CC BY
33
И. В. Днепровская
ОБРАЗЫ ПРАВА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ КОНЦЕПЦИИ СЛАВЯНОФИЛОВ
Эффективность права как социального регулятора, а также возможность использования его в качестве основы для выстраивания того или иного способа взаимоотношений между личностью, обществом, государством зависит от того места, которое праву отводится культурой в картине мира того или иного социума. Тем самым проблема эффективности права непосредственным образом связывается с проблемой правопони-мания.
Первая собственно российская философско-теоретическая рефлексия российского правопонимания принадлежит славянофилам. Вопросы, связанные с типами правопо-нимания, рассматриваются славянофилами в рамках более общей проблемы отношения культурно-исторических традиций России и Европы. Определяющими началами в формировании типов правопонимания славянофилы считали характер и содержание веры народа и его культурно-исторические традиции: «Если вера народа имеет такое тесное соединение с его нравами и обычаями, то как же не будут иметь к ним никакого отношения его законы?» —спрашивал И. В. Киреевский [4, т. 3, с. 206].
В концепции А. Хомякова первоначальный характер верования проявляется в действии двух племенных стихий, отражающих диалектику свободы и необходимости. Логика Хомякова, считает В. Керимов, проста: если признается всемирное свободно творящее начало, то оно является гарантом свободы в мире; если же божество растворяется в мире, или мир в божестве, то все подчинено органической необходимости [3, с. 13]. В противопоставлении двух племенных стихий — земледельческой, семейно-общинной и государственной, воинственной стихии — дружины можно проследить и два различных типа правосознания и правовой культуры: культуру права как закона, как предела, инструмента власти и культуру права как взаимодействия, диалога, ценностнонормативного творчества. За этими началами скрыта противоположность свободы и необходимости. Эта дихотомия налагается славянофилами на сравнительный анализ западного и российского типов правопонимания.
В основе западного образа права, как считают славянофилы, лежали три начала: христианская вера, германский обычай и римская образованность. Социальная практика выстраивания человеческих взаимоотношений на принципах индивидуализма (привнесенного германской племенной стихией) и рационализма (как проявление римского начала), присущая западной политико-правовой культуре, предполагает прагматичность и целесообразность в качестве основных критериев выбора модели поведения, в наибольшей степени способствующей достижению собственных интересов. Однако на уровне социального взаимодействия, а не межиндивидуального общения такой способ выстраивания отношений дает сбои. Отсюда принципом выстраивания отношений становится договор — как ограничение свободы, как вынужденная необходимость. Тем самым определяется место права в качестве основного социального регулятора, что, по мнению славянофилов, ведет к юридизации всех других сфер.
«На западе... все отношения общественные основаны на условии или стремятся
© И. В. Днепровская, 2009
достигнуть этого искусственного основания. Вне условия нет отношений правильных, но является произвол... Все силы, все интересы, все права общественные существуют там отдельно, каждый сам по себе, и соединяются не по нормальному закону, а или в случайном порядке, или в искусственном соглашении... общественный договор не есть изобретение энциклопедистов, но действительный идеал, к которому стремились без сознания, а теперь стремятся с сознанием все западные общества под влиянием рационального элемента», —такой образ западного права рисует И. Киреевский [4, т. 1, с. 41]. Правда, при этом он не совсем корректно сравнивает западную доктрину договорного права с нормами обычного права, существующими в России, отмечая, что в ней «никакое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества» [4, т. 1, с. 40]. Действующая доктрина права в России была не менее отвлеченной, а в правовой культуре Запада имелись собственные механизмы, позволяющие нейтрализовать формальность нормы.
Мировоззренческой основой российского правопонимания славянофилы считают смысловые доминанты православной культуры (прежде всего принцип соборности, который предполагает не конкурентное взаимодействие индивидов, а солидарность в достижении как общественных, так и индивидуально значимых целей), а также обычаи и верования древних славян, в основе быта которых лежала земледельческая культура. В рамках обозначенного А. Хомяковым разделения культур определяющим для нее была стихия свободы.
Социальная практика, основанная на солидарности, предполагает не рациональное объяснение, основанное на доводах рассудка, а понимание, основанное на сочувствии, сопереживании, соучастии. Духовная практика также предполагала не анализ бытия, а живознание, вживание в бытие, переживание его целостности, отсюда принципом выстраивания отношения является любовь. Право воспринимается необходимым институтом, но в определенных пределах.
