CC BY
173
УДК 141.201
ОБРАЗ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ В ТВОРЧЕСТВЕ А.С. ХОМЯКОВА
Е.О. Межуева
Реконструируются взгляды основателя славянофильства А.С. Хомякова на всемирную историю: ее истоки, движущие силы и нравственные принципы. Проведенное исследование позволило выявить, что, согласно воззрениям А.С. Хомякова, духовным основанием истории являются заключенные в религиях категории воли - свобода и необходимость.
Ключевые слова: славянофильство, христианство, всемирная история, историософия, вера, религия, свобода, необходимость.
Историко-философские взгляды славянофилов обычно ассоциируются с осмыслением темы «русского пути». Однако интерес к истории основоположника славянофильства А.С. Хомякова был более глубоким. Он воплотился в создании обширного историософского труда «Записки о всемирной истории» (называемого в кругу друзей А.С. Хомякова «Семирамидой»).
«Философия цельной жизни духа должна была заинтересоваться проблемой смысла истории», - так объяснял H.A. Бердяев создание A.C. Хомяковым «Семирамиды» и целого ряда историософских статей [1, с. 144].
Более конкретно задачи, поставленные A.C. Хомяковым при написании «Семирамиды», были выражены А.Ф. Гильфердингом. Они состояли, согласно мнению ученика и соратника A.C. Хомякова, в том, чтобы, во-первых, изложить схему всемирной истории, где жизнь всех племен была бы поставлена в надлежащие соотношение; во-вторых, отвести в этой схеме подобающее место славянству и, в-третьих, определить действие внутренних сил, движущих народную жизнь, - религий [2, с. 10].
Согласно мнению исследователей, особенностью хомяковского труда является сочетание в нем историографического компонента («научно-позитивного», по выражению H.A. Бердяева) и собственно философского, или религиозно-мистического [1, с. 148]. Эта методологическая двойственность оценивается мыслителями по-разному. H.A. Бердяев определяет несоответствие религиозного содержания системы ее формальной исто-риографичности как «...коренной порок философии истории A.C. Хомякова» [1, с. 149]. Однако это не мешает ему заметить, что в «Семирамиде», «...в бессистемной куче сырого материала разбросаны драгоценные мысли, блестящие интуиции, тонкие критические замечания по самым разнообразным вопросам» [1, с. 145].
А.Ф. Гильфердинг же, напротив, видит во внешней бессистемности уникальность творчества мыслителя, нашедшую выражение в особом жанре: «то были в полном смысле ученые мемуары..., - писал он, - в которых Хомяков записывал... в систематическом порядке свои соображения, мысли и взгляды по истории человечества» [2, с. 385]. А потому историографический компонент «Семирамиды» А.Ф. Гильфердинг, в отличие от H.A. Бердяева, оценивал не как легко фальсифицируемую «сомнительную славянофильскую науку» [1, с. 151]. «Книга эта, - по его словам, - не покажется беспристрастному читателю нынешнего времени устаревшею... ибо в ней он увидит... попытку великого ума обнять не только внешний ход, но и внутренний смысл развития всего человечества в совокупности» [2, с. 15].
Однако при всей видимой полярности обе точки зрения сходятся в том, что история в изложении A.C. Хомякова представляется не простым скоплением фактов, но особой реальностью, обладающей скрытым от непосредственного наблюдателя смыслом. «Все настоящее имеет корни в старине, - писал A.C. Хомяков, - даже самое неожиданное и странное явление, будучи хорошо исследовано, приводит... к своему зародышу, который есть не что иное, как плод прошедшего времени...» [7, с. 34]. По словам H.A. Бердяева, «история была для A.C. Хомякова развитием живого, конкретного организма. В его отношении к истории было глубокое признание отца и матери, кровной связи прошлого, настоящего и будущего» [1, с. 148].
Исходным пунктом анализа истории в интерпретации А.С. Хомякова должно стать обнаружение объекта исторического исследования. Им является, по словам мыслителя, «не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба всего человечества» [7, с. 39]. По словам Н.И. Троицкого, Хомяков созерцал историю как нечто целое, как грандиозную картину бытия человечества [6, с. 13]. Учитывая методологическую установку A.C. Хомякова, для полного изучения объекта исторической науки - человечества - мы должны исходить из характеристики его современного состояния.
