CC BY
158
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
© 2005 г. В.В. Шнюков
ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ
Происходящие в современном мире противоречивые процессы экономической и политической интеграции, глобализации, сближения и унификации культур порождают вопросы о природе и смысле указанных процессов. Рассуждения о человечестве как целом и взаимоотношении цивилизаций, о природе ценностей и их роли в диалоге культур неизбежно затрагивают фундаментальные вопросы о природе человеческого единства, о соотношении всеобщего и частного, локального в человеческой культуре. Рассмотрение указанных вопросов связано с дискурсом об «общечеловеческом», занимающем заметное место в отечественной культурной традиции: в этой связи достаточно указать на обсуждение темы «общечеловеческих ценностей» в 80-90-х гг.
Хотя можно отметить сокращение общего количества публикаций, посвященных «общечеловеческому», к этому понятию обращаются исследователи современных глобальных процессов. Так, Е. Сидоров противопоставляет унификации культур «культуру мира», которая понимается «как утверждение общечеловеческих нравственных ценностей, как ответ на вызовы т.н. цивилизационного кризиса...» [1]. Выявляется значимость понятия «общечеловеческое» для дисциплин, предметом которых является человеческий мир как целое: футурологии, глобалистики.
В то же время следует указать на недостаточную изученность природы «общечеловеческого», его значения для современного социального познания и практики. Возникает потребность в разработке социально-философской категории «общечеловеческого», в исследовании ее эвристического потенциала. Рассмотрение некоторых содержательных аспектов изучения «общечеловеческого» и является задачей данной статьи. При этом выявляется сложность, многомерность понятия «общечеловеческое». В современном употреблении оно является, скорее, неким идеологическим конструктом или общекультурной категорией, чем строгим научным и философским понятием. Необходимо уточнение и прояснение его смысла, изучение природы класса феноменов, характеризуемых как «общечеловеческие».
Теоретический анализ «общечеловеческого» предполагает прежде всего изучение общечеловеческого как общего (всеобщего) в его отношении к частному, локальному: классовому, национальному, цивилизационному. Существуют различные философские концепции общего и всеобщего, отражающие многообразные формы бытия общего в его диалектической свя-
зи с отдельным. В этой связи общечеловеческое может рассматриваться как специфическая форма выражения связи общего и отдельного, не сводимая к какой-либо одной из форм бытия общего. Его исследование требует создания интегративной концепции общечеловеческого, которая рассматривает различные формы бытия общечеловеческого - как материальные, так и духовные, в их взаимодополнительности, в диалогическом отношении, при котором ни одна из форм не «снимала» бы иные формы, а признавала бы их значимость. В этом плане общечеловеческое как форма бытия связано с процессом становления единого человечества, является его системным качеством, производным от степени интеграции составляющих человечество локальных частей в единую систему, ее субъектно-сти. В то же время бытие общечеловеческого определяется также соотношением этой становящейся макроцивилизационной системы и ее частей с идеально полагаемой родовой сущностью человека. В целом общечеловеческое можно определить как совокупность взаимосвязей различных форм бытия общего и отдельного, имеющую комплексную идеально-реальную природу. Оно осознается в виде идей «общечеловеческих ценностей», «общечеловеческого разума», является важной категорией духовной культуры.
В данной статье мы исходим из того, что хотя общечеловеческое не сводимо к совокупности духовных феноменов, именно в духовной сфере его природа раскрывается наиболее полно, что может быть связано с идеальным отношением понятий, символов, идей, ценностей к многообразию предметов действительности. Кроме того, именно в сфере духовных ценностей, различных форм отражения действительности объективно складывающиеся видимости всеобщности получают выражение в виде иллюзий сознания, мистификаций действительности. В этой связи особое значение приобретает изучение бытия общечеловеческого в сфере духовной культуры, прежде всего в виде общечеловеческих ценностей.