Причем в определении исходных начал двух культур Киреевский считал важным моментом отсутствие в русской культуре «прививки» римской античности с ее рациональным отношением к миру. Именно с римским началом славянофилы связывают нормативизм как принцип не только права, но и вообще способа выстраивания отношений.
В результате славянофилы видят европейское право исключительно как закон, как действие отвлеченной нормы. «Римско-западная юриспруденция отвлеченно выводит логические заключения из каждого законного условия, говоря: форма — это самый закон, и старается все формы связать в одну разумную систему. . . право обычное, — считает И. Киреевский, — напротив того, как оно было в России, вырастая из жизни, совершенно чуждалось развития отвлеченно-логического. Закон в России не изобретался предварительно какими-нибудь учеными юрисконсультами, не обсуживался глубокомысленно и красноречиво в каком-нибудь законодательном собрании и не падал потом как снег на голову посреди всей удивленной толпы граждан, ломая у них какой-нибудь уже заведенный порядок отношений. Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумаге, уже после того, как он сам собою образовывался в понятиях народа и мало-помалу вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт» [4, т. 1, с. 110-111].
Однако славянофилы судят о европейском праве не по реальным правовым институтам, сложившимся на Западе и определяющим механизм правового регулирования, а по правовой доктрине, перенесенной на русскую почву в периоды модернизации, в основе которой лежало римское право. Современные исследования рецепции римского
права показывают, что оно как основа доктрины европейского права изначально было отвлечено от реальной европейской практики. В Европе, по мнению Г. Бермана [1, с. 51-53], через доктрину рационализировалось обычное право европейских стран, т. е. нормы собственной культуры. Произошел синтез обычного права и заимствованной доктрины.
В России, как полагает Гайдеров, рецепция римского права в периоды модернизаций приводила к тому, что заимствовалась доктрина вместе с институтами, а не рационализировались собственные институты с помощью доктрины [2, с. 36, 78]. Критикуя навязываемые модернизацией правовые модели, славянофилы слишком тесно связывали форму (институт) с доктриной (идеей, образом права), поскольку анализ правовых ценностей Европы проводили исследуя не ее правовую жизнь, а правовую доктрину. По сути, они рефлексировали не ценности западной правовой культуры, поддерживающие правовую практику, а идеи, фиксированные в философских учениях и религиозных догматах западных ветвей христианства. Можно сказать, что славянофилы в значительно большей степени мифологизировали Запад, а не Россию.
Критикуя формализм закона, славянофилы обращали внимание на то, что право присутствует как общественный регулятор в быту, и именно в общинном быту. Другое дело, что регулятивы не всегда назывались славянофилами правом, поскольку правовая доктрина обслуживала интересы власти и обосновывала в качестве права (права как регулятора) — закон. В этом случае сама категория права была излишней. Хватало категории закона и обычая.
Обращая внимание на обычай как основу права, славянофилы связывали надежды на успешное реформирование политической и социальной системы России с возвращением к правовым традициям (не к отжившим формам, а принципам построения правовой системы). Обращение к обычаю в противовес нормативизму закона акцентировало процессуальный момент в праве. Показательно, что и реформы 60-х годов XIX в. в правовой системе касались не столько нормативной стороны, сколько процессуальной: равенство всех перед судом, независимость судей, открытость и состязательность суда, суд присяжных.
Однако для славянофилов важна была духовная легитимация правоотношений, фиксируемых обычаем. Требовалось не столько возрождение обычая, тем более что многие модели, как они полагали, подспудно продолжали существовать в общине, сколько собственное доктринальное обоснование норм обычного права, апеллирующее к российским духовным ценностям. А для этого требовалась философско-теоретическая реконструкция российского образа права из-под спуда привнесенных чужеродных, как они считали, правовых моделей.
Пытаясь определить специфику европейского и российского типа общественных отношений и соответствующих им типов правопонимания, они, с одной стороны, обращались к историческим корням российской правовой системы, с другой стороны — к религиозным текстам. Однако не с целью вывести из религиозной доктрины правила должного поведения, не с целью обосновать через религиозные тексты нормы должного позитивного права, возвести божественное право в качестве естественно-правовой настройки над позитивным. Славянофилы показывали, как то или иное восприятие церковных догматов конкретной культурной традицией формирует разное восприятие социальных связей и разный образ права, а отсюда и способ действия по достижению личных и социально значимых целей, разные правовые практики.