Основываясь на материалах «Семирамиды», мы можем заключить, что оно оценивается мыслителем как несовершенное: «Вообще, гармоничного развития искать в истории не должно», - отмечал он [7, с. 114]. Это выражается в том, что человечество современной эпохи и известного науке исторического прошлого не представляет единства: оно распадается на народы, представляющие собой синкретизм различных племенных типов (так как, по указанию автора, первый луч исторического света падает уже на семьи смешанные: « Имена Египта -Мизраим... ( «смешение») или Ассирии -Ассур- («многонародие») - указывает на мнение древних летописцев о своих современниках» ) [7, с. 68].
Исходя из этого, намечаются два направления исследования А.С. Хомяковым истории.
Первое связано с поиском «чистой семьи человеческой», изначальной гармонии, утерянной в ходе смешения племенных стихий. Об этом свидетельствуют слова A.C. Хомякова, что только в «младенчествующем человечестве мы можем найти силу односторонней энергии и страстей, могущественную личность людей, яркость характеров и страстную физиономию народов» [7, с. 32].
Доисторическая древность в понимании A.C. Хомякова ассоциируется с цельностью и полнотой жизни, утерянной в ходе пространственно-временной эволюции человечества.
В «древнем единстве», основанном не на формальном, но на органическом, семейном принципе, «кровное родство связывало людей, родство физиономии, внутренней организации, жизни телесной и духовной» [7, с. 69].
Полнота бытия первоначального человечества, согласно A.C. Хомякову, нашла выражение в простоте и силе его свободной творческой деятельности. В ней «нет многообъемлющей жизни позднейших веков, нет того дробления в понятиях и чувствах, которое следует за разменом просвещений и столкновением народов. Все просто и определенно. Силы сосредоточены... явления жизни обнаруживают глубокую энергию односторонних мыслей» [7, с. 68].
Все это свидетельствует о том, что историческое исследование, согласно А.С. Хомякову, должно восходить от раздробленности к цельности, от несовершенства к совершенству, от современности к древности, к эпохе общечеловеческого единства, когда «слово «семья человеческая» было не слово, а дело и жили народы жизнью общею - единством мысли, воли и быта» [7, с. 69].
Древнее единство, утраченное в ходе племенного синкретизма, остается, согласно его мнению, идеалом и критерием совершенства общественной жизни. «Оттого-то разум, - замечал A.C. Хомяков, - предпочитая современное прошедшему, все еще обращает взгляд грустной зависти на эти древние века, исполненные величественной прелести и творческой простоты» [7, с. 69].
Составляющие человечество народы в разной степени воплощают в своем общественном быте и государственном устройстве память об общечеловеческом единстве. Это находит выражение в проводимом A.C. Хомяковым по результатам этнологического исследования деления народов по характерным чертам ментальности на завоевательные и земледельческие.
Завоевательные народы (в частности, германцы) отличаются гордостью, презрением ко всему чуждому. Народы земледельческие (например, славяне) обладают мирным характером, демократизмом, уважением к ино-
земным обычаям, способностью к сочувствию. В целом они, как утверждает A.C. Хомяков, «ближе к общечеловеческим началам» [7, с. 98-99].
Несмотря на то, что A.C. Хомяков, подобно Г.Ф.В. Гегелю, не делит народы на «исторические» и «неисторические», по его мнению, большую роль в общественном бытии играют мирные племена. Благодаря унаследованному ими идеалу общечеловеческого единства и восприимчивости ко всему новому, такие народы охотно принимают культуру завоевателей, не теряя при этом, однако, своей «личности». В результате человечество получает новый народ, деятельность которого «...часто приносит богатые и здоровые плоды» [7, с. 101].
К аналогичным результатам приходит мыслитель и по итогам сравнительно-лингвистического анализа. Семьи, живущие изолированно от других, не стремящиеся к общению, не дорожат речью: «святыня мысли» и «святыня слова» для них исчезает; язык превращается в орудие « чисто физическое» [7, с. 392].
Синтезируя результаты своего исследования, A.C. Хомяков заключает: « ... мы не должны искать следов глубокой древности в семьях мелких... или выказывающих дух воинственной дикостиуказания истинные и богатые могут... быть найдены только в племенах могучих и многочисленных... эти указания тем важнее, чем более сами племена отличались мирным, торговым, словесным характером» [7, с. 393].
Другим результатом изучения А.С. Хомяковым этносов стало раскрытие его исходной историософской предпосылки - «гармонии в истории нет» [7, с. 114]. Гармония, по мнению A.C. Хомякова, была утрачена в результате синкретизма племенных типов. Следовательно, она состояла в духовном единстве, общительности, кротком нраве первобытных племен. Свидетельством этому служит, согласно A.C. Хомякову, единый «коренной язык» всего человечества: в нем «... лежит ручательство о первобытном единстве рода и ослучайном разделении его на племена» [7, с. 443].
