CC BY
19
Очередное заседание Международного научного семинара «Шекспир в междисциплинарных
ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ»
7 декабря 2015 г. в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете состоялось шестое заседание Международного научного семинара «Шекспир в междисциплинарных гуманитарных исследованиях» (International Scientific Seminar «Shakespeare in Interdisciplinary Humanities Research»").
Организаторами семинара выступили Шекспировская комиссия при Научном совете «История мировой культуры» РАН, Институт фундаментальных и прикладных исследований Московского гуманитарного университета, кафедра германской филологии филологического факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, а также Русская секция Международной академии наук (IAS, Инсбрук, Австрия). Семинар проводится при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ, грант № 15-04-14085г).
Шестое заседание было посвящено теме «Шекспир и богословские науки».
Открывая его, директор Центра теории и истории культуры ИФПИ МосГУ, ученый секретарь Шекспировской комиссии РАН Николай Владимирович Захаров высказал надежду, что изучение творчества Шекспира в контексте богословских наук поможет нам лучше понять труды великого драматурга.
К участникам семинара обратился декан филологического факультета ПСТГУ, кандидат филологических наук Алексей Валерьевич Аксенов.
А. В. Аксенов рассказал об особенностях изучения гуманитарных наук в православном университете, где сочетаются «науки о Боге» и «науки о человеке». Найти точку, где они плодотворно взаимодействуют без антагонизма, не всегда просто. С одной стороны, литература не может быть просто поводом поговорить о вечном, с другой — невозможно игнорировать религиозные смыслы, которыми пронизана литература. И для науки, и для веры — как это можно, например, проследить на примере английской культуры — плодотворно пребывание в живой традиции.
С докладом «Поэтика Шекспира и его эпохи в библейском и литургическом контексте» выступила кандидат филологических наук, преподаватель Калужской духовной семинарии, проректор по учебной работе Калужского духовного училища Анна Геннадьевна Волкова.
Кратко охарактеризовав историю переводов и издания Библии на английском языке в первой части доклада (в том числе Женевской Библии, которой, как полагают большинство исследователей, пользовался У. Шекспир), А. Г. Волкова подробнее остановилась на примерах того, как знание и понимание богослужебного контекста помогает интерпретации поэтического текста.
Одним из наиболее ярких примеров, по мнению докладчика, является религиозно-философская лирика Джона Донна, в частности циклы «La Corona» (1607 или 1608), «Литания» (1608) и «Священные сонеты» (1609—610). Все три упомянутых цикла строятся на Библии, но библейский текст опосредован текстами богослужебными: в основе «La Corona» — Розарий, «Литании» —молитвенная практика литании, а «Священные сонеты», как это вполне убедительно доказано исследователями, строятся на так называемых «благочестивых практиках», в частности на духовных упражнениях Игнатия Лойолы, основателя Ордена иезуитов.
Рассматривая библейский контекст творчества Шекспира, А. Г. Волкова указала, что библейские аллюзии чаще всего встречаются в его хрониках. Особенно интересен пример ранней трилогии «Генрих VI»: Генрих — единственный персонаж в хрониках Шекспира, который во всех случаях обращается к Библии. В трагедиях связь с библейскими текстами прослеживается в смысловой направленности, при этом каждое произведение в своей основной теме («Отелло» — зависть, «Ромео и Джульетта» — человеческие страсти, «Макбет» — преступление и наказание) — в определенной степени демонстрирует отступление от принципа via media. Возможна также интерпретация некоторых трагедий в сопоставлении с притчами и книгами Библии («Король Лир» и Книга Иова (П. Милвард), «Гамлет» и евангельская притча о плевелах (Н. Э. Микеладзе).
Библейскими реминисценциями также пронизаны более поздние драмы («проблемные пьесы») Шекспира, встречаются они и в его «Сонетах».
Таким образом, по мнению А. Г. Волковой, «библейский, литургический и богословский контексты являются «фильтрами» для рецепции и интерпретации произведения. Знание этих контекстов помогает более полному и адекватному пониманию художественного текста, пониманию культурно-исторической реальности, в которой создавался текст». При этом неверно сводить художественный текст и замысел автора исключительно к его конфессиональной принадлежности.
В качестве респондента выступила кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры германской филологии ПСТГУ Наталия Витальевна Шипилова.
Как отметила Н. В. Шипилова, интерес к религии раннего Нового времени с точки зрения разных наук в последнее время усилился. Он сочетается с пониманием того, что процесс перехода к Новому времени на самом деле не был сопряжен с уходом в секуляризацию. Вопрос о религиозном контексте произведений Шекспира возникает неминуемо как в силу колоссальности его фигуры, так и потому, что сама ситуация в Англии была противоречива и сложна.