Они предложили отличную от западной трактовку правовых метафор1, содержащихся в христианском вероучении. И хотя их толкование не завершилось формули-
рованием правовых норм и конструкций, оно позволяет наполнить уже состоявшиеся смыслом собственной правовой культуры.
Главное отличие между западными вероисповеданиями и православным вероучением славянофилы видели в отношении к церкви. Догматически это отношение выражено в различном толковании символа веры в догмате Троицы.
Однако славянофилы, раскрывая разницу вероисповеданий, практически почти не касались содержательной стороны догмата, акцентируя внимание на нравственной правомерности действий католической церкви в споре о догмате, поскольку именно в «нецерковном» отношении западной ветви христианства к своим восточным собратьям по вере усматривали славянофилы вернейшее подтверждение ложности трактовки символа. «Незаконное усвоение власти, из которого возникло изменение символа», Хомяков считает нарушением нравственного закона любви [9, с. 297]. Славянофилы ни в коем случае не считали разницу в толкованиях простой формальностью, но за словесной формулой выражения символа для них скрывался глубочайший смысл, определяющий отношение человека к себе, обществу, миру, Богу. А. Хомяков в одном из писем к Паль-меру писал, что проблема лежит «не столько в различии догматов или частей символа веры, сколько в чем-то ином, что еще не было ясно определено и выражено. Вся разница состоит в различном способе понимания или определения самой сущности “Церкви”» [9, с. 318].
Рационализм западного мышления, приведший к расколу западной и восточной церквей, определил, по их мнению, главный принцип человеческих отношений на Западе — внутреннюю отчужденность человека от Бога, мирян от клира, людей друг от друга. Напротив, единство разума и веры в православии, принципиальное признание непостижимости для человеческого рассудка единосущности Бога и возможности познания его только через единение с ним во Христе определяет сущность православной церкви через принцип соборности, т. е. единства во множестве. В основании отношения человека к Богу и другим людям лежит модель общения Лиц Животворящей Троицы — отношения любви.
И здесь присутствует очень важный момент в трактовке символа, прояснение которого позволяет показать, на каких основаниях строится правовое общение в рамках российского типа правопонимания и каким образом понятие «любовь» приобретает правовой смысл. В Троице любовь — это пребывание Божества в безграничной полноте своих ипостасей. Любовь как отношение лиц Бога лишена процессуальности, а значит, она не может служить моделью, образцом человеческих отношений. Католическая трактовка догмата решает проблему тем, что вносит процессуальность в само Божество.
Указывая на возможность для более строгого обозначения лиц Троицы придавать им значение фазисов Божией мысли, Хомяков тем не менее замечает, что в немецкой философии сходный прием в трактовке привел к тому, что живое отношение лиц было заменено на «предположение последовательного развития, подобно развитию человеческой мысли» [9, с. 222-223]. Это, по меткому выражению Т. П.Матяша, исследующего догмат Троицы в контексте диалектики Гегеля, приводит к тому, что Бог откровения заменяется Богом мысли, не испытывающим любви к человеку и не спасающим его [5, с. 135]. В философии Гегеля произошло раздвоение Троицы на противоположности и последующее возвращение к синтезу — Духу Святому, как единству различенного. Т. П. Матяш считает, что Гегель увидел в Троице процессуальность самое себя мыслящей мысли, через которую (процессуальность) Абсолют с необходимостью объективирует себя в природе, перенося на эту «внешнюю сферу свою внутреннюю диалек-
тическую процессуальность» [5, с. 141]. Акцент на процессуальность делает единство элементов Троицы формальным, подчиненным правилам формальной логики, а это позволяет перевести модель отношения сторон символа в плоскость правоотношений. Правовая норма в большинстве устоявшихся западных концепций и воспринимается как объективация либо ценностей (естественное право), либо отношений (позитивное право).
