CC BY
52
ББК Ю 3 (2) 51 УдК 11/13
Инесса Викторовна Днепровская,
доктор философских наук, доцент, Читинский институт (филиал) Байкальского государственного университета экономики и права (Чита, Россия), e-mail: dneprovskajaiv@mail.ru
Наталья Алексеевна Рожкова, кандидат политических наук, доцент, Забайкальский государственный гуманитарно-педагогический университет им. Н. Г. Чернышевского (Чита, Россия), e-mail: masalova76@mail.ru
интегративный образ права в славянофильской концепции живознания
Объектом исследования настоящей статьи являются философско-правовые взгляды славянофилов. Предметом анализа - методология познания права, разрабатываемая этими мыслителями в рамках концепции «живознания». Цель статьи -показать интегративные возможности славянофильского подхода к исследованию социальных явлений и, в частности, права. Анализ славянофильского понимания права проводится в соотнесении с понятиями «правда» и «истина». Доказывается, что славянофилами право рассматривается не как внешняя сторона правды, а как деятельная сторона истины, а справедливость трактуется не как воздаяние, а как восстановление правды. Авторы показывают, что целостное понимание славянофилами процесса познания в единстве субъекта и объекта познания создавало предпосылки для выявления, описания и изучения права как комплексного социального явления, несводимого к государственному установлению, отвлечённой идее справедливости или взаимодействию субъектов.
Ключевые слова: славянофилы, право и нравственность, правопонимание, истина, правда, справедливость, вера.
Inessa Viktorovna Dneprovskaya,
Doctor of Philosophy, Associate Professor, Chita Institute of the Baikal State University of Economics and Law (Chita, Russia), e-mail: dneprovskajaiv@mail.ru Natalia Alekseevna Rozhkova, Candidate of Political Sciences, Associate Professor, Zabaikalsky State Humanitarian Pedagogical University named after N. G. Chernyshevsky (Chita, Russia), e-mail: masalova76@mail.ru
Integrative Image of Law in the Slavophil Conception of Life Knowledge
The article examines the philosophical and legal views of the Slavophiles. The subject of analysis is the methodology of law knowledge, developed by these thinkers within the concept of "life knowledge". The purpose of the article is to show integrative possibilities of the Slavophile approach to the study of social phenomena, in particular, the Law. The analysis of the Slavophiles' understanding of the law is carried out in relation to the concept of "truth." It is proved that Slavophiles viewed the law not as an external side of the truth, but an active aspect of the truth, and justice was interpreted not as a requital but as the restoration of the truth. The authors show that a holistic understanding of the Slavophiles process of knowledge in unity with the subject and the object of knowledge created the prerequisites for the detection, description and study of the law as a complex social phenomenon, irreducible to the establishment of the state, the abstract idea of justice or the interaction of subjects.
Keywords: Slavophiles, law and morality, law-understanding, truth, justice, belief.
36
© и. В. днепровская, н. А. рожкова, 2012
Социально-политические взгляды славянофилов в последнее десятилетие привлекли немало исследователей. Значительно меньше уделяется внимания исследованию предложенной ими в рамках концепции живозна-ния методологии социального знания. Этим мыслителям принадлежит первая собственно российская философско-теоретическая рефлексия российского правопонимания. Разрабатываемая ими в рамках концепции «живознания» методология социального знания представляет большой интерес применительно к познанию права. В своём развитии она ведёт к формулированию идеи «живого права».
В строгом смысле термин «живознание» принадлежит только А. С. Хомякову. И. В. Киреевский со сходным смыслом, хотя и с некоторыми смысловыми отличиями, употребляет понятие «цельное знание». Другие представители славянофильства не употребляют устойчивых терминов, тем не менее разделяют принципы познания, выработанные Хомяковым и Киреевским. Обычно в исследовательской литературе при анализе принципов познания, предложенных славянофилами, авторы разделяют концепции Хомякова и Киреевского, справедливо видя несовпадение некоторых позиций. В настоящей статье понятия «живознание» и «цельное знание» употребляются для характеристики взглядов всех славянофилов в целом, а не только Хомякова и Киреевского, поскольку целью является не столько анализ самих позиций, сколько попытка приложения их к познанию специфической области правовых явлений. Важным является не уточнение положений, а выявление общих позитивных возможностей предложенных принципов к исследованию этой области.
