11ББК 63.3(2)53-283.2
А. А. Соловьёв
ОБРЕТЕННОЕ ВРЕМЯ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Ритм современной цивилизации возрастает с удивительным постоянством, течение жизни всех куда-то несет, и лишь некоторым удается выбраться из потока, остановиться или тем более изменить путь, посмотреть чуть отстраненно, чтобы увидеть все, как оно есть на самом деле. Обретение внутреннего смысла своего существования невозможно без веры, что предполагает поиск нравственных ориентиров и ценностей, критериями которых может стать, в том числе, и духовный опыт взаимоотношений интеллигенции и Церкви.
Мода на Церковь, характерная для последних двух десятилетий, не должна вводить в заблуждение, если принять во внимание массовое отступничество от казалось бы несокрушимого православного концепта столетие назад. Для тех, кто верил вместе с Достоевским в свойство русского народа быть «народом-богоносцем», массовая апостасия раннесоветских лет была трагической неожиданностью; но ведь и совсем иное, противоположное событие — крушение советской идеологии — пришло тоже достаточно неожиданно, отчасти и для тех, кто его желал.
Безусловно, что в наше время православная вера нуждается в твердом союзе с принципами интеллектуальной честности, требующей профессионального и ответственного мышления. Синтез же веры и знания в исторической перспективе во многом обусловлен противоречивым единством интеллигенции и Церкви. Ретроспективный анализ их взаимоотношений в многомерном духовном поле русской культуры поможет не прервать связь времен, сохранить преемственность, без которой невозможно продолжение традиции национально-культурной идентичности.
Одной из важных проблем в развитии современных историко-богословских исследований, а также в целом взаимоотношения светского и церковного общества является адаптированность языка Православной Церкви, в том числе и в контексте богословия, и культа, к современному литературному языку. Проблема была поставлена еще в начале XIX в. при переводе Библии с церковнославянского на русский литературный язык. В церковной среде по данному вопросу существуют различные позиции. Несомненно, язык православного богослужения обладает магичностью, сакральностью, воздействует на подсознание человека, заключает в себе целостный мир духовной культуры. Язык книжности и богослужения должен был, в замысле, исключительно сохраняться, передаваться чистым из поколения в поколение без перемен. Даже грамматическая и орфографическая ошибка в нем могла восприниматься как ошибка вероучительная (некоторые моменты орфографии и грамматики церковнославянского имели не собственно языковое, но доктринальное обоснование).
Но церковнославянский язык непонятен. Редко кто сегодня из прихожан храма сможет объяснить смысл той или иной проповеди, заповеди или догмата. Он их знает, но не понимает! Нужно ли это понимание? К. П. Победоносцев был принципиальным противником рационализации богословия. Но это было время «господствующей Православной Церкви», конфессионализации общественной жизни. Сегодня мы находимся в принципиально иной духовной/бездуховной действительности секулярного государства, и в условиях вызовов современной технократической цивилизации понимание обращенного к человеку Слова Церкви необходимо. Это очень большая работа, в которой видится перспектива тесного взаимодействия интеллигенции и клира.
Представляется очень важным в современных условиях преодолеть стереотип общественного взгляда на Церковь как явление, чуждое светскому сознанию, их взаимное отчуждение друг от друга, в том числе и в сфере образования. Семинаристы и школьники, студенты светских университетов и духовных академий составляют единое социокультурное пространство, в котором, и это необходимо понять, различие вовсе не означает разделения. Национально-культурная идентичность не мыслима без исторической памяти, в противном случае неизбежно появление псевдонаучных теорий, упраздняющих любую мыслительную деятельность.
Обособленность духовной и светской школ приводит к выражению двух парадоксально связанных крайностей: с одной стороны, фундаментализма, с другой стороны, все отрицающего секуляризма. Так воспитывается человеческий тип, который лишен нравственной и интеллектуальной основы, потому как возможные варианты продолжения этих родственных полярностей — агрессия и скепсис по отношению ко всему не укладывающемуся в заранее
определенные рамки, либо легковерие, не сдерживающееся никакой устойчивой мерой. Как отмечал в свое время Г. Честертон, тот, кто не верит ни во что, готов поверить во что угодно.
Необходимость более тесного контакта духовного и светского просвещения представляет важность и в символическом измерении для того, чтобы существовал или был бы разработан язык, на котором бы вера разговаривала со своим временем, а время о чем-то могло спрашивать веру.
И, наконец, синтез веры и научного знания, предполагающий поиск нравственных ориентиров и ценностей, приводит к обретению смысла своего существования, осознанному этическому и эстетическому выбору, что делает человека менее восприимчивым к любым формам демагогии и тавтологии.
