CC BY
191
Зарубежная история
Л.А. ван Хааске
образы страха перед сверхъестественным в мифологической традиции Европы эпохи высокого средневековья
в статье представлен авторский взгляд на проблему отражения страха перед окружающим миром в мифологической традиции средневековой Западной Европы. сделан вывод о том, что если исключительно мифологические сюжеты весьма абстрактны и рисуют, скорее, образы хтонического страха перед неизученной и непостижимой природой в общем, то юридически подтвержденные случаи основаны на вполне конкретных прецедентах. страх в них является следствием деяний, которые полностью противоречат нормам христианской морали.
Ключевые слова: средневековая европа, мифологическая традиция, страх в средневековой Европе, христианская мораль.
Ментальность людей средневековья - далеко не самая популярная тема среди современных исследователей, особенно в вопросах психологических аспектов восприятия окружающего мира. Тема, которой посвящена статья, находится в точке пересечения между историей повседневной жизни и сравнительной мифологией, я постараюсь представить авторский взгляд на проблему отражения страха перед окружающим миром в мифологической традиции средневековой Западной Европы.
Известно, что фольклорная традиция развивалась преимущественно среди наименее образованных слоев населения. Именно народная мифология обладает богатейшим пластом сюжетов, основанных на самом переживании чувства страха, и этому существует вполне логичное объяснение. С точки зрения английского специалиста по сравнительной мифологии Д. Кэмпбэлла, народная фантазия заселяет опасными и непостижимыми созданиями все безлюдные места, не входящие в сферу хозяйственной или повседневной жизни человека [7, с. 85]. Естественно, что помимо «заселения» в безлюдное место, фольклор наделяет хтоническое существо теми чертами, которые ассоциируются в народном сознании с наиболее неестественными и пугающими проявлениями природы.
Наиболее ярко такая тенденция заметна в появлении у хтонического существа антропоморфных признаков, превращающих его в некий потусторонний гибрид человека и животного. Это наделяет мифологический образ одновременно и близостью к человеку, и сверхъестественностью происхождения. Подобные образы - одни из древнейших в мифологии, и появляются они практически повсеместно в самых различных фольклорных традициях - от птицеголового Тота (бог мудрости и знаний) или псоглавого Анубиса (бог-проводник в мир мертвых) из классической мифологии Древнего Египта до богов, обладающих обликом человека-оленя или человека-медведя, почитаемых среди эскимосских и якутских шаманов [3, с. 13].
Однако эти мифологические персонажи лишены ярко выраженного устрашающего подтекста. Их антропоморфный облик скорее свидетельствует о том, что они являются связующим звеном между миром, с которым знаком человек, и миром непознанного (ср. мудрость и знания, олицетворяемые Тотом, и двери в мир мертвых, властителем которых является Анубис). Наиболее ранние ярко выраженные антропоморфные сверхъестественные существа, напрямую связанные с чувствами страха, появляются в древнегреческой мифологии, где подобными характеристиками обладает, например, Пан - бог, которому приписывается владение лесами и полями и, одновременно с этим, способность вызывать непосредственно чувство страха. Стоит особо отметить прямую ассоциацию Пана и с необжитыми территориями, и с эмоциональной сферой, что обладает особенно характеризующим влиянием для моего исследования.
Впрочем, все описанные явления относятся к цивилизациям дохристианским. Со сменой парадигмы развития цивилизации на христианскую отношение к большинству сохранившихся в Европе элементов античных мифологий, не говоря уже об известных к тому времени лишь по обры-
ВЕСТНИК
МГГУ им. М.А. Шолохова
Зарубежная история
вочным источникам культурных моделях доантичного мира, резко изменилось. Основанные на исключительно языческом мировоззрении, они оказались подвергнуты запрету и осуждению и, как следствие, определенной демонизации.
Окончательное влияние на формирование именно демонического образа страха в мифологии оказала идея о том, что «все, зримо совершающееся в этом мире, может быть учиняемо бесами» [8, с. 273-274]. Эта идея активно распространялась средневековыми проповедниками с опорой на авторитет таких видных патристов, как Аврелий Августин и Фома Аквинский. Если совместить эту идею с идеей антропоморфизма сверхъестественных существ, мы получим идеальную почву для развития мифологического существа, наделенного ярко выраженной демонической образностью и, одновременно с этим, являющегося символом абсолютного страха перед непостижимыми для человека явлениями.