Всеобщее, общечеловеческое как характеристику духовной культуры выявляли многие мыслители. Так, в эстетике подчеркивается общечеловеческая природа эстетического (Ю. Борев, Г. Куницын), внимание исследователей привлекла и проблема общечеловеческого в морали. Кроме того, выявляется общечеловеческая природа науки в различных аспектах: общезначимость, всеобщая демонстративность результатов научного исследования является, как известно, одним из существенных признаков его научности. Таким образом, в философии рассмотрены различные аспекты духовного бытия общечеловеческого.
Рассмотрение общечеловеческого как категории духовной культуры выявляет противоречивую природу отражаемой ею категориальной связи бытия. Т. Ойзерман, исследуя проблему универсалий культуры, обосновывает существование универсалий как особой формы всеобщности, выводит их из эмпирической действительности как единство всеобщего и особенного, отмечая, что их существование постепенно становится «доминантой» несмотря на исключения. При этом он указывает на норматив-
ный аспект универсалий, которые являются «частью фактом, частью императивом», т.е. им присуще противоречивое единство сущего и должного. Противоречивое единство такого рода можно выявить и при исследовании общечеловеческих ценностей, ценностного бытия вообще.
Ценности - особая форма бытия. Хотя наряду с духовными выделяют ценности материальные, именно духовные ценности, идеалы, привлекают наибольшее внимание. По мнению ряда исследователей, именно они задают всю систему отсчета, структурируют иерархию ценностей в определенной культуре. Культурные ценности, в том числе и ценности материальной культуры, в этом плане предстают лишь как «зафиксированные в культуре предметные воплощения» идеалов [2]. Поэтому исследование проявлений всеобщего и, соответственно, общечеловеческого в ценностях представляет особый интерес при рассмотрении духовных форм бытия общечеловеческого.
Ценности имеют сложную противоречивую природу. Д. Леонтьев, предпринявший интересную попытку синтеза различных существующих концепций ценности на основе так называемого многомерного подхода, отмечает своеобразие ценностного бытия. «Большинство философских подходов к проблеме ценностей, значительная часть психологических и некоторые социологические исходят из ... установки - понятие ценности описывает реальность, невыводимую из потребностей. Ценность не вторична, она обладает особым статусом среди множества других окружающих человека предметов» [2, с. 17]. Выявляется относительная самостоятельность ценностей, их надэмпиричность и не сводимость к однозначным социологическим детерминантам.
Специфичность бытия ценностей давно привлекает внимание философов. Исследование ценностей было инициировано И. Кантом, в связи с изучением проблемы ценности морального поступка. Кант различает обусловленную и абсолютную ценность, первая связана с нашими желаниями, субъективными целями, вторая - с «объективными» целями. Таковой ценностью обладает высший нравственный принцип - «категорический императив». Абсолютная ценность носит всеобщий характер, она связана с всеобщими, необходимыми законами («всеобщим законодательством»), которым должна подчиняться человеческая деятельность. Это априорные, общезначимые законы, принципы должного поведения, по сути, они противопоставлены миру сущего, эмпирическому, повседневному бытию человека. Рассмотрением нравственных ценностей как всеобщих принципов И. Кант во многом определил направление исследований ценностей. Подчеркивая априорный, внеопытный характер ценностей, Г. Риккерт распространяет подход Канта, связанный с противопоставлением должного и сущего, и на неморальные ценности. Ценности - это смысл, лежащий над всяким бытием, они не зависят от субъекта и объекта, но требуют признания со стороны субъектов: «ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается» [3]. В этом
плане ценности культуры носят, как правило, общезначимый характер. Здесь противоречиво сочетаются априорность ценностей и их зависимость от «признания» субъектом.