Православная вера невозможна без живого чувства оттенков, обильна выражающими ее нюансами и составляющими ее частностями. В них зачастую проявляется сущность и антиномичное содержание эсхатологической природы и своеобразного мессианства как в институциональном измерении Церкви, так и в ее трансцендентном поле. Ментальность невыразимого априори сближает православный клир и светскую интеллигенцию, связывая их в мемориальной реконструкции прошлого, в том числе — изначальной тождественностью их исторического пути. И только в синодальный период возникает противоположение интеллигенции и Церкви как социокультурных феноменов русской истории, противопоставление самоидентичности членов некогда целостной общности. Однако заметим, что уместнее вести речь всё же об отчуждении интеллигенции от православного духовенства, а не от Церкви как системы определенных нравственных категорий. Отождествление Православной Церкви и Ведомства православного исповедания неправомерно смещает акценты, абсолютизируя имманентный характер и объективируя при этом трансцендентную природу Церкви. В этой связи достаточно символично первоначальное определение ранних христианских общин греческим словом экклесиа (собрание, собранность вместе), символизирующим общность и единение людей. Современный православный мыслитель и богослов Христос Яннарас пишет: «Церковь динамично созидает единство людей не как узаконенное сосуществование или результат объединения на основе идеологических или бытовых предпосылок, но как факт бытия: она созидает единство как онтологическую истину о человеке, как способ существования человека “по природе” и “по
истине”»1. Таким образом, Церковь не является неким социальным, политическим или каким-либо иным частным, локальным учреждением, подобным светской организации. По замечанию митрополита Иоанна (Зизиуласа), Церковь — это «образ жизни», раскрываемый посредством не моральных завоеваний или человеческих достижений, а через «...отношения с миром, другими людьми и Богом, событие общения (курсив мой. — А. С.), которое поэтому обнаруживается как
факт не индивидуальной, а только церковной жизни»11.
В контексте развития интеллигенции синодальный период в истории Русской Церкви характеризуется полем постоянного внутреннего напряжения, интеллектуального творчества, дифференциацией и даже конфликтом между нормами общественного стандарта и их индивидуальной интерпретацией. Это время отмечено эзотерическими прорывами в сферу, находящуюся за пределами разума (русское старчество), удивительными образцами личной святости и непререкаемого авторитета (митрополит Филарет (Дроздов), епископ Игнатий (Брянчанинов)), глубокими исследованиями русской церковной истории (митрополит Макарий (Булгаков), Е. Е. Голубинский), православного Востока (епископ Порфирий (Успенский),
В. В. Болотов, А. П. Лебедев), постановкой проблемы философии всеединства и воплощения Вселенской Церкви в исторических реалиях (В. С. Соловьёв). Для исследователя это чрезвычайно интересный период духовного самосознания России, религиозно-философских концепций, обретения нравственного и эстетического идеала в многоуровневой матрице российского общества.
Отсутствие так и не сформировавшейся целостной интеллектуальной традиции в русской церковной богословской мысли вовсе не умаляет, но в сущностных чертах соотносит ее с религиозно-философским осознанием пути светской интеллигенции. Характерное внимание к частностям, чувственным образам, притчевой манере изложения вечных вопросов Бытия во многом сближает церковное и светское просвещение. Церковь как Тело Христово трансцендентна по отношению к любому бытию, неизменно превосходя его. Религиозно-нравственные же потребности интеллигенции устремлены преимущественно к предельным духовным проблемам, тайне последнего Откровения. Мифология русской религиозной мысли — это личностное погружение в пространство, связанное с мифом и мыслью, своеобразная сакрализация памяти. В контексте религиозно-философского ренессанса одним из источников интеллектуального творчества,
несомненно, являлся исихазм. Персоналистический характер данного учения, личностный уровень его мировосприятия оказал в дальнейшем непосредственное влияние на типологию русского богословия в аспекте возрождения антропоцентрической традиции духовно-нравственных поисков в среде иночества и светской интеллигенции.
Так, безусловное значение личности, активный выход ее за пределы своего «я» в отношении к религии и миру являлось одной из доминирующих тенденций в сборнике статей «Проблемы
идеализма»™, который стал ярким проявлением идеалистической концепции начала XX века. Сравним:
> Е. Н. Трубецкой: «Над классовыми интересами есть иная, отличная от них и высшая по отношению к ним сила — сила идеи... Совершает ли человеческий ум научное открытие или впадает в заблуждение, во всяком случае в истории он является одним из первоначальных двигателей, фактором самостоятельным, не сводимым к причинам экономическим или каким-либо другим»1У;
> С. Н. Булгаков: «Причиной принципиальной невозможности исторических предсказаний, помимо того что история имеет дело с индивидуальными событиями, не повторяющимися во всей индивидуальной сложности, является еще и то, что ход истории обусловливается не только известными уже нам социологическими причинами, общими условиями исторического развития, но и деятельностью людей... Прогресс... состоит в создании условий для свободного
у
развития личности» ;
> Н. А. Бердяев: «Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим “я” и “я” идеальным, духовным... Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу»у1;
> С. А. Аскольдов: «Где нет возможности выбора, там нет и нравственности)/11;
> П. И. Новгородцев: «Вне автономной личности нет и вовсе нравственности)/111;
> Д. Е. Жуковский: «Понятие личности как субъекта морального творчества приводит к тому, что процесс истории... есть процесс созидания абсолютной морали»1Х.