В познании социальных отношений, включающих в том числе и право, славянофилы нацеливают не на рациональное расчленение действительности, а на целостное восприятие мира, на познание, как конкретное вживание в действительность, переживание очевидности, а не как абстрагирование от действительности, не отвлечение от конкретики социальной реальности. Ю. Ф. Самарин, разбирая работу Б. Чичерина, посвящённую исследованию древнерусского права, пишет: «Прежде чем произнести приговор над человеком или целым народом, прежде чем определить отношение жизни к закону и сказать, что в ней недоставало того и другого, мы должны не только установить её внешние признаки, но выразуметь её как
явление, естественно возникающее из внутренних свободных побуждений; мы должны пережить её в себе и, так сказать, проверить своим личным опытом. Жизнь, усвоенная, таким образом, не одним рассудком, не в одной её логической возможности, но всем существом мыслителя... делается общепонятною и проводится в сознание целого человечества» [11, с. 507].
У славянофилов нет ещё строгих дефиниций. Однако ценность их философии именно в выработке методологии исследования права. Понятия «цельный разум» и «живозна-ние» нацеливают на познание правовой реальности не только в её цельности, т. е. цельности объекта правового знания, но и цельности всех сторон самого процесса познания. Это возможно лишь при сосредоточении в единстве «умозрения» всех познающих способностей самого субъекта познания. Такое сосредоточение требует от него постоянной рефлексии своей включенности в конкретику общественных связей. Включенность опять-таки всеипостасную, смыкающую субъекта права и субъекта познания права в субъект «живознания».
Утверждение славянофилами такого целостного подхода было их рефлексией на неприятие сугубо рационального восприятия жизни, основанного на разделении разума и веры, практического познания и духовного совершенства и предполагающего онтологическое разделение субъекта и объекта в процессе познания. А. Ф. Замалеев считает, что именно в этом противопоставлении славянофилы усматривают главный грех рационализма [4, с. 229].
Как попытку преодоления этого «раскола» славянофилы формулируют основные принципы «живознания». Анализ этих принципов применительно к исследованию славянофильских взглядов на право предполагает концептуализацию понятий «вера», «правда», «истина».
Как отмечает Ю. С. Степанов, совпадение двух значений в русском слове «правда» -правда как объективная истина и правда как внутренний закон, справедливость - находило постоянные соответствия и осмысления во многих исканиях всего XIX века, а для славянофильской философии стало одним из краеугольных камней [12, с. 447]. На наш взгляд, заслуга славянофилов в том, что они не просто уловили совпадение этих двух значений, им удалось выявить такое соотношение между этими двумя категориями, которое позволяло не противопоставлять правду пра-
ву, а увидеть соподчиненность понятий «право» и «правда».
Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что христология славянофилов позволила им в соотнесении понятий «правда» и «истина» показать оттенок публичности в понятии «правда».
Надо сказать, что у славянофилов нет устойчивого закрепления за этими словами однозначного смысла. Часто они взаимозаменяемы. Поэтому каждый раз требуется экспликация значения из контекста. Чтобы реконструировать их христологию в понятиях «правда» и «истина» мы воспользуемся исследованиями этих концептов в русской культуре, проведёнными М. В. Черниковым и Ю. С. Степановым.
Выявляя этимологию этих понятий, М. В. Черников следующим образом расставляет акценты значений: истина то, что не проходит, но пребывает. Исходное значение понятия «истина» разворачивается вокруг семы - неизменность, нерушимость. Истина - как субъект высказывания и как свойство объекта. Правда - как речь, обладающая свойством императивности и как содержание императивной речи, программа действий, предписываемая речью. [15, c. 167].
Однако Ю. С. Степанов добавляет к значению слова «правда» ещё дополнительный оттенок: Правда - произведено от прилагательного правъ, правый - прямой, правильный, а также, честный, поступающий по совести. Восходит к и.-е. pro - «вперед», впереди идущий. В старославянском - пьрвъ - первый, тот, за которым следуют другие, образцовый в моральном смысле, служащий нормой или указывающий норму для следования [12, c. 441-442].
Если поместить учение Хомякова о Христе в контекст обозначенных смыслов, то понятие истины можно соотнести с Богом-отцом, а понятие правды - с Сыном, т. е. Христом. В этом случае сюжет вполне читается как оправдание человеческого права верой и правдой, имеющих основание не в сфере земных страстей, а в стремлениях духа.
