CC BY
85
осуждаем статью «Религиозный опыт»
В. П. Филатов
Достаточно ясное на первый взгляд понятие «опыт» сразу же становится весьма неопределенным, как только мы добавляем к нему такие эпитеты, как «жизненный», «нравственный», «эстетический», «исторический» или «религиозный». В помещенной ниже статье А.Ю. Бубнов справедливо замечает, что нужно различать широкий и узкий смысл этого понятия. В широком смысле опытом можно назвать все то, что происходило с человеком и переживалось им. В узком смысле опыт - это научная эмпирия. Ясно, что о религиозном опыте можно говорить как об опыте в широком понимании.
Вместе с тем в любой трактовке опыта должна сохраняться его родовая характеристика. Ее хорошо описал C.JI. Франк, обсуждая именно религиозный опыт. Он отмечал, что опыт есть <<реальное присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании. Такое реальное присутствие самого предмета есть то, что в отличие от суждения как мысли о трансцендентной реальности называется опытом. Мысль, суждение требуют проверки, могут быть истиной и заблуждением. Но опыт удостоверяет сам себя; ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она — реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом «опыт». Опыт - такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого»1.
Такой характер опыта в отличие от размышления или суждения должен, конечно, учитываться при обсуждении феномена религиозного опыта. Так, B.C. Соловьев немало размышлял о Софии и высказал по этому поводу массу суждений. Но, как это известно по его собственному свидетельству, лишь трижды в жизни София являлась ему в непосредственном опыте. И независимо от того, насколько мы дове-
1 Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 233-234.
В. П. ФИЛАТОВ
гав
II
II
ряем этому свидетельству, можно предположить, что сам он достаточно четко различал в этом плане предмет размышления и предмет опыта.
Франк обращает внимание и на некоторые другие черты религиозного опыта, которые существенны в рамках его эпистемологического анализа. Прежде всего он считает, что более знакомые нам формы сверхчувственного опыта, например, опыт добра, опыт красоты, опыт восприятия чужой душевной жизни, являются не только аналогами религиозного опыта, но и входят в его состав, образуют как бы его зачаток, хотя, конечно, и не исчерпывают его. Религиозный опыт также отличает, по мысли философа, своеобразие достоверности: «...достоверность религиозного опыта не совпадает с «очевидностью» (в строгом, буквальном смысле этого слова). Что Бога нельзя увидеть глазами, иметь в чувственном опыте - это ясно само собой... К существу Бога и вообще предмета религиозного опыта принадлежит, что, достоверно присутствуя, наличествуя в опыте, он тем не менее воспринимается - можно сказать: открывается - именно как нечто сокровенное. Не нужно думать, что дело идет здесь о чем-то туманном, отчетливо не выразимом, чему нельзя подыскать аналогий в составе обычного, нормального, так сказать, будничного опыта. Религиозный опыт есть лишь своеобразный подвид некой общей природы опыта (в широком смысле этого понятия)... Мы непосредственно и достоверно знаем, что есть чужая душа, не будучи в состоянии точно и достоверно знать, что в ней происходит. Чтобы не запутаться в словах, мы должны сказать, что опыт не исчерпывается тем, что явственно дано, но содержит и то, что скрыто имеется, присутствует, не будучи дано»2.
Если попытаться продолжить эти рассуждения, то можно предположить, что и непосредственность в случае религиозного опыта также имеет своеобразие. Этот опыт вряд ли может быть непосредственным в буквальном смысле этого слова. Ведь и в случае восприятия в опыте чужой души непосредственно мы видим мимику и жесты человека, слышим произносимые им звуки. Поэтому можно сказать, что опыт чужой души состоит из двух слоев: непосредственного опыта, который является «указанием», и опыта того, что можно назвать «указываемым объектом», а именно душой. Это можно пояснить более простым примером. Положим, мы видим проезжающий вдалеке автомобиль. Его движение указывает, что кто-то находится внутри машины. В принципе возможно, что автомобиль стоял на пригорке и случайно стронулся с места пустым. Но обычно, имея такой «указывающий опыт», мы не сомневаемся в том, что за рулем машины сидит человек. О И это является для нас не размышлением, а фактом опыта. Если заду-
25; маться над подобными примерами, то можно обнаружить, что иногда
¡¡Ц. такие указания почти неуловимы, что требуются особые навыки, что-
2 Там же. С. 248-249.
бы осознать их как указания. Возможно, так обстоит дело и в религиозном опыте.
Поскольку в прежних отечественных философских энциклопедиях и словарях не было статей «религиозный опыт», то мы предлагаем для обсуждения достаточно объемные тексты, написанные не вполне в энциклопедическом жанре, хотя и близкие к нему3.