Народ, по мнению философа, подобен человеку: его бытие раскрывается в духовной и материальной сферах, он развивается, взрослеет, имеет свои страсти, характер, «физиономию». «Стихии человеческие, - пишет A.C. Хомяков, - ... не срастаются... механическим соприкосновением. Это начала творческие: жизнь и дух. Новая личность является в мире - младенец, которого физиономия представляет бесспорное свидетельство в оттиске родовых типов, но который...носит признаки самобытной, мыслящей, вольной души» [7, с. 73].
Идея этнографо-антропологического подобия является еще одним подтверждением историософской интуиции A.C. Хомякова о негармоничности исторического развития: народ, как и человек, несовершенен, его становление обычно происходит под воздействием одного начала, что не может вести к полной реализации его духовного потенциала во всех сферах культурно-исторической деятельности.
Как для человека, по убеждению A.C. Хомякова, «жизнь духа важнее жизни тела» [7, с. 292], так и для народа духовное бытие имеет большее значение, чем материальное. Исходя из этого для постижения истории народов следует не только описывать факты, но и раскрывать действие духовных сил, определяющих конкретно-событийный план исторической реальности.
Среди многообразия форм духовной жизни народа особое место занимает вера, находящая свое внешнее воплощение в религии, «...человек, царь и раб земной природы, признает в себе высшую духовную жизнь.-Писал A.C. Хомяков. - Он сочувствует с миром, стремится к источнику всякого события и всякой правды, возвышается до мысли о Божестве и в ней находит венец своего существования» [7, с. 22].
«Вера» в историософии A.C. Хомякова - ипостась многоплановая. Являясь ключевым в плане постижения сущности исторического бытия, ее понятие входит в сформулированную A.C. Хомяковым исследовательскую задачу: свести «... в одно целое ... всю картину человечества, разделенного по высшему признаку его духовного развития...» [7, с. 51]. Это позволило H.A. Бердяеву заметить, что «за исторической наукой Хомякова скрыта идея религиозная: признание веры таинственной первоосновой истории народов» [1, с. 149]. Это подчеркивали и другие исследователи. В частности, В.З. Завитневич писал: «Задача Хомякова... - проследить процесс исторического развития человечества с точки зрения одного высшего начала - религиозной веры» [3, с. 867]. По словам Л.П. Карсавина, «Хомяков первый вскрыл в религиозном процессе существо процесса исторического» [4, с. 373].
Согласно A.C. Хомякову, вера является «пределом» духовного развития народа, вмещая в себя особенности его ментального склада. «Вера, -писал A.C. Хомяков, - ...есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих» [7, с. 148].
Будучи свойством души, вера не самодостаточна: она может быть понята лишь в единстве с иными проявлениями духовной жизни. Более того, A.C. Хомяков считал, что «очерк религий входит как составная часть в физиологию народов, и как отдельная черта получает свой смысл только в совокупности других» [7, с. 132].
Из этого следует, что религиозность народа формируется под влиянием всего многообразия действующих в истории психологических, климатических, географических факторов. Поэтому, согласно A.C. Хомякову, есть существенные отличия в культурах исламских стран: Ирана, Египта, Турции, буддизма Китая и Индии. Даже христианство, пишет A.C. Хомяков, «... при всей его чистоте, при всей его возвышенности над человеческой личностью принимает различные виды у славянина, романца или тевтона. Новая вера не изменена старою, - заключает философ, - но
индивидуальность народов не теряет своих прав, точно так же, как и индивидуальность людей» [7, с. 132].
Это свидетельствует о том, что религия, согласно A.C. Хомякову, связана со всеми проявлениями жизни народа, и эта связь носит характер взаимозависимости. «...все понятия, все страсти, вся жизнь, - писалфило-соф, - получают от нее (веры) особенный характер, поэтому и они в свою очередь напечатлевают на ней неизгладимые следы свои» [7, с. 148].
Однако вера для А.С. Хомякова - не просто элемент духовной культуры народа. Она является системообразующим звеном всех форм культурной деятельности. «Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры», -писал он [7, с. 119]. Понимаемая в таком смысле, вера представляется не только сущностью культуры, но и силой, созидающей ее неповторимый облик. А потому «первый и главный предмет, на который должна обратить внимание историческая критика, - писал A.C. Хомяков, - есть народная вера. Выньте христианство из Европы, буддизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии» [7, с. 118-119]. Религия, вследствие этого, полагается как «... самый важный завет веков древних векам позднейшим» [7, с. 150] .