«Бог, вечное начало всего сущего, открыл себя Своим разумным тварям прежде всего как беспредельное могущество и бесконечная мудрость. В последствии времени, в Сыне Человеческом, Иисусе Праведном..., Бог тем же тварям открыл себя как единственное нравственное существо ... » [14, c. 203]. Отношение человека и его конечного разума к Богу определяется выбором между
любовью к Богу и грехом. В этом выборе и заключается нравственная свобода. Однако свобода ещё не даёт человеку обладание правдой, поскольку человек греховен. «Тварь не может быть воссоединена с Творцом, как грех не может быть соединёнс совершенством» [14, с. 203]. Таков закон правды, говорит Хомяков, но в этом нет ещё правды закона (справедливости, как должной меры). Следствие отсюда -Бог не может быть мерилом для человека, т. к. существо бесконечное не может быть мерилом для существа ограниченного. Таким мерилом может быть только человек, но при этом только тот, который одновременно есть и Бог - Христос. «Христос от вечности есть единое праведное осуждение греха, Христос один есть мера всей твари; оттого Ему отдан верховный суд, как поведал нам Дух Божий» [14, с. 204]. Но Христос - не только правда Отца, но и любовь его. Объясняя смысл жертвы Христа, Хомяков говорит: «Всё есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает: всё есть дело правды, ибо правда (судебная) есть не иное что, как проявленный закон логики; и здесь -ничто не исчезло бесследно. Грех не прощён, не разрешён и не упразднён, что было бы противно законам разума, но он преобразился в совершенство совершенным единением человека со своим Спасителем. Такова тайна Божия» [14, с. 205]. И дальше Хомяков делает очень важное замечание: «Христос есть не только факт, Он есть закон, он осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать его ...Не Христа ли любит тот, кто любит правду?. Кто признает святость нравственного закона и, в смирении сердца, признает и своё крайнее недостоинство перед идеалом святости..?. Ибо правда, страдание, сердолюбие, любовь, самоотвержение, наконец,всё поистине человечное, всё великое и прекрасное, всё, что достойно почтения, подражания, благоговения, - всё это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя?» [14, с. 207].
Другими словами, Христос - внёс истину Бога-отца в мир человека, внёс правду (меру) в закон, правда Христа - есть действующая истина. Истина, ставшая достоянием человека. Однако истина даётся только взаимной любви. С этим связано и таинство покаяния. Осудить себя человек может сам, но оправ-
дывает его Церковь. Человек судит себя по Христовой правде не перед священником, а перед людьми, как братьями своими, объединёнными в Церковь. И только таким образом он возвращается к правде, т. е. чувствует себя в праве быть частью этого единства [14, с. 209].
Выявив в «правде» значение действующей истины, славянофилы связали с этим понятием значение (воспользуемся здесь выражением Ю. В. Ячменёва) [17] способа продвижения истины в общественную жизнь. Правда - это способ придания истине публичного характера. А такая трактовка создавала потенциал для сближения и понятий «правда» и «право».
Славянофилами право понимается как внешняя форма внутренней справедливости, а значит, правда не исключает права, а только необходимо требует, чтобы внешняя форма не приобретала самодовлеющего значения, но служила выражением внутреннего истинного содержания. Содержанием была справедливость. Но понимание справедливости отличалось от западного. И. В. Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», характеризуя древнерусское право, писал: «Вследствие таких естественных, простых и единодушных отношений и законы, выражающие эти отношения, не могли иметь характер искусственной формальности (как в римском праве - по мнению Киреевского, - И. Д.); но выходя из двух источников: из бытового предания и из внутреннего убеждения, они должны были в своем духе, в своем составе и в своих применениях, носить характер более внутренней, чем внешней правды . Я говорю, разумеется, не о том или другом законе отдельно; но о всей, так сказать, наклонности (тенденции) древнерусского права. Внутренняя справедливость брала в нём перевес над внешнею формальностью» [7, с. 110].
Степанов считает, что Киреевским здесь верно подмечено характерное для русских тяготение в понимании законности, скорее к внутренней убежденности в правоте, к справедливости внутренней, чем к внешней, юридической «формальности». Странным для западноевропейца образом, справедливость не соединяется с юридической законностью, а скорее отталкивается от неё, противопоставляется ей. Закон - законом, а я поступлю по совести [12, с. 447].
Однако стоит отметить, что в приведённом отрывке Киреевским противопоставляется не право и справедливость, не право и
правда, а внешняя и внутренняя правда, и из контекста ясно, что через понятия «внешнее» и «внутреннее» противопоставляется правопорядок, опирающийся на веру, обнаруживающую себя в преданиях и убеждениях, и формальная законность, опирающаяся на теоретические юридические конструкции. Киреевский отнюдь не противопоставляет закон совести. Из того, что в русской культуре, как это и было подмечено Киреевским, понятие правды как справедливости включается в контекст понятия «истина», ещё не следует, что она при этом исключается из контекста понятий «право» и «закон».