С. А. КОНАЧЕВА
Религиозный опыт означает непосредственное переживание встречи с Богом, факта его присутствия. Такое переживание составляет своеобразие религии как состояния сопричастности, соприкосновения с бесконечным. Хотя идея Бога может выражаться в ясных и рациональных понятиях и определениях (дух, разум, благо, всемогущество и др.), они не исчерпывают сущности божества. Рациональное, скорее, выступает как один из моментов, одно из выражений того, что по своей сути невыразимо и понягийно непостижимо.
В христианской теологии религиозный опыт первоначально осмысляется в контексте понимания веры как целостного отношения между Богом и человеком и благодати как милостивого дара живого Бога и одновременно динамичной субстанции, входящей в человека, спасающей и преобразующей его. Довольно рано выделяется путь мистического богословия (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Майстер Эк-харт, Тереза Авильская, Хуан де ла Крус), где религиозный опыт отождествляется с мистическим соединением с Богом, требующим отвлечения от всякого познания, вступления в таинственный и священный «мрак молчания».
В современной философии религии существует несколько направлений в интерпретации мистического опыта. Для одних исследователей мистический опыт является одной из разновидностей религиозного опыта, для других эти виды опыта радикально отличаются, поскольку мистицизм не всегда предполагает соотнесение с божественной реальностью. Необходимо отметить, что в различных классификациях мистического опыта встает вопрос о различиях опыта в зависимости от религиозной принадлежности; остается проблемой предположение о единообразии всех мистических переживаний: действительно ли, по выражению У. Джемса, настоящий классический мистик не имеет ни даты рождения, ни отечества? Также выделяется теистический мистицизм как опыт единения души и сущности Бога вследствие божественного действия, теофании. Представляется, что можно говорить и о некоторых отличиях христианской мистики (по крайней мере, Псевдо-Дионисия Ареопагита, испанских мистиков) —
3 Настоящая подборка текстов подготовлена при поддержке РФФИ, проект № 04-06-80259а.
мистическое единение души с Богом не предполагает сущностного отождествления, традиционное увязывание мистицизма с пантеизмом здесь не подходит.
Важнейшим моментом в философском изучении религиозного опыта стали работы Ф. Шлейермахера. В «Речах о религии» (1799 г.) он пытается показать, что религия не укладывается ни в одну из принятых сфер человеческой деятельности. Она не может быть наукой и объяснять законы Вселенной подобно метафизике. Она не может быть моралью, у религии есть собственная область, самостоятельная и изначальная, непосредственная, при этом религиозное сознание является неотъемлемым, глубинным элементом человеческого бытия и культуры. Шлейермахер выделяет в религии два основных момента - отношение к бесконечному и элемент чувства, переживания. Для него религиозное размышление есть лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное - в вечном и через него. «Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь как такое бытие в бесконечном и вечном -вот что такое религия»4. Религия стремится познавать всеобщее единство существующего в непосредственном созерцании и чувстве. Своеобразие религии заключается в таинственном переживании, во влечении к миру вечного. Сущность религии постигается через непосредственный опыт, а не путем рациональной аргументации. Мы не просто осознаем существование бесконечного, но переживаем свое собственное существование и существование каждой вещи в сопричастности к бесконечному. Религия есть «чувство и вкус к бесконечному». Эта живая связь с бесконечным представляет собой изначальную предрасположенность каждого человека. Шлейермахер убежден, что религиозное чувство живет в каждом, но большинству присуще только замутненное и неинтенсивное богоощущение. Лишь «виртуозы религии» способны выразить в речах и передать другим непосредственное переживание, когда святая душа оказывается потрясенной бесконечным.
Понятие чувства (ОейюЫ) или чувствования как основного элемента религии вызывало много споров. Шлейермахера обвиняли в том, что он превращает религию в поток субъективных переживаний. Но чувство не следует понимать только психологически как обособ-„ ленную область душевной жизни, область изысканных романтических
X эмоций. Его можно трактовать экзистенциально, как соприкосновение
ЕС человека с глубинной основой универсума в самой основе личности,
как непосредственное религиозное самосознание, изначальный корень всего сознания вообще. В чувстве нет деления на «я» и «не-я», на субъект и объект, на волю и познание. Каждый акт жизни в общей и первоначальной форме есть такое единство «бытия для себя» и «бы-
(Ц) 4 Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 75.
шщ
||{1]
тия в делом». Тем самым, религиозное чувство оказывается подлинной связью между человеком и бытием в целом, оно есть первая встреча всеобщей жизни с частной. В нем Бог созерцается как все обусловливающее вечное абсолютное бытие, а не как отдельное существо, пребывающее вне мира или за миром.