В сознании жителей средневековой Европы такой образ укоренился довольно быстро и очень органично стал частью народного фольклора. Таким образом стал оборотень - человек, в силу определенных обстоятельств превращающийся в волка и совершающий определенный набор поступков, так или иначе обладающих негативным окрасом. Образ оборотня стал наиболее ярким в палитре образов, связанных с феноменом страха перед сверхъестественным, и, проявившись в средневековой культуре, стал развиваться в дальнейшем, успешно став частью и современной культуры ужасов (хоррор-культуры). Это делает этимологию образа оборотня особенно интересной для современных исследователей.
Интересно отношение официальной католической церкви к возрастающему в течение всего средневековья потоку легенд об оборотнях. С одной стороны, церковь, что вполне естественно, признавала откровенно демоническую природу этих суеверий. Более того, эти суеверия и легенды начинают активно развиваться, и на протяжении ХГУ-ХУ1 вв. их количество только растет, органично сливаясь с общей атмосферой демономании, проявляющейся также и в охоте на ведьм [2, с. 56]. Объяснения этому процессу можно найти и в низком общем уровне образования широких народных масс («темное Средневековье»), и в обстановке постоянного стресса, вызванной регулярными эпидемиями и войнами. Воображением людей особо ярко завладевают сцены Апокалипсиса, выразительность которых лишь подогревается проповедями и страхом перед неизученным окружающим миром.
Этот страх порождал порой совершенно необычные психические расстройства, принимавшие массовый характер. Так, в эпоху Высокого средневековья (во время пандемии чумы, названной «Чёрной смертью»,
в 1346-1353 гг.) в Европе распространилась так называемая «хореома-ния» - одержимость танцем. Жертвы хореомании без всякой видимой причины начинали прыгать, кричать и совершать нелепые движения, действительно напоминавшие некий неистовый танец. Одержимые сбивались в толпы до нескольких тысяч человек. Бывало, что зрители, до определенного момента просто глазевшие на происходящее, сами присоединялись к пляшущей толпе, не в силах остановиться. Самостоятельно прекратить пляску одержимые не могли и зачастую покрывали расстояние до соседнего города или села, вопя и прыгая. Затем они падали на землю в полном изнеможении и засыпали на месте.
Отношение зрителей к одержимым хореоманией было неоднозначным. В средневековых хрониках можно найти намеки, будто речь шла о профессиональных нищих, получавших по окончании представления щедрую милостыню, ради чего, собственно, все и затевалось. Другие авторы склонялись к мысли об одержимости бесом, полагая экзорцизм единственным лекарством для подобного. В хрониках зафиксированы случаи, когда массовому танцу предавались беременные женщины, или о том, что многие танцоры, когда приступ заканчивался, умирали или всю дальнейшую жизнь страдали тиком или тремором конечностей. Подлинные причины и механизм протекания хореомании остаются неизвестными до нынешнего времени.
Подобный психоз иногда продолжался в течение нескольких дней или даже недель. Одержимых хореоманией отчитывали в церквях, кропили святой водой, бывало, когда иные средства были исчерпаны, городские власти нанимали музыкантов, чтобы те подыгрывали неистовой пляске и тем самым скорее доводили больных ею до изнеможения и сна. Случаи такого рода известны были и до эпидемии Чёрной смерти, но, если ранее они были единичными, по окончании эпидемии хореомания приняла пугающий размах, скачущие толпы насчитывали порой до нескольких тысяч человек. Предполагается, что таким образом выплескивались нервное потрясение и ужас, вызванные эпидемией. Хореомания свирепствовала в Европе в XIV-XV вв., а затем исчезла [6, с. 312-325].