Ниже приводится доклад Н. В. Шипиловой с незначительными сокращениями.
В последние десятилетия наблюдается интерес к проблеме католицизма в творчестве и особенно биографии Шекспира. Дэвид Скотт Кэстан очень логично обосновывает этот интерес естественной реакцией на постмодернистские теории о «смерти автора» — в противовес им у современного исследователя возникает желание вновь «оживить» писателя, максимально реконструировать Шекспира-человека.
Одно из главнейших доказательств, на которых строят свою теорию сторонники католического Шекспира, — «Духовное завещание» его отца Джона Шекспира, обнаруженное в 1757 г. под черепицей дома на Хенли-стрит в Стратфорде, в эпоху викторианства однозначно считалось подделкой. Однако в 1923 г. стало известно, что завещание составлено по образцу 1570 гг., распространявшемуся в Европе по приказу кардинала Карло Борромео, а о существовании этого шаблона до двадцатого века известно не было. Тем не менее и эта находка не может однозначно подтвердить подлинность завещания, не говоря уже о том, что вероисповедание отца в принципе не может быть доказательством вероисповедания сына.
Конференция, состоявшаяся в университете Ланкастера летом 1999 г., подробно рассмотрела другой ключевой вопрос католической теории — о возможности обучения молодого Шекспира у иезуитов. Но и в этом случае невозможно говорить о существовании каких-либо неопровержимых доказательств.
Плодотворнее искать доказательства в самих текстах пьес, и действительно, в некоторых случаях мы можем наблюдать симпатию к католикам или, во всяком случае, отказ от изображения Римской церкви как абсолютного зла. Так, в «Короле Иоанне» заглавный герой не предстает как мученик, героически противостоящий Риму, хотя эта тенденция была популярна среди современников Шекспира («Книга мучеников» Джона Фокса, «Король Иоанн» Джона Бейла, анонимная пьеса 1591 г.). Собственные недостатки Иоанна как правителя превосходно видны. В «Генрихе VIII» Екатерина Арагонская на процессе изображена со значительной симпатией (традиционно считается, что эта сцена принадлежит перу Шекспира, а не соавтора). Подобные эпизоды в хрониках едва ли могут доказать, во что верил Шекспир-человек, но, во всяком случае, доказывают объективность Шекспира-писателя в религиозных спорах эпохи.
Более сложным представляется вопрос о католицизме в трагедиях. Едва ли можно полностью согласиться, скажем, с трактовкой «Макбета» как аллегории английской Реформации, где Макбет, неправедным образом захвативший власть, — параллель Генриху VIII, который узурпировал главенство над церковью, или с представлением о «Короле Лире» как иносказательном изображении страданий католиков, вынужденных, подобно Эдгару, спасаться бегством.
Какой бы веры ни придерживался Шекспир, очевидно, что драматург выходил за узкие рамки памфлета. Вопрос сложнейшего переплетения католицизма и протестантизма в творчестве Шекспира заслуживает подробного изучения, так как он творил в эпоху, как выразился Жан-Кристофер Майер, «гибридной веры», когда за исключением отдельных радикалов практически никто не был уверен в своей позиции (яркое тому доказательство — сама королева Елизавета, не одобрявшая браки священнослужителей и сохранившая свечи и алтарь в лич-
ной капелле). Основным предметом исследования должны служить именно глобальные проблемы переходной эпохи, а не вероисповедание лично Шекспира.
Среди вопросов, упомянутых докладчиком, особенно хотелось бы отметить религиозную тему в хрониках. Действительно, как упоминалось, в хрониках больше всего библейских цитат, и как раз связь хроник с религией наименее исследована, особенно по сравнению с трагедиями. Долгое время господствовала традиция, закрепленная школой «нового историзма» в 1980-е — начале 1990-х гг., согласно которой считалось, что религия в исторической пьесе — только средство, используемое политиками. Ученые ставили перед собой задачу исследовать способы, которыми оперирует власть, что заведомо упростило или в принципе оставило за рамками анализа религиозную проблематику пьес. Нельзя, конечно, отрицать, что в шекспировских пьесах действует достаточное количество персонажей-«макиавеллистов», использующих религию ради собственной выгоды. Тем не менее не всегда в хрониках политическая выгода однозначно превалирует над вопросами веры, скорее имеет место сложнейшее переплетение религиозных и политических тем (примером могут служить образы паломника и крестовых походов в «Ричарде II»).