Однако славянофилы, находясь в рамках православных установок, отрицали такую трактовку и, соответственно, ее следствия. Формальному единству обезличенного божества они противопоставляли живое единство лиц в церкви, которое «следует необходимо из единства Божиего» [9, с. 39], означающего неразделенность и неслиянность. А это, как мы уже говорили, не позволяет перенести отношения в Троице на отношения людей в церкви. Славянофилы понимали это. Самарин писал: «Церковь, будучи в каждую минуту своего бытия сама в себе этим полным и живым организмом, в отношении ко всей совокупности частных лиц, образующих человечество, никогда на земле вполне не осуществляется» [6, с. 300].
Славянофилы решали эту проблему тем, что обнаруживали процессуальность, а значит, и возможность следования образцу не в символе, а в общении между людьми и лицами Божества. Описывая эти отношения, славянофилы размыкали круг само-тождественных отношений лиц Бога, вынося их в сферу взаимоотношений человека с Богом, единым в трех лицах. Это существенно меняет сам характер любви. Человеческая любовь — эта любовь ограниченного существа, неспособного соединиться с Богом в своей ограниченности. И только через любовь сына Божьего — Христа — возможно осуществление полноты человеческого бытия. Ограниченность преодолевается через церковь, которая, по словам Ю. Самарина, определяет себя как «духовное тело».
Здесь стоит привести полностью цитату из его защитного слова к диссертации: «Глава этого тела — Христос, все верующие — его члены, одушевляет его Дух Святой. В этих словах выражено все существо церкви. Итак, совокупность верующих, христианское человечество, которое, при взгляде на него извне, представляется множеством разъединенных лиц, возводится на степень живого, органического целого. Множество становится единством. И это не внешнее единство, условленное подчинением каждого внешнему закону необходимости, даже не единство стремлений, а внутреннее осуществленное благодатной жизни. Каждое отдельное лицо принадлежит церкви, получает определение члена, когда, поработив свою личность, перестав служить себе и жить для одного себя, оно становится живым сосудом благодати, одушевляющей целое. . . Дух Божий живет в совокупности христианского человечества, следовательно, не в одном каком-либо избранном лице и не в каждом лице, взятом отдельно в разобщении с целым» [6, с. 398].
Таким образом, отказ признать происхождение Духа святого и от Сына становится принципиальным в социологической концепции славянофилов, поскольку признание обратного — это признание самодостаточности лица, что ведет в конце концов к отчуждению внутри церкви и юридизации отношений как человека с человеком, так и человека с Богом.
Однако более важен здесь другой момент. Чтобы оттенить его, приведем еще одну цитату Самарина: «Церковь... образует собою целое, живой организм, духовное тело. Частные лица получают в нем значение живых членов; их отношение к целому организму есть отношение внутреннего, свободного и постоянного подчинения. Вступая в Церковь, каждое лицо отрекается служить самому себе и жить для себя; оно приносит в жертву свою исключительную личность и дает обет пребывать в постоянном едине-
нии веры и любви с Церковью — жить для всех одною, благодатною жизнью со всеми» [6, с. 299].
Церковь — это сообщество верующих. Альтруистичное любовное начало, которое славянофилы кладут в основание отношений людей в церкви, здесь явно отличается от любви как психологического чувства. Момент обета, который звучит в словах Самарина, явно имеет аберрации к договору. Так что понятие любовь, взятое как обозначение общения лиц Троицы, перемещаясь на отношения человеческие, приобретает правовой смысл. Любовь как модель человеческого общения не замещает права, а акцентирует в праве другие смыслы. Право как подчинение закону как внешней норме заменяется правом как свободно принятой обязанностью. При этом эта обязанность не чисто моральная, ибо в основе церковного общения человека с Богом лежит обещанное обетование, т. е. встречное обязательство, правда, трактуемое славянофилами как дар.
Показательно в этом смысле разъяснение Хомякова к символу веры: «Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров — веры, надежды и любви; ибо в писании проявляется не одна вера, но и надежда Церкви и любовь Божия, и в деле богоугодном проявляется не любовь одна, но и вера, и надежда, и благодать, и в живом предании Церкви, ожидающей венца и совершения своего во Христе, проявляется не надежда одна, но и вера, и любовь... как богоугодное дело наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит любви, как богоугодная молитва наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание принадлежит вере и неложно называется исповедание Церкви исповеданием или Символом Веры» [9, с.43]2.
