Онтологический и гносеологический подходы к содержанию субъект-объектных отношений Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

философия. Культурология

Вестник Ншкег®р®дек®о> университет» ил« Н.И. Л©ОаЧезск®г®. Серия СОциаюише науеи, ТЮо09, № 4 (16), с. 155-1590

УДК 111.1

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ К СОДЕРЖАНИЮ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНЫХ ОТНОШЕНИЙ

© 2009 г. АА. Давыдов

Волжский государственный инженерно-педагогический университет [email protected]

Поступила в редакцию 08.09.2009

Исследуется одна из фундаментальных проблем в истории философии - проблема субъект-объектных отношений. Рассматриваются онтологический и гносеологический подходы к понятиям субъекта и объекта, в этом же ключе анализируются субъект-объектные отношения в процессе их исторического развития начиная с периода античности и до современности.

Ключевые слова: субъект, объект, субъект-объектные отношения, картина мира.

Понятие субъекта имеет длительную историю, причем следует отметить, что в разные эпохи этот термин употреблялся в разных значениях. Этимологически слово «субъект» восходит к латинскому зиЬ]ес1;ш или зиЫесШш -«лежащий внизу, простирающийся у ног, находящийся в основе». Собственно слово зиЫесШш в латинском языке обозначало подлежащее, грамматический субъект [1, с. 734]. Термин оЬ-]есШш не имеет столь однозначного смысла и в зависимости от контекста может переводиться по-разному: «предмет», «противопоставленное» и др. [1, с. 523].

История философии показывает, что содержание субъект-объектных отношений не является постоянным. С одной стороны, в этом отразилось изменение содержания соответствующих понятий, а с другой - изменение содержания социальных отношений, отражением которых является субъект-объектная взаимосвязь. Изначально философский термин «субъект» не имел непосредственного отношения к человеку. Однако в результате окончательного оформления теоретических постулатов философии Нового времени именно к человеку по преимуществу начинает применяться данное понятие, именно человек становится «исключительным» субъектом. В этой связи одним из дискуссионных является вопрос о том, возможно ли употребление данных латиноязычных терминов применительно к древнегреческой философской мысли. Показательным здесь видится заочный спор Е.Н. Причепия и В.В. Соколова.

На взгляд первого, античная философия вырастает из таких форм чувственного миросозерцания, как мифология и обыденное сознание. В чувственном же миросозерцании отсутствует «расчленение на субъект и объект, так как мир

воспринимается целостным и неразрывным, а индивид не вычленяет себя из общества» [2, с. 13]. В натурфилософских построениях ранних греческих мыслителей, как полагает Е.Н. Причепий, нет противопоставления субъекта и объекта; его, как и противопоставление человека и мира, субъективного и объективного впервые выразили софисты: «Греческие софисты - это первая ступень самосознания духа, переходившего от объективного космологизма к субъективному антропологизму, причем базой необходимого здесь индивидуалистического развития служила афинская демократия конца V века. Именно для нее, для ее политически-экономической экспансии и послужила орудием дифференцированная свободно-инициативная личность, окончательно порвавшая с общинно-родовыми авторитетами» [3, с. 176]. Проблема субъекта и объекта у софистов приняла форму размежевания «субъективных переживаний» и объективного мира. В качестве субъекта, в том числе и субъекта познания, софисты признавали отдельного индивида, но этот индивид не сливался с космосом, а становился рядом с ним и даже на определенной от него дистанции. Человек провозглашался мерой всех вещей и в каком-то смысле центром космоса. При этом субъект понимался прежде всего «чувственно-психологически». Такая трактовка субъекта в общих чертах присутствует и в сочинениях античных философов классического и позднего периодов. Точка зрения Е.Н. Причепия, как видно, ориентирована на новоевропейское толкование субъекта, согласно которому последний отождествляется с человеком, и прежде всего с человеком познающим.