Славянофилы такого противопоставления не усматривали, в том числе и в силу методологических установок, ориентирующих на целостность познания, которое, с одной стороны, требует соединения в познавательном акте веры разума и воли, а с другой стороны, предполагает стремление к единству божественного и человеческого.
Как замечает Т. И. Благова, разум в стадии «живознания» или восприятия ещё неотделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом (непроявлен-ным первоначалом). Воля передаёт знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомневается в своей творческой деятельности -воле, в своей отражательной восприимчивости - вере, в окончательном сознании - рассудке [3, с. 81].
Сама же «конструкция» живознания позволяет органично соединять право и правду. Каркас этой конструкции очень рельефно выявил А. Ф. Замалеев. Он представил её в качестве своеобразной «лестницы знания»: «на вершине - вера, в центре - живое знание, внизу - знание рассудочное, отвлечённое, сугубо «внешнее», в отличие от живого знания как «внутреннего». Человеческое знание возвышается и совершенствуется верой и оскудевает, истощается в сфере рассудочности» [4, с. 230].
Применяя эту конструкцию к познанию права, мы можем увидеть, что на среднем уровне, т. е. уровне живознания и происходит, по мысли Хомякова, смыкание права и правды, через формирование правосознания. Хомяков, конечно, не использует этих терминов, но, по сути, говорит именно об этом. Признание правды Христа делает человека, по мнению Хомякова, «гражданином обоих обществ»: «совершенного, небесного - Церкви, и несовершенного, земного - государства. В себе совмещает он обязанности двух областей, неразрывно в нем соединённых, и
при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей в низшую, повинуясь обоим. Строго исполняя всякий долг, возлагаемый на него земным обществом, он в совести своей, очищенной уроками Церкви, неусыпно наблюдает за каждым своим поступком и допрашивает себя об употреблении всякой данной ему силы или права, дабы усмотреть, не оставляет ли пользование ими какого-нибудь пятна или сомнения в его душе, или в убеждениях его братии, и не лучше ли иногда воздержаться ему самому даже от дозволенного и законного, или нет ли, наконец, у него в отношении к его земному отечеству обязанностей, которых оно ещё не возлагает на него» [13, с. 230].
При этом, с точки зрения славянофилов, процесс познания права и формирования правосознания не исключает рациональности ни как свойства человеческого разума, ни как способа познания. Вводя в процесс познания чувства и волю человека, славянофилы апеллируют не к иррациональному в человеке, а к сверхлогическому [См.: 9, с. 138-139]. Познание в этом случае предстаёт не детерминированным некими объективными законами познания процессом, а свободным творческим актом, с помощью которого и осуществляется переход с уровня формальной рациональности на уровень живознания и веры, переход с уровня объективности на уровень субъективности и обратно. И этот акт требует свободы, которая не определяется рациональными правилами мышления.
Такой подход к рациональности важен для познания права, поскольку именно право представляет наиболее рационализированную регулятивную систему общества. Но именно право определяется через свободу. Классический рационализм предполагал в праве диктат правила над свободой. Славянофильский подход к рациональности позволяет увидеть, что, как пишет современный исследователь проблемы рациональности Швырёв, «живая реальная работа - даже в тех сферах, где разработаны приёмы технологии формальной рациональности - всегда предполагает некий люфт свободы, спонтанной активности, которая не определяется какими-то заданными, объективированными нормами. Эта активность неотделима от деятельной личности» [16, с. 114]. Правовая норма - это рациональное правило. Но нет правила по применению правила. И здесь требуются совсем иные свойства познающего и действующего субъекта.
Таким образом, живознание, как совмещающее в себе волю и веру, т. е. предполагающую не пассивное созерцание а деятельность, причём деятельность по постоянному «переходу» сознания с одного плана в другой, выявляет правосознание (сознание, совместившее в себе обе области: высшей истины, или веры, и внешнего знания в сознании правды, т. е. правосознании) как активный, формирующий право компонент правовой культуры, органично соединяющей в себе право и правду, совесть и закон.
Приписываемое славянофилам противопоставление исходит как раз из противоположной мировоззренческой установки. Противопоставление правды и права возможно как раз в той парадигме, где истина отделяется от внутренней правды, от правды как справедливости. И причиной такого разделения является, по мнению исследователя концептов правды и истины в русской культуре М. В. Черникова, различение между божественным и человеческим.