Иначе решается проблема ценности в феноменологии, представители которой переосмысливают формализм кантианства в понимании ценностей. М. Шелер рассматривает ценностные структуры как содержательные. Они не всеобщие и не общезначимые. Ценности даны нам в особом акте созерцания, непосредственного усмотрения - «предпочтения» ценностей. В усмотрении даны связи, отношения между ценностями, по Шеле-ру, они носят априорный характер, так как усмотрение выявляет ценностные отношения, иерархию ценностей до рассмотрения проявления ценностей в человеческом опыте. Существенно при этом отношение ценностей к абсолютным ценностям, к числу последних относятся ценности «святого» (не обязательно в религиозном смысле). «Эти ценностные модальности ... находятся в априорных иерархических отношениях, которые предшествуют относящимся к ним рядам качеств, и которые потому имеют силу для зависимых от этих ценностей благ, что они имеют силу для ценностей этих благ...» [4]. М. Шелер критикует понимание априорного как всеобщих рассудочных форм, считает, что нужно выделять и данные в усмотрении переживания, чувственные желания (любовь, ненависть и т.д.). Отношение между любовью и ненавистью, например, носит априорный, но не формальный характер, такова вся иерархия ценностей. Ценность связывается с отношением к благу, но не к данному в опыте благу, а скорее к виду, форме блага.
Таким образом, для ряда направлений зарубежной аксиологии характерно подчеркивание независимости, первичности ценностей по отношению к эмпирическим явлениям. При этом ценности нередко абсолютизируются, им придается статус общего, направляющего и организующего деятельность человека начала. Предлагаются различные основания их внеэмпиричности: от необъяснимой формальности структур нашего духа до божественного абсолюта. Напротив, в психологии и социологии подчеркивается социальная, эмпирическая природа ценностей. Т. Парсонс рассматривает их как «социальные значения», а Н. Смелзер определяет ценности как «общепринятые убеждения» относительно целей, к которым человек должен стремиться. Однако подчеркивание общепринятости ценностей позволяет подчеркнуть их относительную самостоятельность по отношению к деятельности социальных субъектов, их принадлежности к целостным, системным социальным образованиям.
В отечественной философии ценности стали предметом специального исследования с 60-х гг. после выхода работ В. Тугаринова. Можно отметить работы С. Анисимова, О. Дробницкого, А. Здравомыслова, Л. Столо-вича и др., в которых представлено исследование ценностей в их связи с различными формами общественного сознания и знания: эстетическим (А. Гулыга, Л. Столович), научным познанием (А. Коршунов, В. Манта-
тов), моралью (А. Шишкин, К. Шварцман). Основные положения материалистической теории ценностей были сформулированы в работах О. Дробницкого, словацкого исследователя В. Брожика. Особо подчеркивается общественно-историческая природа ценностей, что сближает марксистскую аксиологию с рассмотренным выше социологическим подходом, но в марксистской теории социальная природа ценностей связывается с общечеловеческой, всеобщей практикой и, в этом плане, социологический подход приобретает значение философского принципа.
Согласно материалистической теории ценностей, в процессе производственной деятельности (представляемой как единство процессов опредмечивания и распредмечивания) человек преобразует вещи природы в так называемую «вторую природу», опредмечивает в ней свои «сущностные силы» и, тем самым, создает «социальное бытие» вещей, «ценностную предметность». Эта ценностная предметность и является предпосылкой ценностного отношения, в котором предмет собственно и становится ценностью. Оценка предмета - это уже последующее, сознательное выявление ценности предмета, она предполагает бытие ценности. Ценность, таким образом, не есть свойство, присущее субъекту или объекту, она формируется в процессе субъект-объектного взаимодействия, носящего общественный характер.
Акцентирование связи ценностей с практикой поставило проблему связи ценностей и интересов. Материалистическая теория подчеркивает в первую очередь исторически изменчивый, социально-классовый (и в этом плане неоднородный) характер социального бытия, здесь подчеркивается определяющая роль интересов. Ценности связаны с интересами людей, классов и выражают эти интересы. В то же время и здесь отмечается относительная самостоятельность ценностей, по словам А. Здравомыслова, «ценность оказывается утверждением всеобщности в мире единичного бытия». «Ценности - это обособившиеся в ходе развития самой истории благодаря разделению труда в сфере духовного производства интересы» [5]. В ценностях представлена, таким образом, связанная с интересом субъектная сторона и сторона надсубъектная, выражающая всеобщее.