Подводя итог сказанному, заметим, что, согласно A.C. Хомякову, религия не только необходимо присуща культуре, но и занимает в сфере ее бытия особое положение. Это связано с уникальностью природы лежащей в ее основе веры.
Фундаментальный историсофский вопрос о том, каким образом вера осуществляет становление культуры, раскрывается A.C. Хомяковым через проблему поиска универсального критерия классификации религий.
По количеству богов они, по мнению автора, делятся на монотеизм (к нему относятся христианство, иудаизм, зороастризм), пантеизм (верования Китая, Японии, Тибета, Индии, Цейлона) и политеизм (распространенный среди прочих народов). Помимо этого, A.C. Хомяков выделяет «все-божие, но с личностью всеобщего самосознания (пантеизм теистический)», характерный для Индии [7, с. 131-140].
Однако этот обзор, считает A.C. Хомяков, «неутешителен». Согласно его данным, христианство, высшая форма единобожия, уступает грубому фетишизму и многобожию по количеству приверженцев. В области развития государственности и просвещения оно делит ведущее положение с пантеистическим «буддаизмом».
Вышесказанное свидетельствует о невозможности считать данный критерий - количество богов - универсальным для построения фундаментальной историософской классификации религиозных типов.
Не затрагивающие сущности религий, «... эти исчисления, плод огорченного чувства религиозного или враждебной насмешливости, или
простого любопытства, не вели ни к чему, - констатировал A.C. Хомяков [7, с. 30].
Истинный принцип классификации религий основан на утверждении двуединой природы веры. Для человека она, считает A.C. Хомяков, есть «... высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний» [7, с. 22]. Иными словами, вера не только являет собой предельное развитие знания, являясь в этом смысле «венцом мудрости», но, что более важно, содержит в себе активное, воля-щее начало. «Беспристрастный разбор религий, - отмечал вследствие этого A.C. Хомяков, - дает новое начало для их коренного разделения... их характер определяется не числом богов и не обрядами богослужения, но категориями воли» [7, с. 188].
На этом основании все многообразие религий разделяется A.C. Хомяковым на две системы верований: в основе одной -«кушитства» - лежит подчинение воли человека закону необходимости, основу другой -«иранства» - составляет свободное и творческое приобщение человека к божественной воле. «Свобода и необходимость составляют то тайное начало, - писал A.C. Хомяков, - около которого в разных образах сосредотачиваются все мысли человека» [7, с. 188]. Учение о воле, положенное в основу историософии, позволило H.A. Бердяеву охарактеризовать систему A.C. Хомякова как волюнтаристскую: «Философия его есть философия свободно волящего духа» [1, с. 131].
Из признания религий основой культурно-исторического бытия этносов, а категорий воли — сущностью религий можно сделать вывод о том, что историей, согласно А.С. Хомякову, управляют нравственные принципы и законы.
Воплощенное в верованиях волевое начало - «тайное условие желаний и действий человека» - обуславливает способность религий определять культурно-исторические парадигмы, воплощаясь в характерных внешних формах «образованности» [7, с. 22]. Адекватно лежащему в основе религиоведческой классификации учению о двух путях воли, в «Семирамиде» определяются архетипы «просвещения» (понимаемого A.C. Хомяковым как совокупность языковых, государственных, обрядовых, бытовых характеристик этносов).
Религия свободы, «духовное поклонение свободно творящему духу» выражается в «иранском» типе культуры, который характеризуется « образованностью словесною, письменностью гласовою, простотою общинного быта, духовной молитвою, презрением к телу...». Религия необходимости - «признание вечной органической необходимости, производящей в силу логических неизменных законов» структурирует «кушитский» тип просвещения, отличающийся «образованностью художественной, письменностью символической, условным строением государства, закли-нательной молитвою и почтением к телу...» [7, с. 443].
Исходя из этого, нельзя не согласиться со словами анализировавшего историософское творчество A.C. Хомякова В.И. Керимова, по его словам, в системе A.C. Хомякова «... вера есть ядро и одновременно горизонт просвещения (культуры); наука же... средство, инструмент культурной деятельности. Таким образом, вера и просвещение трактовались мыслителем, если употреблять современную терминологию, как смысл, орудие и результат культурной деятельности, а философия истории превращается в философию культуры, основанную на религиозных верованиях» [5, с. 10].