В более поздней работе «Христианская вера» Шлейермахер уточняет определение религиозного опыта, вводя понятие «чувство абсолютной зависимости», которое находит свое полное выражение в монотеизме. Он отделяет абсолютную зависимость от зависимости относительной, описываемой как просто чувство бессилия, осознание подчиненности обстоятельствам, возникающее не только в религиозном опыте, но и в других сферах жизни. Абсолютная зависимость — это чувство сотворенного существа, ошеломленного и подавленного собственным ничтожеством перед лицом высшей силы, стоящей над всем сотворенным. Характер этого могущества невозможно выразить словесно, но можно лишь косвенно вывести из оттенков и содержания ответного чувства человека. Гегель, критикуя Шлейермахера, довольно едко заметил, что если религия есть чувство «абсолютной зависимости», то не является ли собака наилучшим христианином? Однако у Шлейермахера речь идет не о рабской зависимости, а о чувстве потрясения, рождающемся в душе при встрече с Абсолютным бытием.
В исследованиях религиозного опыта в XX в. можно выделить психологический подход Джемса и его последователей, а также феноменологическое описание религиозных переживаний, представленное работами Р. Отто, М. Хайдеггера, Г. ван дер Леу.
В работе «Многообразие религиозного опыта» (1902 г.) Джемс, отказываясь от каких-либо метафизических определений сущности религии и ее сверхъестественных истоков, исследует религиозные переживания. Для него религия - это «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается ее отношение к тому, что она почитает божеством»3. Джемс не предполагает существования особого абстрактного «религиозного чувства» как отдельной элементарной эмоции, присущей всем религиозным переживаниям, скорее, это собирательное имя эмоций, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами. Делается попытка описать различные типы религиозных переживаний, а также выявить существенные черты религиозного опыта в целом. В основу типологии религиозных переживаний кладется представление о религии «здоровой и больной души». Религиозные переживания больной и здоровой души существенно различны. Здоровый склад х‘
души не способен к длительному страданию и склонен принимать как *■£
добро все, что происходит. Основная религиозная эмоция подобного ^
склада души выражается словами: «Жив Бог - и значит все прекрасно О
в этом мире!». Человек отказывается видеть зло и его проявления, считая их просто болезнью. «Больные души» чувствительны к дис- Х_
—--------- А
5 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 40. (ц)
11 Зак. 1287 161
ИЯ;!
ШИ
I
гармонии жизни, для них характерно чувство тщетности и суетности всего преходящего, сознание греха, страха перед Вселенной. Исследуя «больные души», Джемс дает психологическую интерпретацию феномена «второго рождения» - достижение высшей радости, упоительного счастья, путь к которому лежит через глубочайший пессимизм, патологическую меланхолию, мировую скорбь. Когда блаженство возвращается, это уже не состояние неведения зла и страдания, не обыкновенное состояние душевного здоровья, но переживание искупления, жизни в духе. Джемс считает, что более полными являются те религиозные системы, в которых лучше развиты пессимистические элементы (буддизм, христианство).
Среди общих психологических характеристик религиозного опыта называются следующие: ощущение, что видимый мир является лишь частью мира духовного, в котором он черпает основные смыслы; стремление к достижению гармонии с высшим миром как цель жизни; внутреннее общение с этим миром как реально протекающий процесс, в котором проявляется духовная энергия; переживание новой прелести жизни, уверенности в спасении, преодоление тревоги и обретение душевного мира. Джемс оставляет открытым вопрос о том, является ли религиозный опыт только психическим явлением или можно говорить об объективной истине содержания этого опыта. Делается только предположение, что наше сознательное «я» является продолжением более широкого по своему объему «я», которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию, делая его объективно истинным.
Центральная работа Р. Отто — «Священное» (1918 г.) - исследует религиозный опыт как встречу со священным. В ней делается попытка выявить некий основной общий элемент, свойственный всем религиям. Отто подчеркивал, что сущность религии не в четко определенных догматических высказываниях о Боге и не в сведении Бога к этике, — все это попытки показать, что теизм можно рационально оправдать. В центре религии стоит опыт «священного», или «нуменального» (от латинского питеп - божественное, божество; не поддающаяяся рациональному выражению сторона божественного). Этот опыт не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа нуменального отражается в уме через чувство, названное Отто «шуБТегшш петепёит е! Газетам» - чувство потрясающей и чарующей тайны. Это ощущение молчаливой и необъяснимой покорности, X ощущение присутствия того, кто является невыразимой тайной, кто стоит над сущим. Можно выделить несколько составляющих элемен-
¡5 Ш
С тов опыта священного. Первым таким элементом оказывается «твар-
ц ное чувство» - ощущение зависимости, собственного ничтожества
перед величием абсолютно недоступного божества. Следующим -выступает чувство «благоговейного ужаса», «благоговение перед ве-^ личием» - ощущение своего бессилия перед лицом всеподавляющего
11 могущества. Здесь божество воспринимается во всей своей верховно-
сти и абсолютности, так что конечное «я» осознает «я - ничто, Ты — все». Осознается не просто причинная связь между Богом-Творцом и мной — сотворенным человеком, но абсолютное превосходство силы вне меня. Отто подчеркивает также элемент энергии, настоятельности, в котором проявляется «живой Бог» как сила, не имеющая ни предела, ни покоя, сила настоятельная и активная, в отличие от философского Бога рациональных спекуляций. «Священное» раскрывается как «совершенно иное», непостижимое, таинственное и необъяснимое, приводящее человека в полное недоумение и изумление. Происходит оцепенение перед чем-то совершенно иным. Помимо благоговейного ужаса в опыт священного входит также элемент очарования, особой притягательности. Оба эти качества - пугающее и очаровывающее - составляют странное гармоническое сочетание противоположностей. Божественное может явиться в сознании как объект страха и ужаса и в то же время привлечь неотразимым обаянием. Тайна сама собой входит в человека, он чувствует нечто, берущее его в плен и дающее несравненное блаженство. Проявляясь в самых разнообразных формах, это очарование оказывается могучей движущей силой, подталкивающей нас к идеалу, известному только религии. В религиозном опыте постоянно проявляется амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желания избежать его. С человеческой точки зрения священное есть нечто принципиально иное и в то же время центр его бытия.