Еще один аспект, на котором хотелось бы остановиться подробнее, — связь Шекспира с религиозным театром предшествующих эпох.
Благодаря изучению «Поэтики» Аристотеля и относительной доступности трагедий Софокла, Еврипида, Сенеки Ренессанс приходит к пониманию того, что античная трагедия может использоваться в качестве образца для священной трагедии. Учение Аристотеля, акцентирующее внимание на воздействии трагедии на зрителя, само понятие катарсиса могут использоваться совершенно по-новому — для наставления и укрепления в христианской вере. Еще в 1538 г. Джон Бойл пишет трагедию «Обетования Божьи».
Деятель немецкой Реформации Мартин Буцер в 1549 г. по приглашению архиепископа Томаса Кранмера перебрался в Англию и оставался там до своей смерти в 1551 г. В 1550 г. он представил королю Эдуарду VI трактат «De regno Christi» («О Царстве Христовом»), где очертил меры, которые нужно предпринять для распространения Реформации в Англии. Большое внимание Буцер уделяет описанию так называемых «честных игрищ» («honestis ludis») — различных мероприятий, которые не только позволительны, но и должны поощряться. Помимо разного рода игр и фестивалей, спортивных мероприятий (гимнастика), к ним относятся также театральные представления.
Допустимость существования религиозного театра Буцер обосновывает, ссылаясь на Книгу Самуила и Псалтирь, а потом, с опорой уже на Аристотеля, доказывает, что театр с необыкновенной силой может передать «трепет перед Божией карой и ужас греха» и в то же время «набожные и милосердные поступки, радость веры в Господа и Его обетования».
Интересно, что с точки зрения верующего протестанта комедия и трагедия равноправны (при условии, что написаны «благочестивыми и мудрыми» авторами, но это в любом случае обязательное требование), ведь радость, пишет Буцер, тоже исходит от Христа. Среди тем, подходящих для комедии, Буцер называет историю встречи Исаака и Ревекки, службу Иакова дяде Лавану за Рахиль, т. е.
темы условно семейные; изображенные в них радости милосердия, смирения, брака, дружбы доступны всем зрителям. В них также может частично присутствовать трагический элемент (борьба Иакова с ангелом), но все же главная их суть — в утешении.
Что касается сюжетов для трагедии, то их число в Священном Писании поистине неиссякаемо: «Писание предлагает нам изобилие тем для трагедий: это жизнь патриархов, царей, пророков, апостолов — со времен праотца Адама».
Джон Фокс, один из ранних деятелей английской Реформации и одновременно драматург, в своем труде «Деяния и памятники» создает любопытную аллитерационную триаду «players, printers, preachers» («актеры, типографы, проповедники»), которую называет «Господним оплотом», противостоящим тройной короне, то есть папской.
Находясь в изгнании в Базеле, в 1556 г. Фокс пишет латинскую пьесу «Христос Торжествующий» (первая постановка — в Тринити-колледж в Кембридже, 1562-1563 г.). По стилю это скорее трагедия в духе Сенеки, но сам автор дает ей подзаголовок «апокалиптическая комедия». Финальный хор дев поет о грядущей катастрофе, т. е. Страшном Суде. Разумеется, христианская вера в грядущую вечную жизнь придает совершенно иной смысл даже «катастрофе» трагедии. Интересно, что Андреас Хёфеле сопоставляет финалы «Христа Торжествующего» и «Двенадцатой ночи», ощущая в шекспировском финале с его торжественной недосказанностью то же умонастроение «апокалиптической комедии».
16 мая 1559 г. Елизавета запрещает показывать религиозную драму перед большой аудиторией; теперь она доступна только для узкого круга просвещенных и непоколебимых в вере людей. Тем не менее религиозный театр не исчезает полностью. Так, Томас Биэрд с осуждением упоминает пьесу о Страстях Христовых, которую ставили в Оксфорде; по словам Биэрда, актер, сыгравший распятого Христа, наказан за свою дерзость безумием. Впрочем, его судьба не останавливает других: в 1560 г. первый глава знаменитой школы в Шрусбери Томас Эштон ставит другой спектакль о Страстях. В 1566—1567 гг. ставится пьеса о Марии Магдалине, где среди персонажей также появляется Иисус Христос.