Одновременно с этим образ волка становится неотъемлемым символом подобного страха. Можно признать, что для средневековой Европы волк был крупнейшим и сильнейшим хищником и, возможно, одной из самых серьезных угроз в дикой и пустынной местности. Кроме того, важную роль играют средневековые бестиарии, прямо заявляющие о сходстве дьявола с волком, как метафорическом, так и вполне оформившимся. Один из латинских бестиариев XII в. (переизданный в ХХ в. с переводом на английский язык) заявляет о том, что дьявол подобен
ВЕСТНИК
МГГУ им. М.А. Шолохова
Зарубежная история
волку, т.к. злобно взирает на человеческий род, высматривая в нем верных овец из стада Божия, чтобы внезапно и молниеносно напасть на них и погубить [9, р. 59].
С другой стороны, несмотря на метафоричность образа оборотня, церковь признавала, что все истории об оборотнях реальны, правда, несмотря на это, старалась подвергать их критическому анализу. Здесь интересна позиция германского богослова Ранеуса, отраженная в работе английского исследователя XIX в. С. Бэринга-Гулда. Ранеус, проанализировав ряд доступных ему легенд об оборотнях, пришел к выводу, что причины их появления можно разделить на три большие группы.
Первую группу историй можно приблизить к современному понятию массовой галлюцинации или массовой истерии. Согласно Ранеусу, в таких историях описывается поведение людей, которые ведут себя, как волки, в волков при этом не превращаясь.
Ко второй группе историй Ранеус отнес те, возникновение которых он связал с излишне убедительными снами, в которых люди видели себя волками, и отождествляли действия волков со своими действиями. Зададим вопрос, что именно могло спровоцировать появление снов о нападении волков на людей? С моей точки зрения, здесь можно говорить о наслоении сновидений на легендарную тематику, с обсуждениями которой человек часто сталкивался в реальной жизни. Услышав легенду о нападении оборотня, сохраняющий веру в чудо обитатель средневековой Европы мог впечатлиться настолько, что этот образ неминуемо появится во сне. Под воздействием общей нервозной обстановки человек мог заявить о том, что он на самом деле является оборотнем, приняв сон за реальность.
Наконец, третья группа историй, обладающая наиболее характерным средневековым схоластическим колоритом. Истории, которые Ранеус относил к этой группе, он объяснял довольно сложной логической цепочкой, главным действующим лицом которой был Дьявол. Он, согласно Ранеусу, заставлял демонов вселяться в волков, принуждая их к совершению насилия, а потом эти же демоны переносили сцены насилия в сны людей, таким образом, вредя добропорядочным христианам. При помощи столь сложной конструкции Ранеус пытался объяснить те легенды, где речь шла о реальном участии волков в нападениях на людей и причинении увечий. Однако необходимо заметить, что в первых двух группах историй все сводится исключительно к поведенческим и психологическим мотивам, и реальный потусторонний или зоологический компонент практически исключается, что является определенным прогрессом для средневекового богослова [6, с. 78].
Свои выводы Ранеус подкреплял тремя историями, в которых, однако, прослеживается целый ряд признаков, общих с легендами, приводимыми в других бестиариях и источниках. Необходимо оговориться, что легенды об оборотнях в принципе обладают значительной стереотипностью и в них довольно ярко проявляется набор базовых сюжетов.
К иллюстрации легенд, причисленных Ранеусом к первому типу, относят следующий сюжет. Человек, обладающий довольно значительным богатством, но скверным характером, внезапно сталкивается со следующей проблемой: принадлежащее ему стадо скота оказывается убитым, причем на трупах животных ярко видны следы нападения крупного и чудовищно сильного зверя. После этого он так или иначе (обстоятельства изменяются в зависимости от истории - герой может отправиться на поле, где погибли животные, или все события могут происходить в его жилище) произносит довольно бурную речь, в которой, пересыпая свои рассуждения богохульствами, проклинает того, кто покалечил его скот, и, обращаясь к Богу, требует немедленно послать того, кто это сделал, на поле, где лежит мертвый скот, чтобы над ним была проведена расправа. После произнесения проклятия герой истории непременно сам превращается в волка, после чего убегает от удивленных слуг и домочадцев. В зависимости от версии подробности происходящего могут отличаться. Волк, в которого превратился герой, может отправиться пожирать мертвых животных, наброситься на кого-то из домочадцев, или же герой легенды может вовсе не превращаться в волка, но вести себя именно так, как вел бы себя волк [6, с. 75].