«Священное» рассматривается как априорная категория сознания, его нельзя полностью описать, используя слова с обыденными значениями. Отто описывает априорное познание не как врожденное познание, которым может обладать каждый, это познание, к которому у каждого есть некая предрасположенность, склонность. Универсальная предрасположенность - это лишь возможность восприятия опыта священного, а не способность выработать познание, которой наделены только особо «одаренные». Большинство людей обладает только восприимчивостью, предрасположенностью к религии. И даже «одаренные» понимают, что повседневный язык не способен выразить переживание священного. Попытки описания исходного переживания, которые происходят везде, где религия переходит на более высокие ступени развития, Отто называет схематизацией. Он показывает, как происходит подбор языковых средств, выражающих полученный опыт. Устрашающая и отталкивающая сторона священного схематизируется при помощи рациональных понятий справедливости, нравственной воли; манящая сторона нуменального схематизируется посредством идей благости, милости, любви; таинственное схематизируется через абсолютизацию всех рациональных атрибутов божества. Процесс схематизации является неизбежным, но «нерациональные» элементы религии всегда остаются неустранимыми. Здоровая и пропорциональная гармоничность рационального и нерационального составляют, по мнению Отто, подлинную религиозность религии, в ко-
(С)нциклопеди
торой переживание священного оказывается базисом, фундаментом, «утком» ткани.
Таким образом, религиозный опыт можно рассматривать как непосредственное переживание встречи с божественной реальностью. Эта реальность предстает как нечто «совершенно иное», как трансцендентное бытие, выходящее за пределы здешнего мира, «священное». В своей «инаковости» священное в религиозном опыте ускользает от наших возможностей понимания, лежит вне того, что можно помыслить. Религиозный опыт связан с областью чувств, но здесь остается вопрос, можно ли говорить о некоем специфическом «религиозном чувстве» или же это комплекс психических эмоций? По крайней мере, для переживших мистический опыт речь идет об особой интуитивной, созерцательной форме познания, которая позволяет познавать Бога не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое соединение с Ним. Такое познание происходит без слов и понятий и не является коммуникативным даже для самого испытавшего подобный опыт. Возвращение «от интуиции к рефлексии» остается серьезной проблемой, пережитое невозможно описать не только другим, но и самому себе. Возможной попыткой описания оказывается как раз фиксация набора чувств, эмоций, сцепленных с опытом: чувство потрясения, страха и трепета, бессилия перед всесокрушающим могуществом и, одновременно, радостное изумление, очарование, томление.
Важной чертой религиозного опыта является также его принимающий, рецептивный характер. Личность ощущает, что только воспринимает, а не действует. Оставляя в стороне вопрос, действительно ли сам Бог становится источником религиозного переживания, открываясь в своем бытии и действии, заметим лишь - в момент опыта человек переживает, что инициатива исходит не от него, он только вместилище. Конечно, предполагается, что душа должна быть готова к встрече, должна пройти путь очищения и отречения, но никакие человеческие усилия не могут «заставить» Бога открыться. К тому же известны случаи, когда «священное» вторгается в человеческую жизнь властно и внезапно, независимо от воли (например, опыт, пережитый апостолом Павлом на пути в Дамаск). Бездеятельность воли, отказ от себя, полная предоставленность Богу для субъекта опыта является свидетельством достоверности пережитого.
Обращение к религиозному опыту не отрицает рациональных аспектов религии, не отвергает разумности религиозной точки зрения, но подчеркивает, что это разумность признания того факта, что религиозный опыт сталкивает человека с реальностью, которая превышает все чисто рациональные возможности, но в то же время не выходит полностью за пределы эмпирического опыта6.
6 Статья написана при поддержке РГНФ, грант № 04-03-00150а.