В целом материалистическую теорию ценностей можно рассматривать как удачный синтез социологического (связующего ценности с общественно-групповым, классовым интересом) и философского (выделяющего всеобщее, всемирно-историческое, автономное от практической потребности и интереса) подходов. Ценность не сводима к субъективному желанию, к «значимости» для субъекта (как отмечалось исследователями, воздух «значим» для жизни, но в обычных ситуациях ценностью не является). В ценности всегда есть нечто всеобщее, общечеловечески значимое, нечто имеющее значение для человека как представителя человеческого рода. Это всеобщее выводит отдельного субъекта за пределы непосредственной конкретно-исторической ситуации, за рамки определенного сообщества, соотносит его с абсолютным.
Вместе с тем возникает вопрос о природе этого всеобщего в ценностях. Возможны различные объяснения их общего и надэмпиричного характера. Во-первых, интерес более крупной группы, включающий в себя меньшую, может быть представлен как общий по отношению к этой меньшей группе, части большей группы как целого. При этом и выражающая этот общий интерес ценность может рассматриваться как относительно независимая по отношению к частным интересам. Цель общественного целого выступает как ценность для частей этого целого, для его подсистем. Но «всеобщее» целое, человечество как единый субъект в полной мере не сформировалось и, в этом плане, не может создать достаточную основу для образования не иллюзорных, а действительно общечеловеческих ценностей.
Во-вторых, всеобщее связывается с выражением «сущностных сил» человека, с всеобщим характером практики как всемирно-исторического процесса. Хотя исследованиям «сущностных сил» человека, всеобщего характера практики уделялось немало внимания, эта всеобщность носит неоднозначный характер. Так, в процессе практической деятельности людей складывается и постоянно воспроизводится фундаментальная форма отношения человека к миру, ценностное отношение. Ценностное отношение, в силу его повторяемости, становится существенным признаком человека, его родовой сущности. В этом плане его можно рассматривать как всеобщее отношение. Общей здесь является сама форма ценностного отношения, а не конкретная ценность, но подчеркивается практическая основа этой формальной общности.
В-третьих, рассмотрение всеобщей основы ценностей предполагает выделение не только формально-общей структуры отношения к миру, но и некоторое содержательное единство, связанное с единством родовой сущности человека, с идеально-всеобщим характером сущности человека. То есть всеобщее в ценностях имеет как бы тройственную природу: формальную общность структуры ценностного отношения к миру, порожденную практикой, содержательное единство родовой сущности человека, ее идеально-всеобщий характер, и актуально достигнутую степень реальной интеграции и обобществления человечества; всеобщее в последнем смысле при этом проблематично.
Таким образом, в ценностях может быть выявлена всеобщая сторона, находящаяся в противоречивом отношении к отдельным проявлениям ценностного бытия. Это всеобщее может рассматриваться и как проявление божественного абсолюта, и как всеобщность практики - всемирно-исторической деятельности людей, и как априорная структура нашего отношения к миру. При этом ценности объективны, и всеобщее в них может рассматриваться как объективно-всеобщее. В этом плане природа этого всеобщего аналогична природе всеобщности человеческого мышления, но с некоторой спецификой. Всеобщее в ценностях обеспечивается в первую очередь наличием в человеке, в любом индивиде и общественном субъекте всеобщего, родового, присущего человеку. В этом смысле дан-
ное всеобщее можно рассматривать как общечеловеческое. В любой ценности, прежде всего в духовных ценностях, есть общечеловеческое, они представляют цели и устремления, отношение к миру любого члена человеческого рода. (Так, вполне очевидно, что все люди, поскольку они люди, стремятся к благу. Только под благом понимается разное).