Обобщая данные позиции, возможно вести речь о понимании морали авторами сборника как активной деятельности, а также о двух структурообразующих ее понятиях: а) понятия должного как абсолютной цели, б) понятия личности как субъекта морального творчества, что, в свою очередь, вело к пониманию исторического процесса как созидания абсолютной морали. Это, несомненно, сближало представителей интеллигенции в ее исканиях абсолютных нравственных критериев с позицией Церкви.
Вместе с тем сравнительный анализ статей сборника свидетельствует о существовании определенной грани между авторами, эволюционировавшими в своем творчестве от идей марксизма, — и университетскими философами. У первых заметна эсхатологическая ментальность, составной неотъемлемой частью которой являлись метафизические построения об осуществлении абсолютных критериев в исторической действительности. В отличие от утопического метафизического идеализма, представители академической профессуры, объединявшиеся вокруг Московского психологического общества (научное общество философов, основанное при Московском университете в 1885 г.), последовательно развивали другую форму философского идеализма, которую условно можно назвать «критическим неоидеализмом»Х. Характерной его чертой, в противовес «метафизическому максимализму» обратившихся к идеализму «критических марксистов», являлась концепция трансцендентности, то есть убеждения в том, что «полнота бытия» в онтологическом отношении никогда не исчерпывается планом природного или исторического существования и не может осуществиться в последнем.
Наиболее отчетливая критика утопизма прослеживается в сочинениях П. И. Новгородцева,
С. Н. и Е. Н Трубецких, Л. М. Лопатина и других представителей академической профессуры. Трибуной для выражения взглядов данного течения в периодической печати служил журнал «Вопросы философии и психологии», выходивший в Москве с ноября 1889 г. по апрель 1918 г. Анализируя социальный аспект неоидеалистического течения в религиозно-нравственных исканиях интеллигенции, следует подчеркнуть, что его представители пришли к выводу о нормативных отношениях между Церковью и государством в обществе. Эта сторона исследовательской работы была важной частью осуществлявшегося в первое десятилетие ХХ века
переосмысления роли Русской Православной Церкви (РПЦ). В ходе его особое внимание обращалось на недостаточную автономию РПЦ во взаимоотношениях с государством, незначительное влияние на образованное общество. Свой вклад в исследование темы внес историк В. О. Ключевский^. Он, в частности, замечал, что влияние западных идей в России было столь велико именно потому, что Церковь не смогла стать подлинной родоначальницей оригинальных, исконно русских интеллектуальных традиций. Ключевский указывал на ослабляющие последствия раскола, который увеличил зависимость Церкви от государства и привел к стремительному упадку ее влияния на образованное общество. Лишенные религиозного воспитания верхние слои общества обратились к идеологии, которая заменила им подлинную духовную пищу, не обеспеченную РПЦ. Данный тезис В. О. Ключевского оказал огромное влияние на последующую историографию проблемы.
Сближением духовно-нравственного в человеке с религиозным характеризуется художественное течение и философско-эстетическая концепция символизма. Свое воплощение она получила в русской литературе рубежа XIX—XX веков в творчестве А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова, И. Анненского, Ю. Балтрушайтиса и др. Религиозный поворот деятелей культуры был обусловлен комплексом идей и представлений религиозно-мистического характера. В обосновании символизма как миропонимания и деятельности русские символисты опирались на религиозно-философские идеи Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьёва. Вслед за последним они говорили, например, о соединении искусства и религии, о теургии (религиозном делании) и о преображении общества на религиозных началах. Противопоставляя аморфной «романтической» мечтательности — самоутверждение, культ личной воли, сливающиеся с началом соборного единения, воплощение которого в исторической действительности могло быть реализовано, по мнению символистов, созданием некоего религиозного сообщества, теория символизма выражала собой, в конечном итоге, еще одну культурологическую утопию светской интеллигенции на рубеже веков. Круг символистов не был многочислен, но он содержал в себе большую концентрацию новых идей и был глобально сориентирован на преображение мироздания. Символисты сформулировали и привнесли в русскую культуру коллективно выработанное новое понимание творца и его творчества как продолжения Божьего промысла.