111
;‘Шч!
А. Ю. Бубнов
Использование понятия «религиозный опыт» при исследовании связанных с религией проблем уже более века составляет устойчивую тенденцию философского знания. Поскольку этот концепт не всегда поясняется, а его употребление связано с принимаемым исследователем по умолчанию эпистемологическим контекстом, то в возникающем хороводе смыслов и коннотаций разобраться крайне не просто. Поэтому необходимо уточнить особенности понимания и использования понятия «религиозный опыт» в разных эпистемологических контекстах.
Прежде всего нужно отметить, что категория опыта может применяться в двух смыслах - широком и узком. В широком смысле опыт есть условие познания любого рода, в узком — только рационального. Поскольку религиозный опыт неизбежно включает в себя иррациональные и субъективные компоненты, то применять для его рассмотрения и тем более оправдания концепцию опыта, понимаемого в узком смысле, методологически некорректно. На это обстоятельство указывал, например, И.А. Ильин в связи с работой У. Джемса «Многообразие религиозного опыта»: «Термин «опыт», употребляемый Джемсом в обычном смысле, но применяемый также и к религиозным переживаниям (на этом-то и основывается поставление религии рядом с наукой, как особого самостоятельного способа «открыть сокровища вселенной»), несет в себе вообще quatemio, которое должны вскрыть критики Джемса: это есть с одной стороны - практика, с другой стороны - теория... Подводить и религию и науку под общее родовое понятие опыта значит смешивать их различную природу и объединять их на эфемерной в логическом отношении почве» . Чтобы такое использование понятия «религиозный опыт» стало методологически оправданным, необходимо отказаться от религиозных способов объяснения и считать этот опыт феноменом, во-первых, возникающим под влиянием объективных (исторических, социальных и психологических) причин, и, во-вторых, при этом неадекватно интерпретирующимся самими носителями данного опыта. Однако ограниченность такого подхода очевидна - рациональное обоснование причин неадекватной интерпретации субъектами религиозного опыта своих ощущений упирается в нехитрую процедуру редукции многообразия человеческого опыта (обыденного, религиозного, профессионального и многих других) к модели, разработанной в рамках эмпиризма. В ре- ^
зультате область научного изучения религиозного опыта неизбежно с£
ограничивается функциональным подходом, т.е. рассмотрением его функционирования в различных аспектах реальности. Так, антрополо- ©
ги описывают опыт «примитивных» племен, стремясь понять станов-
(1906-1954). М., 2001. С. 53. ф
7 Ильин И.А. Собр. соч. Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии
|е)нциклопеди
А. Ю. БУБНОВ
ление самого человека; социологи изучают внешние и массовые формы религиозного опыта; психологи ищут объяснение его психических детерминант и т.д. В рамках узкого понимания опыта решает эту проблему неопозитивизм. Он доводит вопрос о гносеологическом статусе религиозного опыта до логического конца. Если сакральное не наблюдается эмпирически, следовательно, соответствующие ему высказывания (а таковы все высказывания о Боге) не верифицируемы и не фальсифицируемы, а значит бессмысленны.
Такое утверждение подрывало основу религиозного мировоззрения в эпоху научно-технического оптимизма, но одновременно поднимало новые вопросы, один из которых состоял в следующем. Изучая «свидетельские показания» имевших религиозный опыт людей, исследователь, не имеющий сходного по структуре опыта, будет неизбежно редуцировать его, доводя до своего уровня понимания. На этом примере видна разница понятий знания и опыта (взятого в широком контексте). И если религиозное знание в позитивистской перспективе нефактуально, то опыт религии для стороннего наблюдателя, скорее всего, не сопереживаем.
Модель опыта, о которой можно говорить применительно к религии без того, чтобы отрицать ее как самодостаточный познавательный феномен, существует. Но она иная, нежели известная из традиционного эмпиризма связь субъекта и объекта. Рассматривая категорию опыта в эпистемологическом плане, можно выделить четыре парадиг-мальные модели связи субъекта и объекта, присутствующие в процессе построения различных дискурсов (таких как философские рассуждения о статусе религии или религиозные представления о познаваемости первоосновы мира).
1. Связь «субъект-объект» понимается как «отрезок», в основе которого лежит научное познание. Этот подход характеризует эмпиризм философии Нового времени и позитивизм. По мере усложнения философских представлений о структуре достоверного факта, с добавлением проблемы языка «отрезок» становится все «тоньше», окончательно исчезая в постмодернистском абсурде.
2. Эта связь может трактоваться как протянутая от субъекта к объекту (внешнему миру) «линия», которая «входит» в субъект и остается внешней по отношению к объекту. Тогда мы видим субъект, обладающий аподиктично достоверным сознанием, и объект - «Ding ап sich selbst». Такая тенденция в понимании опыта может быть прослежена от Декарта к Канту и далее к Гуссерлю.