Практически, в той модели общения людей с Богом, которую описывают славянофилы, присутствуют правоотношения. Они не исчерпывают всего богатства смыслов этого общения, но и не устраняются из него. Правда, в этой модели правоотношение строится не на притязании, т. е. не на праве требования, а на добровольной обязанности. Однако это проясняет лишь то, что в восприятии славянофилами российского образа права последнее строится не на притязании, а на обязанности, а вовсе не свидетельствует о внеправовой трактовке ими должных взаимоотношений в социуме.
Подтверждением этого тезиса является обозначенный Хомяковым подход к предмету науки о праве: «Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнавае-мых пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях». И далее: «... идея о праве не может разумно соединиться с идеей общества, основанного единственно на личной пользе, огражденной договором. Личная польза, как бы себя не ограждала, имеет только значение силы, употребленной с расчетом на барыш. Она никогда не может взойти до понятия о праве, и употребление слова право в таком обществе есть не что иное, как злоупотребление и перенесение на торговую компанию понятия, принадлежащего только нравственному обществу» [8, с. 92, 93].
Однако именно такое искажение самого понятия права и произошло, по мнению славянофилов, в рамках западного типа правопонимания в связи со стремлением западной церкви рационально объяснить символ веры и последующим за этим расколом единой церкви на православную и католическую.
Итак, различное толкование положения о символе веры ведет к разному правопони-манию. Соотнося православный догмат с аналогичным, но иначе трактуемым догматом
западных ветвей христианства, славянофилы сформулировали положения православия как модель социального общения, опосредованного идеей любви в противовес идее закона. Однако само употребление этих понятий в паре создавало некое общее семантическое поле, в котором понятие «любовь», приобретая значение не личного, а социально значимого, более того, структурирующего социум отношения, не столько противопоставлялось юридическим отношениям, сколько выявляло возможность выстраивать эти отношения несколько на иных началах, чем безусловное подчинение формальной норме.
Не меньшее значение для выявления особенностей типов правопонимания имеет трактовка религиозных таинств. Именно здесь, поскольку вопрос о таинствах непосредственно сопряжен с обрядовой стороной церкви, заложены возможности перевода религиозных метафор в правовые аналогии.
Первое таинство, с которым сталкивается человек в церкви, — это таинство крещения, посредством которого он вступает в единство церкви. В интерпретации Хомякова, в чисто «юридическом» смысле оно связано с определением границ подсудности. «Церковь не судит тех, которые не сделались причастными ей через крещение», — пишет, комментируя это таинство, Хомяков [9, с. 46].
Однако в западных вероисповеданиях проблема подсудности отнюдь не имеет смысла простого определения границ церкви. Она получает напряжение через соотнесение с метафорой Страшного суда, в которой предельно обостряется проблема личной ответственности. Крещение, как пишет, раскрывая смыл этого таинства в католичестве, И.Л.Честнов, избавило христианина от первородного греха, однако это не исключает ответственности и наказания за личные грехи. Что привело к появлению учения о чистилище. Введение этого догмата перевело понятия греха с онтологического уровня понимания греха как отчужденности от Бога на юридический уровень понимания его в качестве конкретного вредного действия или мысли, за которые требуется заплатить определенный штраф [10, с. 28].
Именно на такое формально юридическое отношение к Богу и обрушивали славянофилы мощь своей критики. Они совершенно справедливо видели в этом момент сделки, но при этом мимо них проходит весь трагический пафос одинокого противостояния личности своей греховной природе и предстояния ее перед неумолимостью Страшного суда, что, конечно же, являлось следствием индивидуализма как принципа отношения в обществе, но при этом и порождало принцип личной ответственности.
Однако трактовка славянофилами крещения выявляет существенную разницу в типах правопонимания. В католичестве крещение отделяет личный грех от родового, тем самым происходит разделение людей по грехам и заслугам, и, как следствие, крещение — это предоставление права на обмен заслугами. В православной доктрине славянофилы выявляют несколько иной смысл. Крещение — это воссоединение людей через отторжение греха от себя. Но это соединение не предоставляет никаких прав, а, напротив, требует исполнить обязанность признания своей греховности, через что и происходит отторжение греха.