Основой символистской эстетики было положение о принципиальной возможности познать все мироздание в его трансцендентной полноте. Символистское искусство становилось гарантом такого познания, как объективирующее моменты интуитивного сверхчувственного прозрения художника в символе и, таким образом, дополняющее рациональное знание о мире. Символизм стремился гносеологически постичь природу искусства. Коллективное сознание символизма, включившее в себя все разнообразие идей Серебряного века: будь то религиозный эстетизм «Мира искусства», или искание Божественного начала представителей нового религиозного сознания — Д. Мережковского и З. Гиппиус, или софиология Вл. Соловьёва и его приверженцев, или культ страдающего Бога Диониса, воспетого Вяч. Ивановым, — все это было связано в единый организм идеей теургии. К явлениям этого порядка относится имеющее принципиально важное для духовной жизни России рубежа XIX—ХХ веков переплетение стиля жизни и стиля творчества. Целостность Серебряного века включила в себя весь культурно-исторический контекст, в котором литература, искусство, наука, философия, религия составили единое пространство и переживались творцами как жизнестроительное задание.
Активизация личностно-субъективного в художественной культуре рубежа столетий связана с возникшим тогда ощущением энтропии личностного начала, обусловленной самой исторической реальностью. Тотальное обезличивание жизни, ставшее равно причиной и следствием небывалых войн и революций, на заре ХХ века могло показаться апокалиптической фантазией, но поэтам было дано предугадать назревание социального и духовного кризиса цивилизации. Символисты стремились быть не только стихотворцами, но и творцами своего собственного бытия, ибо хотели с максимальной полнотой осуществить личностный выбор, в котором позднее философия экзистенциализма увидела смысл и долг человеческого существования в катастрофических обстоятельствах. Таким образом, для всех творцов Серебряного века — в большей степени, чем для творцов других эпох, — был характерен феномен жизнетворчества.
Соотнесение язычества с христианством рождало неоязычество художественной интеллигенции (ориентированной в поисках абсолюта преимущественно в мистико-теургическом направлении), в творчестве которой выражались мотивы философии Ницше и музыки Вагнера. «Бог умер» — своеобразная тенденция культуры конца XIX — начала XX века была вызовом человека Богу, человека, который должен стать Богом. Отсюда активное присутствие игрового начала в
художественной жизни и культуре повседневности Серебряного века, рождающего проблему стилизации и «театрализации личности»Х11. В театре видели образ мистерии, теургии. Мистерию представляли триумфом коллективизма особого рода. «Соборный индивидуализм» — так определил суть новой философии один из ее адептов — М. Гофман™1. Вяч. Иванов разработал теорию мистического реализма — самой высокой, теургической стадии символизма. В сверхчеловечестве Вяч. Иванов видел грядущее богочеловечество. Со сверхчеловечеством он связывал и представления о коллективной победе над смертью, что в определенной степени пересекается с центральной идеей в неохристианской системе Н. Ф. Фёдорова — «патрофикацией» (воскрешением отцов), то есть воссозданием всех живших поколений, понимаемым как их преображение и возвращение к Богу. Эта основная идея раскрывается через различные понятия: «общее дело», «регуляция природы», «супраморализм» (высшая нравственность, связанная с «долгом воскрешения») и др.
Доминанты игры и театральности в культуре Серебряного века органично сопрягались с той целью искусства, которую провозглашали символисты, апеллируя к философии Ф. Ницше, а именно: пересоздание личности, «творчество более совершенных форм жизни». «Последняя цель искусства — пересоздание жизни... Последняя цель культуры — пересоздание человечества», — писал А. Белый в статье 1909 г. «Проблемы культуры»Х1У. Историософия символизма выходила за рамки собственно церковного сознания, более того — намеренно преодолевала конфессиональную ограниченность, что вступало в прямое противоречие с христианским пониманием Божественного, в символистской теургии всегда присутствовал элемент богоборчества. Таким образом, символистское миропонимание, исходя из анализа его основных положений, было тесно взаимосвязано с теорией и практикой оккультизма.
Первый в России оккультно-спиритуалистический журнал «Ребус» был основан в 1881 г.
В. И. Прибытковым, офицером Балтийского флота. В 1894 г. в Царском Селе образовался медиумический кружок, впоследствии в 1900 г. переименованный в «Кружок для исследований в области психизма», в котором неоднократно выступал символист В. Я. Брюсов. «В спиритических сеансах, — записывает в октябре 1900 г. в своем дневнике В. Я. Брюсов, — испытал я ощущение транса и ясновидения. Я человек до такой степени рассудочный, что эти немногие мгновения,
вырывающие меня из жизни, мне дороги очень»ХУ. В конце 1905 г. в Москве начал выходить новый оккультно-мистический журнал «Спиритуалист», в том же году было создано «Русское спиритуалистическое общество», председателем его стал П. А. Чистяков, который еще в 1904 г. приобрел у Прибыткова журнал «Ребус»™1.