Общечеловеческое в ценностях, в их природе может быть рассмотрено как наиболее типичная, характерная форма бытия общечеловеческого в сфере духовной культуры. Но необходимо различать общечеловеческое в ценностях и общечеловеческие ценности. Последние, как представляется, требуют формирования человечества как единого субъекта, а также согласования целей этого субъекта с родовой сущностью человека: человечество и каждый его член должны стать целью для самого себя. Отождествление всеобщего в ценностях с общечеловеческими ценностями может породить иллюзию общечеловеческой ценности. Всеобщее как формальная характеристика может быть принято за ее содержательное наполнение, так как всеобщее как сущностная характеристика ценности может существовать относительно самостоятельно, как форма, не соотнесенная с всеобщим содержанием действительного конкретно-исторического общения и деятельности людей.
Различие всеобщего в ценностях и общечеловеческих ценностей как особой разновидности ценностей возвращает к проблеме общечеловеческих ценностей как особой форме бытия общечеловеческого. Какова природа и общественная роль общечеловеческих ценностей? Насколько правомерно вообще говорить об общечеловеческих ценностях? После бурного всплеска интереса к теме в годы «перестройки» все заметнее становятся скептические высказывания по этому вопросу. Так, В. Жириновский говорит о «безвозвратном» исчезновении общечеловеческих ценностей. В свою очередь, Р. Киддер задает вопрос: «Существуют ли сегодня общие ценности, приемлемые для всего мира? Правомерно ли говорить о глобальном этическом кодексе? Если таковой существует, то его можно выявить, исследуя современные формы мышления, свойственные различным культурам» [6]. При этом он выделяет на основе перекрестного опроса респондентов, выбранных в разных концах земного шара, группу ценностей - любовь, честность, справедливость, свобода, согласие, терпимость - как универсальных и обсуждает их содержание.
Среди отечественных работ по проблеме общечеловеческих ценностей обращают на себя внимание статьи и исследования Е. Амелиной, М. Бочарова, Л. Егоровой, Р. Соколовой, И. Фролова, Ю. Шрейдера и других. Особо следует отметить статью В. Степина, А. Гусейнова, В. Межуева, В. Толстых, обобщившую новые подходы к общечеловеческим ценностям. В целом можно выделить несколько основных подходов к пониманию общечеловеческих ценностей.
Во-первых, это традиционный для советской философии подход, отождествлявший общечеловеческие ценности с классовыми ценностями.
Попытки подчеркнуть значение гуманистического аспекта ценностей нередко характеризовались как проявление «абстрактного гуманизма». Но это гуманистическое содержание представляет собой, по сути, идеальное выражение родовой сущности человека в частной конкретно-исторической форме классовых ценностей.
Другие подходы связаны с отделением общечеловеческих ценностей от классовых, с выделением первых как самостоятельно существующей реальности. При этом второй поход рассматривает эти ценности как выражение лишь черт сходства различных культурных систем: «Об общечеловеческих ценностях говорить можно. Они отражают некоторые общие черты, присущие жизнедеятельности людей различных исторических эпох, социально-экономических укладов, классовой, национальной, этнической и культурной принадлежности» [2, с. 19]. Этот подход можно назвать осторожным или скептическим.
Другие подходы более определенно утверждают реальность самостоятельных общечеловеческих ценностей. Таков третий подход - Ю. Шрей-дера, считающего общечеловеческие ценности «проблемными ориентирами, с которыми можно соизмерять любые человеческие действия или намерения. Общечеловеческие ценности не конструируются искусственно в историческом процессе развития человечества, но открываются в этом процессе, встраиваясь в культуру» [7]. В этом плане они во многом «соотносимы с нравственным законом» Канта. Общечеловеческие ценности понимаются Ю. Шрейдером, таким образом, как общие формальные структуры, чье конкретное содержание трудно, и зачастую лишь интуитивно постижимо. Проблема общечеловеческих ценностей переносится в область их конкретно-исторической реализации.