Обмен заслугами предполагает формальное отношение к искуплению, поскольку исполнение покаянных трудов или выкуп индульгенции не связан с внутренним отношением человека ко греху. Акцент в искуплении только на «дела» как достаточное условие оправдания и создает отношение к праву как внешнему, формальному регулятору, не интересующемуся внутренним содержанием поступка. Главное — соблюдать закон, и ты оправдан. Славянофилы выявляли в православии иную модель оправдания, которая предполагает не соблюдение закона, а признание греха. А отсюда и иное
отношение к основам правопорядка. Правопорядок держится не внешним соблюдением закона, а внутренним признанием его. Само раскаяние предполагает изменение, и потому «только искренность самоосуждения придает приговору силу действительного разрешения» [9, с. 209].
Несмотря на то что образ права в учении славянофилов формируется верой, ни концепция права самих славянофилов, ни тот образ права, который они выявляют как российский тип правопонимания, не являются собственно религиозными. Право для славянофилов — институт гражданский, не церковный. Но выполнять функцию справедливого правосудия он может, пока имплицитно опирается на действие традиции, обусловленной в правосознании членов общества характером и содержанием веры.
Так же и изъяны европейского права, формальность его норм и механизмов славянофилы усматривали не в том, что оно имеет светский характер, не в том, что оно секуляризировано. Наоборот, секуляризация произошла, по их мнению, в силу формальности отношений, а это, в свою очередь, обусловлено формальным, как считали славянофилы, характером веры, восприятия связи человека с Богом как формальной.
Религия никоим образом не воспринималась славянофилами доктринальным обоснованием права. Однако обращение славянофилов к анализу православного, католического и протестантского мировидения как составляющих стержень духовной культуры того или иного народа позволило им не только выявить различия в основах, на которых зиждется правовая культура, но и наметить пути к формулированию юридических конструкций, отличающихся от конструкций римского права и отвечающих потребностям и особенностям российской правовой культуры. Интерпретация славянофилов, далеко не всегда совпадавшая с официальным церковным толкованием, позволяла, с одной стороны, выявлять правовой смысл сложившихся моделей социальных взаимоотношений в российском обществе, а с другой — вела к пониманию того, как те или иные модели отражаются в правосознании российского общества и какие правовые идеалы лежат в основе такого восприятия. Критика ими западных вероисповеданий за излишнюю юридизацию церковной и общественной жизни была не всегда справедливой и обоснованной, но она позволяла при этом оттенить некоторые стороны вероучений, не замеченные западной мыслью. Тем самым славянофилам удалось показать, что при универсальности, с их точки зрения, христианского вероучения и ценностей, им проповедуемых, способы восприятия права могут быть различными.
Но при этом славянофилы отказывают западным принципам и западной духовной традиции в истинности, видя в них искажение общечеловеческих ценностей. В этом смысле они мало чем отличались от западников и были не менее тенденциозны в своих оценках западной правовой культуры, чем их противники в оценке российской, и оказались не меньшими универсалистами, чем западники.
Тем не менее, если за критическими упреками в адрес западного правопонимания и за излишне оптимистичными оценками возможностей российской правовой традиции видеть не идеологическую полемику, а поиск правообразующих начал в духовной традиции общества, то можно констатировать, что идеи славянофилов и до сих пор не утратили эвристического потенциала в области исследования права.
Примечания
1 Современный исследователь в области сравнительного правоведения, И. Л. Честнов, вскрывая механизм формирования западного права, показывает, что «прошлое попадает в
настоящее, облекаясь в форму метафоры. Именно к таким метафорам, трансформировавшим религиозные догматы приблизительно в XI в. в юридические аналогии, а затем и в правовые категории, принадлежит главное значение в формировании западной традиции права» [11, с. 64].
2 В такой трактовке символа явно прослеживается специфика российского контекста развития концепта веры, вскрытая Ю. Степановым. Он показывает этимологическую связь концепта веры с понятием договора и сближение его в готском и славянских языках с концептами любви и доверия как надежды [7, с. 378-380].
Литература
1. Берман Г. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.
2. Гайдеров А. А. Традиционные и религиозные факторы в формировании правовой системы России: Дис. ... канд. юрид. наук. М., 2003.
3. Керимов В. И. Историософия А. Хомякова. М., 1995.
4. Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.
5. Матяш Т.П. Диалектика Гегеля: религиозный контекст // Социально-гуманитарные знания. 2005. №4.
6. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996.
7. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры: 2-е изд., испр. и доп. М., 2001.
8. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.
9. Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995.
10. Честнов И. Л. Общество и юриспруденция на исходе второго тысячелетия. СПб., 1999.
11. Честнов И. Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000.
Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.