На взгляд В.В. Соколова, термины «субъект» и «объект» «представляют максимально общую

констатацию действенно-познавательных отношений человека с противостоящей ему реальностью» [4, с. 5]. Гносеологически понимаемый субъект берет свое начало еще от эпохи первобытности, когда человеку разумному противостояла первозданная природа в качестве объекта. В то время, конечно, в самом человеке коллективное, родовое в значительной степени преобладало над индивидуальным, следовательно, субъект был минимален, а объект - максимален. Дальнейшее цивилизационное развитие человечества определяло характер субъект-объектных отношений с нарастанием роли и активности субъекта, а также изменением и усложнением объекта. Сама же цивилизация, как считает автор, - это «все расширяющееся звено субъект-объектных отношений, их опредмечен-ная «середина» [4, с. 8]. Доминирование объектного компонента над субъектным в античную эпоху проявлялось и в персоне пантеистического бога, который «не столько возвышается над природой, сколько погружен в нее» [4, с. 15]. Теистический Бог, понимаемый как творец природного и человеческого миров, уже все более отрывался от природы. Таким образом, с точки зрения В.В. Соколова, можно констатировать наличие совершенно отчетливой демаркации рассматриваемых понятий уже в античную эпоху, причем если в роли субъекта здесь выступает человек, то в качестве объекта - как природный мир, так и социальный.

Особняком в этом заочном споре выглядит позиция А.Ф. Лосева, который в «Двенадцати тезисах об античной культуре» сформулировал разницу между новоевропейским и античным пониманием субъекта следующим образом: «Есть такой латинский термин: «субъектум». Но можно ли переводить его на русский язык как «субъект»? Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» - под, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект! Поэтому переводить латинское «субъектум» русским «субъект» безграмотно. Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». [...] «субъектум» - это вообще объект сам по себе, а «объектум» - это такой объект, который дан нашим чувствам» [3, с. 161]. Данная позиция автора, содержащая в себе, на первый взгляд, определенное грамматическое несоответствие, во многом связана с априорным отторжением субъективизма в отечественной философской традиции Х1Х-ХХ веков.

К.Н. Любутин отмечает определенную преемственность в употреблении понятий «субъект» и «объект» у античных и средневековых авторов. У Аристотеля понятием «субъект» (соответствующим греческому «гипокейменон») обозначалось и индивидуальное бытие, и материя (неоформленная субстанция). Средневековая схоластика понимала под субъектом нечто реальное, существующее в самих вещах («объект» в данном случае рассматривался как нечто, существующее лишь в интеллекте). Как отмечал в данной связи еще А.М. Деборин, «выражения «субъект» и «объект» как определенные противоположности мы встречаем впервые у стоиков. Дальше, у Дунса Скотта, в средние века эти категории получают более ясное и определенное выражение, - но странным образом... эти понятия имели прямо противоположный смысл, т.е. субъект означал объект, а объект - субъект» [см.: 5, с. 297]. Подобное употребление этих терминов можно обнаружить и у У. Оккама. Рассуждая о природе универсалий, Оккам писал: «Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий мысленный образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии» [6, с. 126]. Иными словами, субъектное бытие - это бытие чего-либо в качестве субъекта, некой вещи, существующей в действительности, а объектное бытие есть бытие в качестве предмета мысли. Как видим, в античной, а впоследствии и в средневековой философии субъект обозначал либо субстанцию, либо нечто похожее на нее, а объект - нечто производное от субъекта.

Дихотомия субъекта и объекта в Новое время характеризуется возникновением их гносеологической антиномии, продолжающей господствовать и по сей день. Современное понимание термина «субъект» берет свое начало у Р. Декарта, и это весьма показательно, ведь именно Декарт (наряду с Ф. Бэконом) стоял у истоков новоевропейской модели мышления - той модели, которая была связана с утверждением научных методов познания. Стоит подчеркнуть, что декартовская трактовка указанного понятия по сути своей является акцентированно гносеологической. В ходе обоснования достоверности знания Декарт за исходную точку принял противопоставление субъекта (мыслящего Я) как фундамента и источника познавательной активности и объекта как внеположной субъекту действительности, на которую направлены познавательные усилия. Для обоснования реальности

внешнего мира (т.е. «объекта») философ прибегал к идее Бога, то есть, очевидно, субъекта, который в силу своей «правдивости» «не способен обманывать человека в высших проявлениях человеческих познавательных сил» [7, с. 225]. Однако Декарт в ряде случаев использовал термин «субъект» ^и^есШш) в его традиционно-схоластической трактовке, на что указывает В.В. Соколов [8, с. 707]. Это не случайно, поскольку французский философ не может говорить о Боге иначе, как о субъекте. И все-таки будет вполне корректным рассматривать картезианскую философию в качестве источника обновленного, доминирующего сегодня понимания субъекта как активного начала в процессах взаимодействия с миром, являющегося подлинным основанием как всякой философской деятельности, так и деятельности вообще.