В концепции славянофилов, наоборот, прослеживается тенденция к сближению трансцендентного и имманентного. «Необходимо в сознании человека предположить бытие в Божественном единстве, ибо знание единства есть идеальное бытие в единстве: реальное отношение человека к Богу», - считает И. Киреевский [8, с. 118]. Мир един. Божественное не предстоит нашему сознанию как абстрактная идея. Божественное существует в человеке и действует через человека. Вера -это переживание в себе присутствия Бога, а не познание идеи Бога, которая хотя и дана человеческому сознанию, но априори, т. е. до опыта. Согласно А. С. Хомякову, в православном миросозерцании не идея Бога дана нашему сознанию, а присутствие Бога переживается человеком в опыте [См.: 14, с. 82, 84]. Точно так же - не идея права или закона дана сознанию, а переживание человеком свободы как отношение Бога к нему и его самого к Богу становится условием свободы и в отношениях человека к человеку. Переживание опыта свободы и создаёт право.
Собственно вера в Бога - это знание Бога. Не вера в то, что он есть (это как раз внешнее усвоение - закон), а знание его в себе (внутреннее чувство). Отсюда право -это не должное поведение, предписанное законом. Право - истинное поведение, то есть по истине, по справедливости, т. е. по правде. Другое дело, что человек не совершенен. Истина не дана ему во всей полноте. Правда -не вся истина, а доступная человеческому
пониманию. Вот здесь и возникает почва для отделения правды от закона, поскольку обнаруживается несовпадение правды и истины.
Выявляя в развитии понятий «истина» и «правда» в русской культуре смысл истины -как сущего, одного из наименований Бога, а правды - как гласа Бога, слова Бога, М. В. Черников определяет три уровня бытия истины: высший - Бог, сама Истина и Его слово, обращённое к людям - Правда; промежуточный - провозвестник истины, носитель Правды. Низший уровень - миряне, непосредственно не причастные к истине, а потому и не всегда живущие по Правде. За обладание промежуточным уровнем, т. е. за право толковать, моделировать и предписывать общую норму применительно к повседневной мирской жизни и идет борьба между сильными мира сего [См.: 15, с. 168-172].
Славянофилы считают, что ориентация на рациональное постижение истины и привела к тому, что средний уровень приобрёл самодостаточное, практически оторванное от высшего, значение, перенеся акцент в регулировании мирской жизни с духовного на политический уровень. Тем самым истина оторвалась от правды, право и нравственность разделились в сознании как самостоятельные сферы. Более того, нарушение равновесия, обусловливающего единство истины как сущего привело к тому, что политическое и юридическое сознание стало доминировать над духовным. Славянофильская методология предполагала преодоление противоречия и соединение права и правды в акте живоз-нания.
Некоторое напряжение смыслового противопоставления, на первый взгляд, просматривается между понятиями права и закона. Однако и здесь противопоставление, на наш взгляд, мнимое. Славянофилы различают законность как режим, гарантирующий правопорядок и законность как принцип выстраивания отношений народа с властью на основе подчинения закону. Законность как отвлеченный принцип закрепляет отношения силы, а не права: «помимо законности может быть только сила, но власти собственно быть не может, -пишет И. Киреевский в «Записке об отношении русского народа к царской власти». -Власть исходит из законности, опирается на законность, стремится к водворению законности и, ни в чём не отдаляясь от неё, сама не терпит к себе уважения, отдаляющегося от законности» [6, с. 139]. Однако при этом законность не означает знание законов и умение ими пользоваться. Критически относясь к
идее повышения правовой грамотности народа через распространение знания норм, Киреевский спрашивает: «Если большее познание законов не увеличит законности? Если, основываясь на худшей нравственности, оно произведёт одно желание - подыскиваться под буквальность форм и пользоваться познанием закона только для безопаснейшего уклонения от него?» [5, с. 48].
Законность, трактуемая как режим, связывает обе стороны правоотношения: власть и народ. Легитимацию это правоотношение получает не в формальной норме, а в вере народа. Причём и корректировка официальной нормы происходит через правоотношение, поскольку именно в отношениях проявляется вера, а не через норму, т. е. отвлеченный идеал. Право как духовное явление - это именно живое право, а не мёртвая норма1. Законность как режим не отрицает нормы, но живое право в состоянии преодолеть недостатки отвлечённой нормы, если в народе не задавлено его исконное право. Так, К. С. Аксаков указывает, что до реформы в некоторых случаях мирское право, т. е. правовой обычай находился под защитой помещичьего права от административного произвола (парадокс: реальное право защищалось от закона) [1, с. 7]. Этот пример хорошо иллюстрирует положение Киреевского, высказанное им при анализе законности. Он считал, что режим законности позволяет при должном его понимании находить механизмы, компенсирующие случайность несправедливого закона. Одним из таких механизмов он считал правовую практику и правовой обычай, которые приспосабливаются к несправедливости закона [См.: 6, с. 159]. Здесь право помещика стало таким колпаком от закона.