Более популярны, правда, ветхозаветные темы, которые уже не воспринимаются как однозначно «кощунственные». Существуют пьесы, посвященные жертвоприношению Авраама («Abraham's Sacrifice» Теодора де Беза, 1577); истории о Сусанне и старцах («The Most Virtuous and Godly Susanna» Томаса Гартера, 1578); любви царя Давида и Вирсавии («The Love of King David and Fair Bethsabe» Джорджа Пиля, 1594, опубликована в 1599). Последняя интересна тем, что предполагает очень хорошее знакомство аудитории с текстом Библии: еще в самом начале упоминается о волосах Авессалома, и этот намек на его будущую гибель явно сразу же распознавался зрителями.
Подобный прием используется и Шекспиром, чья аудитория, по всей вероятности, живейшим образом реагировала как на библейские аллюзии, так и на любые искажения библейских текстов в устах персонажей. Шекспир принадлежит к условно второму поколению англичан, которому была доступна английская Библия — уникальный источник цитат, понятных для всей ауди-
тории. Зрители помнили многие фрагменты текста почти дословно: в церкви Ветхий Завет в течение года прочитывался целиком, за исключением нескольких нерекомендованных мест; Новый Завет — трижды (за исключением Откровения), Псалтирь — ежемесячно. При этом цитаты не успели стать «общим местом», превратиться в крылатые изречения; связь с библейским контекстом сохранялась.
В комедиях на протяжении 1550-1580-х гг. неоднократно использовался сюжет притчи о блудном сыне, при этом происходило интереснейшее соединение библейского источника и традиций римской комедии: типичное комедийное амплуа ворчливого старика-отца в свете евангельской притчи получало совсем иную трактовку.
С 1606 г. действует запрет на упоминание имени Господа на сцене — его стали заменять на условно языческое Jove, но во многих случаях замена оказывалась очень прозрачной. Сохранилось немало свидетельств об актерских труппах, оштрафованных за нарушения запрета.
Существует значительное количество исследований, доказывающих связь отдельных сцен шекспировских пьес с мистериями. Самый знаменитый пример, конечно, — Ирод в «Гамлете», описанный как персонаж мистерии. Похожий вариант используется и в «Виндзорских насмешницах», а Глинн Уикхем в одном из классических исследований о влиянии мистерий на творчество Шекспира рассмотрел связь образов Ирода и Макбета. Устрашающая картина захваченного города, которую Генрих V в одноименной пьесе живописует защитникам Гарфлера, перекликается с изображением избиения младенцев в цикле Ковентри.
Одно из доказательств того, что Шекспир видел мистерии на сцене, — восклицание «All hail!» («Приветствую тебя!»), которым Иуда приветствует Христа перед тем, как предать его в руки солдат. У Шекспира оно встречается дважды — в «Генрихе VI» и «Ричарде III». Во всех переводах Библии XVI в. значится просто hail, но в театре цитата закрепилась именно в виде «All hail!».
Британия парадоксальным образом соединяет визуальный католицизм (в мистерии и в литургии) с протестантской сосредоточенностью на слове. Через анализ актуальных проблем, связанных с переходом от католицизма к протестантизму, Шекспир выходит на исследование глобальных вопросов: истина, Провидение, загробная жизнь, религиозная совесть.
Как выразился Дэвид Кэстан, Шекспир не Данте, но и не Драйзер, т. е. не принадлежит к числу писателей, полностью основывавших свои произведения на некоей религиозной концепции, подобно Данте или Донну, но и не находится совершенно вне религии. Подобное секуляризованное прочтение — уже во многом следствие духовного кризиса XIX—XX вв. Однако даже «Король Лир», который часто рассматривается как одно из главных доказательств условного атеизма Шекспира, может быть понят как аллюзия на библейскую Книгу Иова или изображение мира до прихода Христа, осознанно противопоставленное миру христианскому. Любая радикальная точка зрения едва ли будет правильной. Представляется также, что существует еще обширное поле работы в области исследования вопроса о связи Шекспира с религиозным театром. Разуме-
ется, не во всех случаях можно говорить о прямом влиянии, но протестантский эксперимент по созданию религиозного театра во всяком случае заслуживает изучения.
Семинар традиционно завершился общей дискуссией. На заседании присутствовали постоянные участники семинара А. Н. Баранов, И. И. Лисович, В. С. Макаров, Б. Н. Гайдин, заведующий кафедрой германской филологии ПСТГУ Л. В. Писарев, преподаватели и студенты филологического факультета ПСТГУ.
В. С. Макаров
(канд. филол. наук, ПСТГУ, Москва),
Н. В. Шипилова
(канд. филол. наук, ПСТГУ, Москва)