Идея формальной природы общечеловеческих ценностей получила свое развитие уже в 90-е гг., когда ей был придан иной акцент: общечеловеческие ценности - лишь формальные ценности, определяющим является конкретно-историческое, культурное, национальное содержание. «Но что же такое общечеловеческое и национальное? Ответ на первый вопрос казалось бы очевиден. Попробуем, однако, взять любую "общечеловеческую ценность" (например, свободу) ... что же общечеловеческого в этой ценности? Общая форма при разном содержании. Все стремятся к независимости от чего-то. Но содержание этого "чего-то" может быть разным вплоть до взаимоисключения: от мира, от Бога, от закона» [8]. Как представляется неразличенность различных смыслов «общечеловеческого» ведет здесь к формальному пониманию ценностей, к отрыву общего от отдельного.
Согласно четвертому подходу, общечеловеческие ценности отражают реальный процесс развития связей, становления человечества и саморазвития родовой сущности человека. Это именно реальные связи: экономические, политические, культурные, система общих, общечеловеческих интересов, а не общие черты сходства. Человечество как общность еще не
до конца сложилось, но уже существующие связи образуют основу общечеловеческих ценностей. «Общечеловеческие ценности, на наш взгляд, -это лишь идеальная форма той ступени «всеобщности», которая реально достигнута человеком на данной ступени истории» [9]. В. Степин, А. Гусейнов, В. Межуев и В. Толстых исследуют «всеобщее» в истории «как предметную основу общечеловеческого», понимая под «всеобщим» не абстрактную и неизменную природу человека, а реальную степень достигнутого человечеством в истории единения. При этом отмечается возможность появления негативной формы «всеобщности», античеловеческой, отчужденной - таковы, в частности, глобальные проблемы современности. Такие отчужденные формы всеобщности не могут быть основой подлинного единения, достижимого лишь на основе утверждения индивидуального, ценности личности. Права личности рассматриваются как важнейшая, существенная составляющая «общечеловеческого», т.е., по сути, общечеловеческих ценностей. Общечеловеческие ценности, таким образом, основаны на взаимосвязи исторически возникающей связи единения человечества с устойчивым, сущностным, с правом человека на личную свободу и свободный доступ к достижениям всей человеческой культуры, т. е. с выражением родовой сущности человека.
Такой подход к пониманию предметной основы общечеловеческих ценностей представляется наиболее глубоко обоснованным. Общечеловеческие ценности не могут быть обоснованы ни только в становящемся единстве человечества, ибо современное человечество далеко не обобществлено, ни только в сущностно-всеобщем, ибо сущностное родовое единство человека существует в конкретно-исторической форме отдельных, частных интересов и устремлений, ни только в элементарной форме своего проявления. Лишь их единство, взаимосвязь в историческом процессе может породить общечеловеческое, в том числе и общечеловеческую ценность. Отрыв же одной из сторон может привести к ошибочному принятию за общечеловеческие ценности либо абстракций, формальных принципов, либо реально протекающих процессов интеграции, сближения перед лицом общих угроз и т.п., т.е. на основе необходимости, связанной зачастую с отношениями господства и подчинения.
Именно последнее, как представляется, и происходит в настоящее время, когда ценности западной цивилизации навязываются как господствующие в форме общечеловеческих ценностей. Но общечеловеческие ценности должны выражать многообразие устремлений и целей всех групп, всех субъектов общественно-исторического процесса к самореализации. «... Общечеловеческие ценности выступают как особого рода интерсубъективное значение, формирующееся в ходе диалога культур» [10]. Идея диалога как основы формирования общечеловеческого, критика унифицирующего модернистского понимания разума представляются продуктивными. В этом плане следует согласиться с Б. Губманом и В. Александровым, что не только политическое и экономическое подчи-
нение, но и втискивание культурного многообразия в жесткие рамки новоевропейской рациональности противоречат духу общечеловеческих ценностей. Идея же диалога, как известно, предполагает равноправие участников. Общечеловеческое бытие в форме общечеловеческих ценностей - это бытие, представляющее цель устремлений всех и каждого, в этом плане это особая форма бытия общечеловеческого.