С конца XIX века в Москве действовал теософический кружок К. П. Христофоровой, в 1901 г. подобный кружок был образован в Санкт-Петербурге, позднее — в Киеве, Тифлисе, Калуге и др. В 1908 г. было создано Российское Теософское Общество, председателем которого стала
А. А. Каменская. Как явствует из программных положений основателей теософского движения Е. Блаватской и Г. Олькотта, целью его было в определенной мере восполнение содержания мировых религиозно-философских учений с перспективой образования в будущем всечеловеческого братства, что и было перенесено на русскую почву: «Общество образуется из ищущих истины, из людей, принадлежащих ко всем религиям или совсем не имеющим религии. Связь их состоит не в общих верованиях, а в общем стремлении к истине... Теософия есть совокупность духовных истин, которые лежат в основе всех религий, не будучи в исключительном владении ни одной... Она раскрывает более глубокое значение Св. Писания и религиозных учений и, таким образом,
Ху11
оправдывает религию в глазах разума с такой же силой, с какой всегда оправдывает ее интуиция» . Среди известных деятелей художественной интеллигенции членами Петербургского отделения теософского общества были пианистка Ю. Ф. Львова, скрипач И. А. Лесман, педагог Ц. Л. Гельмбольдт, к числу московских теософов принадлежали преподаватель С. В. Герье, скульптор А. Л. Арендт, символист А. Белый и др.
В начале XX века внутри теософского движения происходит своеобразный раскол (причина — провозглашение Кришна-мурти новым мессией), следствием которого стало выделение Антропософского общества, связанного своим основанием с именем Рудольфа Штейнера. Антропософия мыслилась Штейнером как путь к раскрытию заключенных в человеке «тайных»
Ху111
духовных сил с помощью особой системы воспитания . Среди первых слушателей лекций Штейнера в Берлине в октябре 1905 г. были А. Р. Минцлова, М. В. Сабашникова, А. В. Евреинова, Е. А. Бальмонт, М. А. Волошин. Русское Антропософское общество было основано с отделениями в
Москве и Санкт-Петербурге в 1913 г. Деятельное участие в создании в г. Дорнахе антропософского храма «Гетеанум» принимали А. Белый и русская художница А. А. ТургеневаХ1Х.
Особое внимание к тайным знаниям представителей художественной интеллигенции на рубеже XIX—ХХ веков не являлось типично российским феноменом, но в целом было присуще европейскому модернизму, тесно связанному с возрождением оккультизма. Проникновение в сферы трансцендентного, стремление к раскрытию тайны последнего Откровения — характерные черты внутреннего духовного пространства любой поэтической натуры. Известная оккультистка Серебряного века С. Тухолка писала: «Оккультизм есть наука о скрытых силах природы и о скрытых сторонах нашей жизни. Но впереди науки часто идут поэты. Благодаря вдохновению...
ХХ
им удается приподнять завесу над тайнами, о которых еще и не подозревают ученые» .
Пересмотр символистских концепций, осуществляющийся в начале 1910-х гг., связан, прежде всего, с переоценкой понимания философии и психологии искусства. Огромное значение в этом процессе сыграла теория акмеизма, разработанная Н. Гумилёвым. В начале 1913 г. Гумилёв писал, что на смену символизму приходит иное течение, требующее «большого равновесия сил и более точного знания отношений между субъектом и объектом, чем то было в символизме»ХХ1. Отличие двух культурных мировоззрений — символизма и акмеизма — Николай Гумилёв, чающий теодицеи творчества, выразил двумя емкими образами башни и собора: «.акмеистом
труднее быть, чем символистом, как труднее построить собор, чем башню»ХХ11. Акмеизм был призван наполнить творчество духовным основанием, по-новому расставив акценты, признав первичность этики над эстетикой. Принимая концепцию духовного совершенствования художника, Гумилёв не принял религиозных путей символистов, поскольку эти пути находились вне традиционных для русского воцерковленного сознания категорий добра и зла. Характерное для художественного менталитета начала ХХ века противоположение красоты — истине, влекущее за собой неизбежные проблемы в области теодицеи, было для Гумилёва, как христианина, непереносимо. В частности, в теории мистического реализма Вяч. Иванова содержалась неприемлемая для Гумилёва богоборческая идея. Мистический реализм представлялся высшей формой символистской деятельности, проходящей за гранью добра и зла. Именно там творец становится теургом, то есть выступал сотворцом Бога. Целеполагания акмеизма располагались в двух областях: теоретической и практической. Теоретическая сторона помещала поэзию в лоно теодицеи, а практическая переводила жизнетворческие устремления из стихии театрализованности в область смиренного жертвенного служения — для художника непременным условием творчества становилась вера в Бога.
Таким образом, в противовес богоборческому духу позднего символизма одним из центральных элементов эстетической программы акмеизма явился дух благочестивого, смиренного творчестваХХ111. Гумилёв, мечтавший о поэтократии, был глубоко убежден, что мир, сотворенный по Слову, Словом же и гармонизируется. В начале было Слово... И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его... (Ин., 1:1,14). Для него было характерным представление о творчестве вообще и о поэтическом творчестве в частности как о благочестивом искупительном труде, состоящем в обожении тварного мира, в
ХХ1у
осознании «самоценности каждого явления» . Это, несомненно, сближало мировоззренческие позиции акмеистов с религиозно-нравственными исканиями представителей интеллигенции, ориентированной церковно.