3. Субъект-объектная дихотомия познания преодолевается в модели «сферы», согласно которой они оба включены в единое поле опыта. Познание не только возможно, но подразумевается глубинная онтологическая связь познающего и познаваемого. Опыт, понимаемый как объемная окружность («сфера»), - древнейшая гносеологическая идея, характерная для восточных религиозно-философских систем и в целом для мистицизма любого рода, она активно используется в наше время для создания гибрида науки и мистицизма.
4. Наконец, от субъекта к объекту может быть протянуто множество «отрезков», помимо науки это еще и практика, религия и т.д.
Этот подход характерен для неклассической эпистемологии и отражен в рамках философского изучения вненаучного и практического познания. Исследователи, работающие в данной парадигме, признают существование различных типов познания, но не смешивают их между собой.
Посмотрим, как выделенные разновидности опыта коррелируют с религиозными представлениями об опытном познании.
В своей трактовке познания большинство религий исходит из возможности познания сотворенного мира. А это, в свою очередь, подразумевает знание об источнике творения или законах, определяющих существование мира. В основе такой возможности лежит представление о некоем общем «знаменателе» онтологии. Так, в христианстве через созерцание сотворенного постигается Творец, при этом человек есть «образ», «зеркало» Творца. Опытное познание подразумевается и в системах восточных религий с разработанной в них психотехнической составляющей (равно как и в гилозоизме, и пантеизме), и в креационистских «религиях откровения». Разница же между ними заключается в характере опыта-посредника.
Преимущественное применение понятия религиозного опыта к религиям, обладающим признанной психотехнической и мистической щщн традицией8, возможно, связано с определенным сходством такого рода опыта с научным. Явление трансцендентных сущностей мистикам и святым, а также преображение телесных возможностей в ходе психотехнических практик совпадают операционально с «пытанием природы» в ходе научного эксперимента и преображением человеческих способностей техникой. Однако это сходство поверхностно, так как опыт восточных религий исходит из признания в той или иной форме единства субъекта и объекта. Тем самым отрицается опыт ньютонокартезианской парадигмы, постулирующей неснимаемую границу между человеком-машиной и механической Вселенной. И если в данной парадигме опыт понимается как опосредующая связь (модель «отрезка»), то парадигмальный девиз адвайта-веданты «Атман есть Брахман» говорит об опыте-присутствии, опыте-погружении, опыте-растворении (модель «сферы»). Креационистские религии (в том числе христианство) в очерченной оппозиции находятся посередине, так как в них впервые возникает необходимость обоснования промежутка между человеком и трансцендентным Творцом, а это уже предвестье опыта-связи.
Философская рефлексия в вопросе о статусе религиозно-опытного познания в свою очередь может быть сведена к четырем парадиг-мальным моделям опыта.
Е.А. Торчинов даже вводит такое определение, как «религии опыта» для описания всего комплекса восточных религий, в противовес авраами-ческим и креационистским «религиям откровения» (см.: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 1997).
§)нциклопеди
А. Ю. БУБНОВ
Во-первых, это интерпретация религии в пределах ограничений, заданных позитивистским типом мышления. Такой подход предполагает несколько подвариантов. В их числе классические работы 3. Фрейда «Тотем и табу» и «Человек Моисей и монотеистическая религия», в которых проводится параллель между религиозными переживаниями и навязчивым неврозом (религиозный опыт порожден сублимацией либидозных переживаний). К этому направлению примыкают исследования, связывающие религиозные перцепции с аномалиями в деятельности головного мозга. Обширное поле для отождествлений в рамках данного направления представляют описания экстатических состояний и припадков (которые могут интерпретироваться как эпилептические) среди религиозных лидеров почти всех конфессий9. С другой стороны, негативный психотический характер религиозных перцепций выявляется при сопоставлении с ана-
■ т.
логичными явлениями, порожденными воздействием галлюциногенов или иными искусственными способами. Общей чертой данного подхода является модель опыта-«отрезка», т.е. вера в наличие «естественных» причин, связывающих явления (в том числе и явления, относящиеся к религиозному опыту), и отрицание иных подходов.