Трудности с прояснением славянофильской позиции связаны отчасти с неразработанностью, а отчасти и различием терминологии в российской и западной правовой доктрине. Как замечает Г. Берман, в русском языке нет отдельного слова для обозначения «легализма», действующего по чисто формальным принципам, вследствие чего оба значения - и механический легализм, и
1 У славянофилов нет понятия «живое право», но трактовка знания как живознания ведёт и к восприятию права как живого права и вообще любых явлений как «живых». Свойство живого права в том и состоит, что для своей актуализации оно требует постоянного движения мысли (в попытках рационализировать ситуацию через право) к истокам, чтобы разобраться в любом конфликте. И только достижение основ позволяет каждый раз выверить соответствие принимаемых решений тому, что не всегда формулируется и упоминается. Это и есть процесс живознания.
творческая, осмысленная законность, основанная на справедливости, вкладываются в слово «законность». Поэтому в противопоставлении права закону чаще всего имеют в виду «только букву закона, которая убивает, а не его дух, который животворит» [2, с. 398].
Славянофилы пытались преодолеть формально-юридический подход в исследовании социальных и государственно-правовых институтов, т. к. теоретические конструкции данного направления не содержали, по их мнению, эвристического потенциала в познании права. Так, Ю. Ф. Самарин, разбирая исследование Б. Н. Чичериным древнерусского права, указывает на серьёзную методологическую ошибку Чичерина и вообще исследователей древнерусского права, пытающихся описать юридический быт древней Руси по юридическим актам, считает, что на юридические вопросы недостаточно искать ответы в юридических документах, особенно если это касается изучения юридического быта старины. «Чем дальше мы восходим от настоящего к прошедшему, тем менее находим резко разграниченных специальностей как в понятиях, так и на практике, тем труднее подвести под определённые категории явления жизни и памятники слова» [11, с. 495].
Право не заключается только в нормативных актах, которые часто отражают понятия о праве только правящего сословия, право живёт в народных убеждениях и представлениях «ведь убеждения, представления, даже предрассудки целых народов - такие же факты, .как и грамота, выданная одним лицом другому, или происшествие, совершившееся в таком-то году и таком-то месте» [11, с. 497]. Для их выявления исследования нормативных документов совершенно не достаточно. «Здесь, - считает, Самарин, - вероятно, пригодилась бы к делу справка с проповедями и посланиями, посредством которых церковь проводила в гражданское общество идеальные понятия, прививавшиеся ко всем сословиям; может быть, и повествования летописцев, особенно те, на которых лежит отпечаток народных преданий, дали бы указания для воспроизведения понятий древней Руси о правде и суде» [11, с. 497].
Исследование совокупности разных источников и разных сторон общественной жизни позволяют увидеть право как многосложное явление, которое включает в себя не только систему официальных норм, но правосознание и правовую культуру, выявляет несовпадение образов права у представителей разных общественных слоев. «Если бы г. Чи-
черин принял в соображение все источники и проверил бы свои выводы характером всей древней жизни, он неминуемо пришёл бы к заключению, что юридические памятники выражали одно понятие, один вид учреждений, а в народной жизни существовало другое понятие и целый порядок соответственных ему явлений; или что юридические памятники обрисовывали только одну сторону учреждений, далеко не исчерпывая их общественного значения» [11, с. 497].
Анализируя взгляды Чичерина на сельскую общину и земельное владение, Самарин отмечает, что юридизм в исследовании общественных явлений значительно сужает поле зрения исследователя, поскольку опускается исторический контекст формирования того или иного учреждения и связь его с другими социальными факторами. От исследователя требуется целостный подход к изучению тех или иных правовых учреждений [См. 11, с. 498-499].
Теоретическое обоснование права с формально-юридических позиций, т. е. как системы норм, исходящих от государства, в условиях самодержавной России легитимировало произвол власти и сдерживало развитие права, поскольку, как писал И. С. Аксаков, «с точки зрения такой несчастной доктрины, нет места, вне порядка государственности, никакому свободному творчеству народного духа. Начало внешнее, начало принудительное (в монархической или республиканской форме), начало правды формальной и условной ставится выше начала внутренней свободы, правды и совести» [Цит. по: 10, с. 42].
В трактовке законности славянофилы отходят от понимания последней как следования официальной норме и ориентируются на живое право, на законность, как систему правоотношений не только обусловленных нормой, но и во многом обусловливающих, легитимирующих нормативную систему. Такая трактовка преодолевает как недостатки юридического позитивизма, ориентирующегося на познание права, как системы официальных норм, так и социологического позитивизма, видящего в праве реальные отношения, но при этом за динамичностью этих отношений не способного объяснить устойчивость правовых моделей поведения.