Пытаться критически анализировать подобные истории довольно сложно, однако здесь есть один важный для понимания момент - момент проклятия и обращения к Богу с требованием сделать виновника произошедшего заметным. Это может восприниматься и как метафора, показывающая излишнюю жестокость героя истории, и как не менее метафоричное отражение наказания, которому подвергается человек, неоправданно апеллирующий к сверхъестественным силам.
Важно отметить тот факт, что мотив излишней жестокости героя легенды проявляется в историях об оборотнях довольно часто. Помимо историй, имеющих откровенно фольклорный окрас, здесь можно назвать также и историю суда над легендарным французским полководцем, участником Столетней войны, Жилем де Рэ, ставшим, согласно некоторым источникам, прототипом главного героя легенды о Синей Бороде [5, с. 54]. Известно, что основаниями для суда и основными обвинениями в адрес маршала де Рэ были обвинения в массовых убийствах детей, причем нередко данные обвинения выдвигались именно в контексте
ВЕСТНИК
МГГУ им. М.А. Шолохова
Зарубежная история
оборотничества [7, с. 197]. Однако в данном случае подтекст обвинений в оборотничестве вполне очевиден. Для современников и потерпевших преступления Жиля де Рэ кажутся настолько отвратительными и противоестественными, что объяснить их можно разве что сверхъестественной природой происходящего, и в этом случае расхожий сюжет об оборотне оказывается как нельзя кстати [5, с. 78].
Впрочем, существует еще ряд легенд, в которых отрицается и превращение человека в волка, и причинение этим человеком насилия. В них говорится лишь о поведении, схожем с волчьим, или ощущении себя волком. Как пример героя подобных историй приводится «некий знатный господин» (отсутствие привязки к конкретной личности вполне показательно для подобных легенд), одержимый дьяволом, и в моменты одержимости ощущающий себя волком и убегающий в лес. В данном случае «исцеление» происходит после соответствующего ритуала изгнания демонов. Альтернативный вариант (уже с указанием имени героя и обстоятельств дела) история провансальского трубадура Пейре Видаля, который, влюбившись безответно до беспамятства в каркассонскую красавицу по имени Лоба, бродил по безлюдным местностям, воя как волк или распевая собственные песни, «напоминая в большей степени зверя, чем человека» [11, Р. 54].
Нередко люди, подозреваемые в оборотничестве, равно как и в колдовстве, подвергались судебному преследованию. Особенно показательным в данном случае является судебный процесс над Жаном Гренье, проходивший во Франции в 1604 г. Подсудимый обвинялся в том, что после заключения договора с дьяволом он получил возможность превращаться в волка для совершения преступлений - нападений на людей и собак.
История Жана Гренье, возраст которого во время суда составлял по разным источникам от 13 до 15 лет, разворачивалась в одной из деревень на юге Франции, где он бродяжничал. Одновременно с этим Жан совершал нападения на людей, прикрывшись волчьей шкурой. После одного из нападений он был арестован и добровольно признался в неоднократных нападениях на людей и в связях с дьяволом. Однако в ходе судебного разбирательства Жан путался в собственных показаниях, в результате чего суд счел его безумным и отправил в монастырь, где он умер через несколько лет [6, с. 107].
Эта история представляет интерес, потому что она - реальный судебный прецедент, связанный непосредственно с оборотничеством. История Жана Гренье не уникальна. Известен еще целый ряд случаев, когда человек оказывался на скамье подсудимых, и в качестве одного из обвинений фигурировало именно превращение в волка. Необходимо отметить, что
подобные обвинения практически всегда соседствуют с обвинениями в связях с дьяволом. Также общим признаком для таких историй является получение от дьявола какого-либо предмета, который и оказывает помощь в превращении. Чаще всего таким предметом является волчья шкура, пояс или специальная мазь, употребив которую, человек превращался в волка. Подобные судебные процессы имеют много общего с судебными процессами по обвинению в колдовстве, и время их наибольшего распространения - Х1У-ХУ1 вв. - хронологически совпадает с пиком европейской «охоты на ведьм», что позволяет считать их одной из альтернативных версий обвинений в колдовстве. В пользу такой гипотезы говорит и тот факт, что обвинение в оборотничестве часто сопутствовало обвинению в колдовстве: мотив превращения в животное и путешествия на ведовской шабаш в виде животного повторяется в судебных документах средневековой Европы довольно часто [11, р. 104]. Т.к. судебные процессы по обвинениям в колдовстве довольно подробно рассматривались в целом ряде работ, я не буду акцентировать на нем внимание.