Главной особенностью трактовки оппозиции субъекта и объекта в рамках философского эмпиризма было ее сведение к гносеологическому отношению чувственного образа и вещи, что видно, например, из позиции Дж. Локка. Субъектом познания у него выступает индивид, наделенный двумя познавательными способностями - разумом и чувствами, а объектом - как вещи, так и языковые явления [см.: 9, с. 74]. Оригинальный взгляд на рассматриваемую оппозицию содержится в концепции Д. Юма, исходившем из того, что субъект - это чувственное существо, находящееся в постоянном движении и изменении. По мнению ряда исследователей, «отрицание Юмом субъекта было оборотной стороной отрицания им существования объекта вне субъекта» [9, с. 76]. Как утверждает шотландский философ, между субъектом и объектом познания находится опыт, состоящий из впечатлений, ощущений и рефлексии. Стремясь доказать первоначальную связь субъекта и объекта, он вводит понятие веры как переживания первым ожидаемого свершения событий.

Впрочем, В.А. Лекторский, подытоживая развитие всей историко-философской традиции до немецкой классической философии, замечает: «В философии ХУП-ХУШ вв., как и в античной философии, отсутствует понимание деятельного, творческого, активного характера субъекта познания» [10, с. 89]. Указанный недостаток был преодолен в концепции И. Канта, который вскрывал и делал предметом специального исследования активную, творческую сторону деятельности человеческого мышления. Кроме того, им была выдвинута принципиально новая трактовка субъекта, которым является не индивидуальное «эмпирическое Я», а некоторый субъект вообще, трансценденталь-

ный субъект, лежащий в основе всякого индивидуального «Я». Подобная мысль И. Канта была вызвана неспособностью или даже невозможностью объяснить человеческое сознание на привычной эмпирической почве, то есть на основании понимания субъекта как отдельного психологического индивида. Следствием этого можно считать разработку философом концепции трансцендентального сознания и принципа априоризма.

Проблема субъекта и объекта в философии Г.В.Ф. Гегеля приобрела форму соотношения духа и созданного им исторического мира. Другими словами, субъект здесь понимается как дух, под которым следует подразумевать общество, формы общественного сознания, а не эмпирический индивид. Подобное игнорирование такого индивида приводит к фактическому исключению чувственности из субъект-объектных отношений, так как применительно к духу скорее можно говорить о каком-то внутреннем чувстве. Вся проблема отношения субъекта и объекта преломляется у Гегеля сквозь категорию отчуждения: «Дух возвращается к самому себе, проходя через ряд ступеней опредмечивания (отчуждения) и распредмечивания (снятия отчуждения). В результате этих метаморфоз сознание, дух осознает объект как свое творение. Предметная форма объекта оказывается только видимостью. Осознанием того, что и в предметной форме сознание находится «у себя», снимается отчуждение сознания от предмета, субъекта от объекта» [11, с. 88]. Таким образом, гегелевский абсолютный дух не испытывает реального «сопротивления» объекта, более того, снятие отчуждения устраняет противопоставление субъекта и объекта и тем самым уничтожает объект и возводит субъект в степень абсолюта.

Субъект-объектная оппозиция, как следует из вышесказанного, - одна из центральных в истории философии. В.В. Соколов даже полагает уместным рассматривать историю философии сквозь призму именно этих двух понятий, отдавая им предпочтение перед материей и духом в этом вопросе: «эти термины значительно конкретнее и предметнее, чем принятые в марксистской философии "дух" и "материя"...» [4, с. 5].

При всем имеющемся многообразии трактовок субъекта и объекта можно, на наш взгляд, особо выделить две: онтологическую и гносеологическую. Характерно в этом отношении рассмотреть расхождение во взглядах М. Хайдег-гера и Э. Гуссерля. Позиция М. Хайдеггера, отраженная, в частности, в работе «Время карти-

ны мира», основывается на следующем понимании субъекта: «это то, что как основание собирает все на себе. В этом метафизическом значении понятия субъекта нет вначале подчеркнутого отношения к человеку и тем более к Я» [12, с. 67-68]. Непосредственное отношение к фигуре субъекта имеет картина мира, представляющая собой, по Хайдеггеру, сам мир, понимаемый как картина, ибо «превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в субъект» [12; с. 67]. Тогда о становлении картины мира как таковой и, соответственно, о субъектном статусе человека можно говорить лишь применительно к эпохе Нового времени. Впрочем, сказанное не означает совершенного отсутствия субъект-объектных отношений в предшествующие эпохи, поскольку в роли субъекта могло выступать все сущее, еще не подчиненное на тот момент времени человеку. Для Средневековья характерно понимание сущего как ens crea-tum, то есть сотворенного Богом как высшей творящей причиной. «Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине. Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует» [12, с. 65]. Положение вещей в античности немецкий философ описывает следующим образом: «Сущее есть то растущее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как пребывающего при нем... Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает, скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взором сущего, захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия - вот существо человека в великое греческое время. Греческий человек есть лишь поскольку он слушает сущее, почему в эллинстве мир и не может стать картиной» [12, с. 69-70]. Однако, с нашей точки зрения, «живой космос» древних греков вполне мог выступать в качестве субъекта. В Новое время «человек становится репрезентантом сущего, в смысле опредмеченного», или, другими словами, «захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для возможного развития своей человечности» [12, с. 7072]. Отсюда понятно и то, почему автор говорит