Р. О. Полухин отмечает, что И. С. Аксаков призывал русских юристов изучать обычное право, систематизировать его, придавать обычаям юридическую силу и сделать их достоянием теории и юридической практики. Тогда они станут понятны народу, и законодатель-
ство, проникаясь народным правосознанием, не будет чуждым ему и не будет стремиться регулировать жизнь общества по иноземным образцам на основе, как выражался И. С. Аксаков, теорем римского права, возникших на совершенно иных основах и в иных условиях [10, с. 42]. Однако при этом Аксаков не замыкает право только на обычае, а подчиняет его нравственному содержанию. «Самое "право", - отмечает он, - не есть нечто для себя и по себе существующее; неспособное выразить полноты жизни и правды, оно должно ведать свои пределы и находиться, так, сказать, в подчинённом отношении к жизни и к идее высшей нравственной справедливости» [Цит. по: 10, с. 42].
Концепцию славянофилов применительно к праву с определённой долей условности можно было бы поместить в разряд естественно-правовых. Роль естественного права играет духовно освящённый обычай. Позитивное право получает легитимацию не со стороны церкви или Бога, а со стороны народной веры и культуры, со стороны обычая. Славянофилы сознательно выводят право и государство за пределы церковной сферы, оставляя им в качестве предела веру и нравственный закон, но не религию и не церковь. Однако внешним выражением этого предела является обычай, традиция, верование, как практика, как проявление духа в жизни народа. Позитивное право как установление государства не отвергается, но критерием его как правового является не отвлечённая нравственная идея, не абстрактный идеал,
не внешний авторитет власти или церкви, а соответствие его народной правде. Но правда эта опять-таки не отвлечённая истина, она живёт в народе, в его обычаях. Живознание и требует при изучении опираться на жизнь, на живые связи. Однако отличие от исторической школы права в том, что славянофилы в изучении права обращаются к обычаю не как факту, а как проявлению в нём веры народной. Но вера не продукт истории, а начало и смысл. Легитимирующим началом выступает не просто обычай как существующий факт, а обычай, освящённый верой.
Положительный момент их учения состоял как раз в том, что оно ориентировало на изучение права не как государственного установления, т. е. нормы законодателя (юридический позитивизм, или этатизм), но и не просто как социального отношения, вызванного к жизни историческими или другими обстоятельствами (социологический позитивизм), и не отвлечённый принцип или идею порядка, справедливости, равновесия и т. д. (естественно-правовая доктрина), а как нормативной модели поведения, в которой нашли закрепление реальные отношения, приобретшие силу нормативности через акт признания культурной традицией. Причём не в обрядовом смысле последней, а в духовном, т. е. народным верованием. Таким образом, в их концепции закладывались основы инте-гративного правопонимания. Причем инте-гративность прослеживалась как со стороны объекта - право как целостное явление, так и со стороны субъекта познания права.
Список литературы
1. Аксаков К. С. Замечания на новое административное устройство крестьян в России. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1861. 115 с.
2. Берман Г. Вера и закон: примирение права и религии. М.: Ad Магдтет, 1999. 431 с.
3. Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. Хомяков и И. Киреевский. М.: Высшая школа, 1992. 350 с.
4. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (Х1-ХХ вв.). СПб.: Летний сад, 2001. 398 с.
5. Киреевский И. В. Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Киреевский И. В., Киреевский, П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. Т. 1. Калуга: Гриф, 2006. С. 47-60.
6. Киреевский И. В. Записка об отношении русского народа к царской власти // Киреевский И. В., Киреевский, П. В. Полное собрание сочинений: в 4-х т. Калуга: Гриф, 2006. Т. 1. С. 133-163.
7. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. Калуга: Гриф, 2006. Т. 1. С. 71-126.
8. Киреевский И. В. Речь Шеллинга // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. Калуга: Гриф, 2006. Т. 2. С. 108-121.
9. Леонтьева Е. Ю. Рациональность и её типы: Генезис и эволюция: дис. ... д-ра филос. наук. 09.00.01. M.: РГБ, 2003. 300 с.
10. Полухин Р. О. Проблемы соотношения общества, права и государства в правовой мысли России (конец Х1Х - начало XX вв.): дис. ... канд. юрид. наук: 12.00.01. Белгород, 2004. 149 с.
11. Самарин Ю. Ф. Несколько слов по поводу исторических трудов г. Чичерина // Избранные произведения. M.: РОССПЭН, 1996. С. 494-508.
12. Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. Изд. 2-е., испр. и доп. M.: Академический проект, 2001. 990 с.
13. Хомяков А. С. По поводу статьи И. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. Киреевский. M.,1995. С.196-243.
14. Хомяков А. С. По поводу разных сочинений ... о предметах веры // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб.: Наука, 1995. С. 203.
15. Черников M. В. Концепты «правда» и «истина» в русской культурной традиции // ОНС. 1999. № 2. С. 164-175.
16. Швырёв В. С. Рациональность в современной культуре // ОНС. 1997. № 1. С. 105-116.
17. Ячменёв Ю. В. [доклад на международной научной кнференции] // Корот-кова Н. В. Нравственные основы теории государство и права (междунар. науч. конф.) // Государство и право. 2005. № 8. С. 91-110.
Spisok literatury
1. Aksakov K. S. Zamechanija na novoe administrativnoe ustrojstvo krest'jan v Rossii. Lejpcig: F. Vagner, 1861. 115 s.
2. Berman G. Vera i zakon: primirenie prava i religii. M.: Ad Marginem, 1999. 431 s.
3. Blagova T. I. Rodonachal'niki slavjanofil'stva A. Homjakov i I. Kireevskij. M.: Vysshaja shkola, 1992. 350 s.
4. Zamaleev A. F. Lekcii po istorii russkoj filosofii (XI-XX vv.). SPb.: Letnij sad, 2001.398 s.
5. Kireevskij I. V. Zapiska o napravlenii i metodah pervonachal'nogo ob-razovanija naroda v Rossii // Kireevskij I. V., Kireevskij, P. V. Polnoe sobra-nie sochinenij: v 4 t. T. 1. Kaluga: Grif, 2006. S. 47-60.
6. Kireevskij I. V. Zapiska ob otnoshenii russkogo naroda k carskoj vla-sti // Kireevskij I. V., Kireevskij, P. V. Polnoe sobranie sochinenij: v 4-h t. Kaluga: Grif, 2006. T. 1. S. 133-163.
7. Kireevskij I. V. O haraktere prosvewenija Evropy i ego otnoshenii k prosve-weniju Rossii // Kireevskij I. V., Kireevskij P. V. Polnoe sobranie sochinenij: v 4 t. Kaluga: Grif, 2006. T. 1. S. 71-126.
8. Kireevskij I. V. Rech' Shellinga // Kireevskij I. V., Kireevskij P. V. Polnoe sobranie sochinenij: v 4 t. Kaluga: Grif, 2006. T. 2. S. 108-121.
9. Leont'eva E. Ju. Racional'nost' i ejo tipy: Genezis i jevoljucija: dis. ... d-ra filos. nauk. 09.00.01. M.: RGB, 2003. 300 s.
10. Poluhin R. O. Problemy sootnoshenija obwestva, prava i gosudarstva v pra-vovoj mysli Rossii (konec HIH - nachalo XX vv.): dis. ... kand. jurid. nauk: 12.00.01. Belgorod, 2004. 149 s.
11. Samarin Ju. F. Neskol'ko slov po povodu istoricheskih trudov g. Chiche-rina // Ju. F. Samarin. Izbrannye proizvedenija. M.: ROSSPJeN, 1996. S. 494-508.
12. Stepanov Ju. S. Konstanty: slovar' russkoj kul'tury. Izd. 2-e., ispr. i dop. M.: Akademicheskij proekt, 2001. 990 s.
13. Homjakov A. S. Po povodu stat'i I. Kireevskogo «O haraktere prosvewenija Evropy i ego otnoshenii k prosveweniju Rossii» // Blagova T. I. Rodona-chal'niki slavjanofll'stva A. S. Homjakov i I. Kireevskij. M.,1995. S.196-243.
14. Homjakov A. S. Po povodu raznyh sochinenij ... o predmetah very // Homjakov A. S. Sochinenija bogoslovskie. SPb.: Nauka, 1995. S. 203.
15. Chernikov M. V. Koncepty «pravda» i «istina» v russkoj kul'turnoj tradicii // ONS. 1999. № 2. S. 164-175.
16. Shvyrjov V. S. Racional'nost' v sovremennoj kul'ture // ONS. 1997. № 1. S. 105-116.
17. Jachmenjov Ju. V. [doklad na mezhdunarodnoj nauchnoj knferencii] // Ko-rotkova N. V. Nravstvennye osnovy teorii gosudarstvo i prava (mezhdunar. nauch. konf.) // Gosudarstvo i pravo. 2005. № 8. S. 91-110.
Статья поступила в редакцию 13.05.2012 г.