Обвинению в оборотничестве нередко сопутствует и обвинение в каннибализме. Зачастую жертвы нападений «оборотней» оказывались частично съедены, но известные нам источники не называют ни одного случая, когда при нападении с поеданием жертвы проводились непосредственные параллели с реальным человеком. Однако известны обратные случаи - человек, подозреваемый в каннибализме, начинает отождествляться с волком. Этот мотив прослеживается в истории суда над Жилем де Рэ и в ряде других судебных процессов, например, в процессе Жиля Гарнье, которого судили за оборотничество и каннибализм в начале XVII в. Очень показательна сама персона Жиля Гарнье - это был нищий отшельник, живший на болоте в стороне от деревни, где произошло несколько убийств. Убийства связали с Жилем Гарнье, который немедленно сознался в преступлениях, утверждая, что совершил их, превращаясь в волка, однако свидетели преступлений, указавшие именно на Гарнье, утверждали, что видели его на месте убийств в обличье человека [6, с. 92]. В данном случае можно провести довольно очевидные параллели с одной из концепций Ранеуса, которые я уже затрагивал в своем исследовании. Здесь герой легенды отождествляет себя с волком, однако сам процесс превращения никогда не происходил.
Вообще, идея отождествления каннибализма с оборотничеством может найти вполне логичное объяснение. Как и в случае с насилием, кажущимся жителям средневековой Европы абсолютно неестественным, вариант отождествления его с чем-то потусторонним и дьявольским допустим
ВЕСТНИК
МГГУ им. М.А. Шолохова
Зарубежная история
намного больше, нежели возможность признания исключительно человеческой природы подобных деяний.
Рассмотрев ряд наиболее показательных сюжетов, значительную роль в которых играет идея превращения человека в животное и совершения в образе животного каких-либо действий, лежащих за рамками христианского миропонимания жителей средневековой Европы, я постарался продемонстрировать, каким образом идея антропоморфного сверхъестественного существа трансформировалась из исключительно мифологического образа в образ в большей степени юридический.
Необходимо отметить, что исключительно мифологическую трактовку антропоморфных существ и получившие юридическое подтверждение случаи оборотничества объединяет одно - оба явления так или иначе связаны с формами страха. Однако если исключительно мифологические сюжеты весьма абстрактны и рисуют, скорее, образы хтонического страха перед неизученной и непостижимой природой в общем, то юридически подтвержденные случаи основаны на вполне конкретных прецедентах. Страх в них является следствием деяний, которые полностью противоречат нормам христианской морали. Для обоих сюжетов отличным сопровождением стала демонизация образа, которая выступала логичным для людей средневековья объяснением феномена страха перед неизвестным и феномена девиантного поведения, который прослеживается в случаях с преступлениями и каннибализмом.
Впрочем, с течением времени образ оборотня как существа, олицетворяющего сверхъестественный страх, лишился всякого юридического подтекста и прочно укрепился в массовой культуре исключительно в качестве мифологического персонажа.
Библиографический список
1. Бэринг-Гулд С. Книга Оборотней. М., 2010.
2. Даркевич В.П. Народная культура Средневековья. М., 1988.
3. Иванова-Казас О.М. Мифологическая зоология. СПб., 2004.
4. Кэмпбэлл Д. Тысячеликий Герой. М., 1997.
5. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
6. Рат-Вег И. Комедия книги. М., 1987.
7. Тогоева О.И. «Истинная правда»: языки средневекового правосудия. М., 2006.
8. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
9. A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture / Otten Ch.F. (ed). Syracuse, 1986.
10. Sidky H. Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease: An Anthropological Study of the European Witch-Hunts. NY, 1997.
11. The Bestiary. A Book of Beasts / Ed. by Т.Н. White. NY, 1960.