Природа общечеловеческих ценностей, таким образом, представляет собой сложное образование, эти ценности, как и ценности вообще - противоречивы. В общечеловеческих ценностях соединяются формально-общее и содержательное, последнее понимается как процесс единения идеальной родовой сущности человека и конкретно-исторических форм и подчеркивается необходимость диалоговой формы взаимодействия. Исторически изменчивое сопряжено с устойчивым, инвариантным, «вечным». Это хорошо можно видеть на примере такой ценности как «благо».
Общечеловеческие ценности не всегда фиктивны, но, являясь сложными образованиями, не допускают упрощений. Поэтому они не могут быть как редуцированы к конкретно-историческим, групповым устремлениям, так и рассмотрены в отрыве от них. В этой связи интересным представляется «принцип различения локальных и универсальных ценностей»
H. Розова, сформулированный в рамках его проекта «конструктивной аксиологии»: «Есть два уровня ценностей: на первом, локальном уровне имеется большое разнообразие ценностных систем, принимаемых различными сообществами, социальными группами, этносами, организациями, обществом и отдельными индивидами; на втором, универсальном, общечеловеческом уровне имеется (пусть в зачатке, в тенденции) общезначимый состав ценностей. Отношение между ценностями двух уровней исторически подвижно» [11], граница между ними всегда проблематична и условна.
Общечеловеческие ценности - особый вид бытия общечеловеческого, наиболее сложный и противоречиво соотносящийся с многообразными формами человеческого бытия. В ценностях нашли отражение многообразные формы связей, объединяющих людей в единство и целостность, обобщающее их. В свою очередь, общечеловеческие ценности идеально предвосхищают еще только формирующиеся связи, в этом смысле общечеловеческие ценности сами выступают как фактор становления и развития общечеловеческого. В общечеловеческих ценностях заложены, закодированы принципы, регулятивы саморазвития, самоорганизации человечества как целостности через механизмы диалога с родовым, сущностным началом в человеке.
Литература
I. Сидоров Е.Ю. Культура мира и культура России // Политические исследования. 1998. № 5. С. 112.
2. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной
реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 23.
3. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 71.
4. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избр. произведения. М., 1994. С. 328.
5. ЗдравомысловА.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М., 1986. С. 166.
6. Kidder Rushworth V. Universal Human. Finding and Ethical Common // The Futurist. 1994. July-Aug. P. 8.
7. Шрейдер Ю.А. Утопия или устроительство // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 10.
8. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? Вып. 2. СПб., 1994. С. 37.
9. Степин В.С., Гусейнов А.А., Межуев В.М., Толстых В.И. От классовых приоритетов к общечеловеческим ценностям // Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992. С. 37.
10. Александров В.Б. Общечеловеческие ценности: диалог культур // Культура и ценности. Тверь. 1992. С. 22-23.
11. Розов Н.С. Конструктивная аксиология и этика ценностного сознания // Философия и общество. 1999. № 5. С.100.
Правительство Ставропольского края 20 октября 2004 г.
© 2005 г. С.В. Фатеева
КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ «КОМПЛЕМЕНТАРНОСТИ» ЭКОНОМИЧЕСКИХ ИНСТИТУТОВ
Понятие «комплементарность», активно используемое в точных и естественных науках, все чаще оказывается в центре внимания современных социологов и экономистов. Если в математике комплементарным являются углы, образующие в сумме прямой угол, то в биологии данным термином обозначают взаимное соответствие двух макромолекул, обеспечивающее процесс их взаимодействия. Идея комплементарности была в свое время сформулирована Н. Бором в качестве общеметодологического принципа «дополнительности».
В обществознании под комплементарными социальными, экономическими, политическими институтами понимаются такие, каковые дополняют действие основных институтов, обеспечивая их нормальное и бескризисное функционирование и развитие. Так, в рыночной экономике институты общественной и государственной собственности содействуют нормализации работы рынка и носят комплементарный характер. К. По-ланьи показал, что идея абсолютно саморегулирующегося рынка носит явно утопический характер, а рыночная экономика отнюдь не возникает