Одним из примеров богословского направления в религиозно-нравственных исканиях начала XX века служила деятельность «Кружка ищущих христианского просвещения» — религиозно-философского общества в Москве. В 1902 г. православный мыслитель М. А. Новосёлов начал издавать «Религиозно-философскую библиотеку». В период с 1902 по 1917 г. в Вышнем Волочке, Москве и Сергиевом Посаде вышло 39 выпусков. Общая цель «Библиотеки» была выражена на обложке ряда выпусков: «Идя навстречу пробуждающемуся в нашем обществе интересу к вопросам религиозно-философского характера, группа лиц, связанных между собою христианским единомыслием, приступила к изданию под общим заглавием “Религиозно-философская библиотека” ряда брошюр и книг, дающих посильный ответ на
ХХу
выдвигаемые жизнью вопросы» .
Постепенно вокруг этого издательского дела, на «четвергах» Новосёлова, сложился круг лиц, который и образовал данный «Кружок». Членами-учредителями его были М. А. Новосёлов, Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов и П. Б. Мансуров, к которым несколько позже
присоединились архимандрит Феодор (в 1909 г. хиротонисан во епископа Волоколамского),
A. А. Корнилов и П. И. Новгородцев.
Кружок имел председателя (Ф. Д. Самарин), казначея, библиотекаря, издателя, организатора бесед и чтений. Допускалось совмещение этих должностей. Кружок объединял православных богословов, философов, ученых, общественных деятелей — кн. Е. Н. Трубецкого, кн. Г. И. Трубецкого, протоиерея о. Иосифа Фуделя, о. Павла Флоренского, С. Н. Булгакова,
B. Ф. Эрна, Л. А. Тихомирова, Ф. К. Андреева, С. П. Мансурова, В. П. Свенцицкого,
A. В. Ельчанинова, Н. С. Арсеньева и др. Общество находилось под покровительством епископа Феодора (Поздеевского) и духовно окормлялось старцами Зосимовой пустыни схиигуменом Германом и схииеромонахом Алексием.
Характерной особенностью «кружка» было то, что в отличие от других религиознофилософских обществ рубежа веков он, условно говоря, находился «внутри церковной ограды» и судьбы России неразрывно связывал с судьбой Православной Церкви. Как писал Н. Арсеньев, в нем
ХХу1
«была крепкая укорененность в жизни церкви, при всей широте научного кругозора и подхода» .
В Предисловии к IV выпуску «Религиозно-философской библиотеки» М. Новосёлов, в частности, заметил, что «только религиозная личность способна дать общественный строй, где
ХХУ11
сохраняются одновременно и высшие идеалы, и необходимая общественная дисциплина» . Воплощением в практической деятельности данной мировоззренческой позиции и являлась работа «Кружка ищущих христианского просвещения», о чем можно судить по письму о. Павла Флоренского к В. В. Розанову от 7 июня 1913 г. В нем православный философ подчеркивает, что «московская “церковная дружба” есть лучшее, что есть у нас... Все свободны, и все связаны: все
ХХу111
по-своему, и все — как другие ...» . По всей видимости, деятельность «кружка» в начале
XX века в условиях кризиса церковного института была попыткой подлинно соборного единения людей, преследующих цель «осоления» разлагающегося общества.
Духовно-нравственные искания интеллигенции в данный период выражались созданием религиозно-философских обществ. Так, весной 1905 г. у группы лиц, составлявших ядро религиозно-философской секции студенческого историко-филологического общества, организованного кн. С. Н. Трубецким при Императорском Московском университете в 1902 г., явилась мысль вырваться из тесных рамок студенческого кружка и самим организовать на более широких началах Религиозно-философское общество, что и произошло после опубликования Манифеста 17 октября 1905 г. В организации общества деятельное участие принимало «Христианское братство борьбы». Параграф 1 Устава, утвержденного лишь в августе 1906 г., определял цель Религиозно-философского общества (РФО) как «всестороннюю разработку вопросов религии и философии». Место действия РФО — вся Россия, несмотря на то, что само общество находилось в Москве. При РФО был создан музей В. С. Соловьёва, а само РФО называлось памяти Владимира Соловьёва.
Интенсивная деятельность РФО началась с ноября 1906 г. Интересны темы обсуждавшихся в это время рефератов: С. Н. Булгаков «Достоевский и современность», Д. Д. Галанин «Мое религиозное мировоззрение», В. Ф. Эрн «Методы исторического исследования и “сущность христианства” Гарнака». С ноября 1906 по май 1907 г. число членов РФО возросло с 40 до 300, было проведено 15 заседаний и 16 публичных лекций, на каждой из которых присутствовало от 250 до 600 человекХХ1Х.