Вторым вариантом размышления над сутью религиозного опыта является позиция ряда религиозных философов и богословов, провозгласивших возврат к индивидуальным корням религии. У истоков этого направления стоит Ф. Шлейермахер10. Наиболее же законченное воплощение подобная система взглядов нашла в либеральной теологии протестантизма. Личный опыт в поисках Бога, без спасительных ссылок на какие-либо авторитеты религии или науки, воплощен здесь как особая эмпирическая позиция. Онтология религиозного опыта, ре-
X
сс
9 В качестве основного возражения против попыток представить религию как навязчивое состояние, а религиозных лидеров различных эпох - как психически больных людей можно указать на факт примитивности и негативности этих состояний в сравнении с генерируемой ими религиозной традицией. Невозможно представить мощнейший культурный пласт, связанный с религиозной традицией, как психиатрическую или медицинскую проблему. Иначе придется признать, что человечество обязано своими главными этическими ценностями психопатам и эпилептикам. При всей внешней схожести религиозных и психопатологических переживаний подведение их под единый знаменатель, помимо чрезмерного упрощения, загоняет мысль исследователя в методологический тупик. Все не имеющие прямых параллелей с психопатологиями явления религии (например, моральные заповеди или образцы святости и мудрости щ" среди религиозных лидеров) должны трактоваться либо как временные
С выпадения из общего болезненного состояния, либо как следствия болез-
ц ни. Видимо, позитивистский подход имеет смысл при анализе частных
X явлений, связанных с религией (таких как деятельность некоторых сект),
=Г
но никак не для религии в целом.
10
См.: Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1911.
лятивизируемая в рамках первого подхода, восстанавливается здесь через «верную» расстановку акцентов. Начало лежит в индивидуальном опыте познания религиозных истин, затем следует его институционализация, появление религиозных традиций и на их основе конфессий, и, наконец, рефлексия относительно религиозного опыта, порождающая догматику и религиозную философию. Индивидуальный опыт не может быть оспорен, так как является ключевым элементом в структуре религиозного познания. Этот подход может быть обозначен как «индукционистский», он подразумевает базовую модель опыта-«линии».
Говорить о формальном соответствии какой-либо точки зрения модели опыта-«сферы» в философском и научном дискурсе достаточно трудно, поскольку данная идея рождена религиозным мистицизмом и к нему же преимущественно тяготеет. Ближайшим аналогом, по-видимому, может быть трансперсональная психология, рассмотре-
ние сознания как надличностного начала, в особенности разработки С.
Грофа о «базовых перинатальных матрицах» и их возможная интерпретация как эпистемологического аргумента в пользу религиозного опыта.
Наконец, для определения сути религиозного опыта может быть использован феноменологический подход, т.е. восприятие религиозных феноменов как они есть, без попыток окончательного определения статуса религиозной реальности. Воплощением такого подхода можно считать учение Джемса об универсуме как множественности реальностей (или подуниверсумов). Религиозный опыт специфичен как продукт особой реальности, в существовании которой нас убеждает многообразие различных проявлений религиозного опыта людей. Крупнейший представитель феноменологической социологии А. Шюц развил это учение, показав, как взаимодействует тотальная реальность повседневности и сверхъестественная реальность религии через ситуации «прорывов реальности», на границах которых и генерируется религиозный опыт11. Эта точка зрения может быть сопоставлена с моделью опыта как «множества отрезков».
Рассмотрение методологического и парадигмального контекстов употребления категории «религиозный опыт» показывает, что эпистемологическое оправдание такого опыта возможно в двух направлениях. Во-первых, оно возможно в рамках научной (или псевдонаучной) парадигмы. Например, сугубо гипотетически можно предположить наличие у сознания некой третьей природы (помимо исторической, включающей социальные измерения, и психологической, т.е. индиви- х
дуальной) - «поливибрационной», способной взаимодействовать с энергийными матрицами Вселенной. Другой путь к познавательной с
реабилитации религиозного опыта состоит в том, чтобы «автономизи-ровать» религиозную реальность в плане оснований ее эпистемологи- ^
ческого статуса (которые она должна черпать сама из себя). X
X
11 См.: Шюц А. Структура повседневного мышления // Социс. 1988. № 2. (и)
А. П. ЗАБИЯКО
Совмещение феноменологического подхода к пониманию религиозного опыта с эпистемологической позицией автономизации сферы религиозного познания дает в руки исследователя вполне приемлемый методологический инструмент для изучения религии. Соответствуя плюралистическому характеру современной научно-философской парадигмы, эта методологическая позиция раскрывает для философии религии эвристический потенциал, содержащийся в анализе религиозного опыта и его эпистемологических возможностей. Она позволяет избежать как крайностей позитивистского сциентизма, так и опасностей философского «эрзатцмистицизма».
¡11
1
А. П. Забияко
Религиозный опыт — состояние психики, в котором человек осознает себя пребывающим в контакте со сверхчеловеческим существом или могуществом, ощущает свою причастность к инобытию, к запредельной обыденному миру реальности.
Подавляющее большинство религий включает религиозный опыт в качестве одного из основополагающих начал. В некоторых религиях (например, в шаманизме) такой опыт выступает стержнем идейнопсихологической и культовой деятельности. Многие религии (например, ислам) возникли или существенно реформировались (например, иудаизм) благодаря тем личностям, интенсивный религиозный опыт которых выступал источником и мощным стимулом духовных и социальных преобразований. Обладание подобным опытом является одним из главных оснований харизмы религиозных лидеров. Вместе с тем экстремальная религиозная активность, которая, как правило, следует за пережитым личностью интенсивным религиозным опытом, весьма настороженно и сдержанно воспринимается в среде религиозных консерваторов, о чем свидетельствует, например, отношение к юродивым.