о статусе сущего и человека только по отношению к эпохе Нового времени.

Э. Гуссерль рассматривает проблему субъекта и объекта в гносеологическом ключе, понимая под субъектом «чистое Я (ego) с потоком моих размышлений (cogitationes)» [13, с. 79]. Аргументация автора в этом вопросе построена следующим образом: «Все относящееся к миру значимо для меня именно благодаря тому, что я познаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю... Все это Декарт называет cogito. Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир. Весь свой универсальный и специальный смысл и свою бытийную значимость он получает исключительно из таких cogitationes» [13, с. 80].

Таким образом, в лице М. Хайдеггера и Э. Гуссерля мы имеем дело с двумя принципиально разными трактовками субъект-объектных отношений, ни одна из которых, как нам представляется, не может быть возведена в степень абсолюта, но и та, и другая выступают своеобразным ориентиром для конкурирующих школ и течений философии. Имеет смысл настаивать, что термины «субъект» и «объект» имеют как онтологический, так и гносеологический статус, поэтому рассмотрение их только в каком-то одном аспекте было бы ограниченным. Позиция М. Хайдеггера, в сравнении с позицией Э. Гуссерля, в свете этимологии латиноязычного термина subjectum («подлежащее») видится более обоснованной, хотя и требует некоторых уточнений. В частности, имеет место, на наш взгляд, порой чрезмерно расширительное понимание субъекта, приводящее к явной недооценке человека в этой роли.

Список литературы

1. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Рус. яз. - Медиа, 2006. 843 с.

2. Причепий Е.Н. Становление проблемы субъекта и объекта в древнегреческой философии // Субъект и объект как философская проблема. К.: Наукова думка, 1979. С. 13-54.

3. Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. 366 с.

4. Соколов В.В. От философии античности к философии нового времени. Субъект-объектная парадигма. М.: Эдиториал УРСС, 1999. 336 с.

5. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М.: Высш. шк., 1981. 364 с.

6. Оккам У. Избранное / Пер. с лат. А.В. Аппо-лонова и М.А. Гарнцева. М.: Эдиториал УРСС, 2002. 272 с.

7. Соколов В.В. Европейская философия ХУ-ХУ11 веков. М.: Высш. шк., 1996. 400 с.

8. Соколов В.В. Примечания // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950. С. 691-709.

9. Рыжко В.А., Звиглянич В.А. Развитие понимания субъекта и объекта в философии Нового времени // Субъект и объект как философская проблема. К.: Наукова думка, 1979. С. 55-78.

10. Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М.: Высш. шк., 1965. 183 с.

11. Причепий Е.Н. Вопросы субъекта и объекта в классической немецкой философии // Субъект и объ-

ект как философская проблема. К.: Наукова думка, 1979. С. 79-92.

12. Хайдеггер М. Время картины мира // Хай-деггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. С. 58-87.

13. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Наука: Ювента, 1998. 315 с.

14. Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями Диоптрика, Метеоры, Геометрия // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. / Пер с лат. и франц. под ред. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. С. 250-296.

ONTOLOGICAL AND GNOSEOLOGICAL ASPECTS OF THE RELATIONS BETWEEN

A SUBJECT AND AN OBJECT

A.A. Davydov

The relations between a subject and an object are one of the most fundamental problems in the history of philosophy. The ontological and gnoseological aspects of this problem analyzed in the article are represented by M. Heidegger and E. Husserl respectively. The subject of M. Heidegger has a distinctive advantantage over the object but that cannot be said about the subject of E. Husserl. The author pays a special attention to the history of the relations between a subject and an object and comes to the conclusion that both these notions have come a long way since their inception in Ancient Greece.

Keywords: a subject, an object, ontological aspect, gnoseological aspect.