В марте 1907 г. при РФО по инициативе В. П. Свенцицкого, П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна был создан «Вольный богословский университет», о котором в свое время мечтали В. Соловьёв и кн.
C. Н. Трубецкой. Несмотря на всю разноплановость мировоззренческих течений внутри РФО, оно выявило нарождение в России оригинальной религиозно-философской мысли, тяготевшей к Православию. Столкновение церковного и декадентского начал в деятельности РФО описывает Н. С. Арсеньев: «Это была религиозность, но в значительной степени (хотя не исключительно) внецерковная или, вернее, нецерковная, рядом с церковной, а главное, порой вливалась сюда пряная струя “символического” организма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже
ХХХ
сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту» .
В конце февраля — начале марта 1907 г. возникла идея создания РФО в Санкт-Петербурге. 8 апреля под председательством С. Н. Булгакова состоялось одно из подготовительных заседаний будущего общества. Доклад на тему «От чего падает православие?» сделал
B. В. Розанов. В прениях участвовали Н. А. Бердяев, А. В. Карташёв, П. Б. Струве, священники
о. К. Агеев и о. Я. Медведь. Инициативу основания РФО впоследствии приписывал себе Н. Бердяев.
По воспоминаниям А. А. Мейер, цель данного Общества по сравнению с Московским РФО выглядела скромнее: «Связывая общественно-идеологические искания интеллигенции с
проблемами религии, РФО вовлекало даже весьма далеких от религии людей в обсуждение религиозных тем, и эти темы помалу делались для сознания их менее чуждыми и менее
ХХХ1
одиозными, чем это бывало прежде» .
Первое заседание РФО состоялось 3 октября 1907 г. Вступительную речь произнес
А. В. Карташёв, определивший связь ПРФС и «РФО памяти Вл. Соловьёва» с возникновением Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге как очень условную. Одной из отличительных черт времени появления данного общества, по мнению историка, являлась в целом общая незаинтересованность светской интеллигенции в проблемах собственно церковных (при неизменном интересе к религиозной проблематике), в силу определенной доли разочарования в вопросе реформирования РПЦХХХ11.
Следующие за Первой русской революцией ближайшие годы, определяемые в советской историографии как «период реакции», для деятелей ренессанса преимущественно отмечены активным участием в различных религиозно-философских обществах, выступлениями на страницах газет и журналов. Темы обсуждений в большей степени имеют характер
историософский с оттенком различных мистических учений, захвативших в то время умы и
хххл1 гл г
чувства многих представителей интеллигенции . С другой стороны, большое внимание
уделяется определению собственной позиции в отношении революции, анализу
освободительного движения в целом и осознанию места и роли в нем интеллигенции.
Таким образом, опыт взаимоотношений интеллигенции и Церкви на рубеже XIX—ХХ веков свидетельствует, что наибольшее влияние данный процесс оказал на духовное развитие общества. В результате диалога интеллигенции и православного духовенства была сформирована нравственная основа, которая позволяла разрешить часть проблем в социокультурной сфере развития российского общества.
Положение интеллигенции, выражаемое экзистенциальностью, в определенной степени маргинальным характером существования в русском социуме, существенно уравновешивалось, приобретало креативную институциональность в диалоге с православным духовенством, роль и место которого в историко-культурном пространстве России, напротив, стабильно и функционально обусловливалось пастырским служением. Объединяющим и синтезирующим фактором их сотворчества выступает Церковь, бытие которой понимается не в смысле «харизматического
сообщества», а как Тело Христово, устроенное Святым Духом и, следовательно, превышающее в своем целостном единстве любое локализующее начало. Таким образом, бытие Церкви открывается как подлинная свобода, имеющая свое положительное основание в со-бытии общения, преодолевающее инаковость и утверждающее онтологическую истину творчества. Главное в любой религии — вера. Верить — значит преображать жизнь. Вера в Высший смысл Вселенной сегодня, как и в прошлом, является стержнем, который придает внутреннее единство любой культуре.
Вера и знание, озаряемые любовью, понимаемой как онтологическая реальность, то есть истина бытия, возможно, единственный путь в «сумерках» современной цивилизации, воплощение которого в исторической перспективе во многом обусловлено антиномическим единством интеллигенции и Церкви, предполагающим продолжение их прерванного общения. В диалоге представителей интеллигенции и православного духовенства в России в конце XIX — начале XX века, эпохе, эсхатологическое сознание которой было проникнуто мифологизмом, творчески преломлялись проблемы экклезиологии и антропологии; в контексте общественно-политического и социокультурного развития российского общества рассматривались вопросы реформирования церковного института. Русский религиозно-философский ренессанс не только способствовал поискам самоидентичности, но и оказал несомненное влияние на развитие мировой культуры, что, в свою очередь, может способствовать проведению международных встреч и научных конференций представителей всех религиозных конфессий для развития диалога и единства Церквей перед лицом технократической цивилизации. Хочется верить, что в экзистенциальном единстве духовного пространства интеллектуального поля России время обратится вспять и, наконец-то, востребует религиозно-философские концепции русской интеллигенции.