Пережитый человеком религиозный опыт может интерпретироваться личностью и окружением либо как индивидуально значимый (данный «свыше» для духовного преображения, роста личности), либо как общественно значимый - как откровение для «избранных», отдельного народа или всего человечества. В тех случаях, когда опыт X отдельной личности получал широкое общественное признание,
и он стимулировал религиозный энтузиазм единоверцев и выступал
С мощным фактором массовой социальной активности, исторические
последствия которой могли быть как позитивными, так и негативны-
X ми. В русской истории религиозный опыт Сергия Радонежского,
д- видевшего Богородицу, ангела, небесный свет, слышавшего «глас
X Господень», был истолкован в условиях монгольского ига как
(К)
знак заступничества со стороны «вышних сил», что сыграло значи-
тельную роль в укреплении религиозного духа и патриотических настроений.
Изучение религиозного опыта, начало которому в религиоведении было положено прежде всего У. Джемсом, выступает важнейшей областью психологии религии. В религиозном опыте соединяются два компонента — когнитивный и аффективный. Когнитивный компонент фиксирует непосредственно данное в таком опыте знание. Последнее может быть знанием о внешнем мире (о Боге, рае, людях и т.д.) или знанием о внутреннем мире носителя опыта (о прошлой жизни, Атма-не и т.д.). Содержательно такое знание во многом зависит от вероучительных, религиозно-мифологических, этических, эстетических, лингвистических и ряда других особенностей той культурной традиции, к которой принадлежит носитель опыта, а также от индивидуальных интеллектуальных качеств личности. Особенности культурной традиции определяют явленные в религиозном опыте образы божества или картины инобытия (например, сцены посмертного наказания грешников), содержание полученного наставления и т.д. К общим для многих религий признакам когнитивного компонента религиозного опыта относятся осознание абсолютной значимости и ценности воспринятых смыслов, их сакральной природы и сотериологической направленности. Обретенное в подобном опыте знание обычно расценивается как откровение - истина, явленная в акте самообнаружения священной реальности (Бога, Брахмана, др.). Зачастую, согласно признаниям переживших религиозный опыт людей, подробное воссоздание когнитивного содержания опыта чрезвычайно затруднительно, поскольку полученное знание с трудом поддается (или вообще не поддается) словесному выражению - оно не вербализуемо. В таких случаях средствами выражения религиозного опыта могут выступать графические символы (например, мандала), изображения (например, иконы), музыка, поведенческие акты и иные способы передачи смыслов.
Аффективный компонент религиозного опыта - это совокупность пережитых в нем эмоций. Одно из наиболее адекватных описаний структуры аффективного компонента дано Р. Отто в его учении о нуминозном. На уровне чувственных восприятий религиозный опыт может быть дан в форме визуальной (например, как видение божества), тактильной (например, как прикосновение «длани Господней»), слуховой (например, как «глас небесный», «пение ангельское»), одористической (например, как запах серы - признак присутствия «исчадий ада»), вкусовой (например, как вкус амброзии, «пищи богов»).
По способу возникновения религиозный опыт может быть спонтанным и искусственно вызванным. В первом случае религиозный опыт возникает без преднамеренных усилий человека, под влиянием каких-либо сильных внешних воздействий (великолепия природного
Ршш
fgjgk
А. П. ЗАБИЯКО
ландшафта, угрозы дяя жизни и т.д.) или без таковых - в состояниях сна, болезни, клинической смерти, др. При искусственном продуцировании религиозный опыт вызывается особыми способами психологического или культового характера - напряженной молитвенной практикой (например, повторением «умной», или Иисусовой, молитвы), медитацией, ритуальными танцами и музыкой (например, ритмическим звучанием бубна), иными религиозными психотехниками. Не-
которые культовые практики стимуляции религиозного опыта предполагают использование наркотических и галлюциногенных веществ. В последние десятилетия такие эксперименты с применением ЛСД и подобных психоделических препаратов проводились сторонниками трансперсональной психологии религии.
Свидетельства о переживании тех или иных форм религиозного опыта весьма характерны для традиционных обществ, однако они не чужды и современной жизни. Так, опросы, проведенные в 1970-е гг. американским исследователем Р. Уитноу12, показали, что около 50%
«чувствовали ли они себя когда-либо в тесном контакте с чем-либо священным». Религиозный опыт служил богатым источником развития не только религии, но также других областей культуры - изобразительного искусства, поэзии, музыки и др.
CL
ш с
о
с; х
X
жителей Сан-Франциско утвердительно отвечают на вопрос о том,
12 См.: Wuthnow R. Peak Experiences // Journal of Humanistic Psychology. 1978. № 18.