Примечания
ЯннарасX. Истина и единство Церкви : пер. с новогреческого / под ред. А. В. Маркова. М., 2006. С. 17—18.
II Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение : очерки о личности и Церкви / предисл. прот. Иоанна Мейендорфа ; пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. С. 9.
III Проблемы идеализма : сб. ст. / под ред. П. И. Новгородцева. М., 1902.
IV Трубецкой Е. И. К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории // Проблемы идеализма. С. 59, 71.
V Булгаков С. И. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. Сочинения : в 2 т. М., 1993. Т. 2 : Избранные статьи. С. 57, 71.
VI Бердяев И. А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. С. 106—107.
VII Аскольдов С. А. Философия и жизнь // Там же. С. 202.
УШ Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права // Там же. С. 282.
1Х Жуковский Д. Е. К вопросу о моральном творчестве // Там же. С. 521.
х Пул Р. Э. Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом (ответы Вл. С. Соловьёву) // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 70.
Х1 Ключевский В. О. Западное влияние в России XVII в. (историко-психологический очерк) // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36 (1), 38 (3), 39 (4).
хи Вислоеа А. В. На грани игры и жизни: игра и театральность в художественной жизни России «Серебряного века» // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 29.
XIII Гофман М. Соборный индивидуализм. СПб., 1907.
XIV См.: Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1995. С. 23.
XV Цит. по: Богомолов И. А. Русская литература начала XX века и оккультизм : исследования и материалы. М., 2000. С. 37.
XVI См. подробнее: Брачев В. С. Между мистикой и политикой. Русские масоны XX века. СПб., 2005. С. 86—97.
ХУи См.: Сведения о Теософическом обществе // Вестник теософии. 1908. №7/8. С. 81. Ср.: первый номер специального религиозно-философско-научного журнала «Вестник теософии» вышел в январе 1908 г. под девизом «Нет религии выше истины».
^"'См.: Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Алоян И. Л. Антропософия // Эзотерическая философия: от герметизма к теософии : сб. науч. ст. / под ред. Л. А. Мирской. Ростов н/Д, 2002. Ч. 2 : Мистический опыт и оккультные теории. С. 190—232.
Х1Х См.: Тургенева А. Воспоминания о Рудольфе Штейнере и строительство первого Гетеанума. М., 2002.
хх Тухолка С. О тайнах мира: Эдгар По // Изида. 1911. № 1. С. 1.
ХХ1 Гумилёв И. С. Наследие символизма и акмеизм // Гумилёв Н. С. Сочинения : в 3 т. / подгот. текста, прим. Р. Д. Тименчика. М., 1991. Т. 3. С. 18.
хх’’ Там же. С. 19.
ххш См.: Раскина Е. Ю. Мотив «благочестивого творчества» («смиренного знания») в художественной программе акмеизма//Русская литература. 1999. № 3. С.168—175.
ХШУ Гумилёв И. С. Наследие символизма и акмеизм. С. 18.
XXV См.: Религиозно-философская библиотека : список изданий и отзывы печати. М., 1911.
XXVI Арсеньев И. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века//Воспоминания о Серебряном веке. М., 1993. С. 306.
ХХУи См.: Социальное значение религиозной личности // Религиозно-философская библиотека. Вышний Волочек, 1904. Вып. 4. С. IV—V.
ХХУШ См.: Андроник (Трубачев), игумен. Священник Павел Флоренский — профессор Московской духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Богословские труды. М., 1987. Сб. 28.
хшх Акулинин В. И. Философия всеединства: от В. С. Соловьёва до П. А. Флоренского. Новосибирск, 1990.
С. 29.
ххх. {рсепьев И. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках... С. 305.
ххи Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество //Вопросы философии. 1992. № 7. С. 107.
ХХХ11 См.: Записки Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 2.
ХХХ111 Примером может служить, в частности, проблематика заседаний Петербургского Религиозно-философского общества, выраженная в заглавиях основных докладов, обсуждавшихся в нем, например: от 3.2.1908 —
В. Ф. Эрн «Идея христианского прогресса» (см.: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Д. 8. Л. 2—16); от 24.11.1909 — А. А. Каменская «Теософия и Богоискательство» (Там же. Д. 9. Л. 2—48). В этой же связи происходит возникновение внутри Общества двух секций: 1) по изучению истории и философии религии; 2) по изучению христианства. См.: Мейер А. А. Петербургское религиозно-философское общество.