Характеризуемые как основанные на религиозной парадигме культурно-исторические системы, «кушитство» и «иранство» понимаются A.C. Хомяковым в качестве архетипов, идеальных моделей, необходимых для понимания исторической реальности. «Самый первый луч истории, -писал A.C. Хомяков, - падает уже на народы мешаные; самый первый луч ее освещает также религии составные» [7, с. 141]. История религий столь же негармонична, как и история племен, и подобно ей мыслится A.C. Хомяковым произошедшей из единого источника. В этой связи «ку-шитство» и «иранство» могут пониматься не только как модели культурных типов, но и как критерии нравственной определенности конкретных религий.
Подобно идеализации A.C. Хомяковым «одностихийности» древних племен, в «Семирамиде» утверждается большее совершенство религий, хранящих «коренную основу веры» или находящихся в досинкретиче-ском состоянии. «Эти два начала, иранское и кушитское, в своих беспрестанных столкновениях и смешениях произвели то бесконечное разнообразие религий, которое бесчестило род человеческий до христианства», - писал A.C. Хомяков [7, с. 442].
Синкретизм религий, характеризуемый мыслителем как «бесчестие», «духовный размен» [7, с. 442] является порождением борьбы полярных нравственных начал. Вражда же, согласно его мнению, неизбежно влечет за собой «нравственную порчу», искажающую изначальную сущность религий жестокость, «разврат и кровожадность» [7, с. 180,141]. Так возникает зло в собственном смысле слова.
Последствия религиозного синкретизма были более пагубны и наступили скорее синкретизма племенного. «Началам вещественным, -писал A.C. Хомяков, - нужны соседство и соприкосновение вещественное; начала духовные не знают расстояний» [7, с. 141]. «Духовный размен» синкретизма, охвативший оба религиозных типа, заслонил от людей нравственность. Так для человека, наполнившего душу враждой, - пишет A.C. Хомяков, - нет никакой «святой истины». Для развращенных рабством брахмана (представителя «иранского» начала) и «кушита» креола не существует больше «истины человеческой» [7, с. 118].
Только истинная, глубокая вера, по A.C. Хомякову, не изменяется под влиянием обстоятельств. Однако, принимая во внимание несовершен-
ство человеческой природы, негармоничность исторического бытия, склонность к «односторонности», автор утверждает, что это - явление крайне редкое.
Таким образом, зло, по A.C. Хомякову, проявляется в жестокости, кровавых жертвоприношениях, характерных для подвергнувшихся «порче» религий, в изменении характера племен, в негармоничности культурно-исторического развития. По сути же, оно есть порождение синкретизма, борьбы религий, и, как все историческое, не имеет абсолютного характера.
Утверждение неонтологичности, относительности природы зла позволяет предположить, что, согласно A.C. Хомякову, его антипод - благо -состоит в досинкретическом «иранстве» и «кушитстве», чистоте обеих стихий.
Так, по аналогии с изучением истории этносов, мысль A.C. Хомякова обращается к поиску первобытной гармонии религиозно-нравственных начал. Однако, несмотря на то, что досинкретический «шиваизм» характеризуется кротостью и бесстрастием, праведностью и благожелательностью, нравственная истина не состоит в изначальном «кушит-стве» так же, как и в «иранстве». В этом контексте первобытная «благость» «кушитства» представляется случайностью, проистекающей из неактуали-зированности в нем сил зла. По сути же, религия необходимости непричастна к началам нравственного добра, а потому не имеет этической ценности. Говоря же о торжестве «шиваизма» в «фактической истине» [7, с. 141], A.C. Хомяков имеет в виду только то, что примесь даже малой доли его к религии свободы влечет за собой ее превращение в «кушитство».
Вышесказанное свидетельствует о невозможности, согласно концепции A.C. Хомякова, формирования нравственности исходя из имманентного тварному бытию религиозного начала, а также о сведении морального контекста понятия «историческая истина» к категориям свободы и блага. Так логика рассуждений приводит к хомяковскому понятию «вечной», или «совершенной» истины, то есть метафизическому обоснованию нравственного в истории.
Из контекста учения можно заключить, что под «вечной», абсолютной истиной A.C. Хомяков разумел полноту божественного бытия, рай до грехопадения. «Человек был сотворен с полной свободой и правом ей пользоваться, мир был чистым выражением чистой божественной мысли» [7, с. 227]. Интерпретация A.C. Хомяковым категории свободы в качестве основной дефиниции божественного бытия позволяет понимать ее и онтологически, и аксиологически, и нравственно, то есть, отождествляя с высшей ценностью и абсолютным благом.
Таким образом, согласно воззрениям мыслителя, идея нравственно-онтологической истины - правды заключена лишь в иранском культурно-историческом архетипе и может быть выражена через категории свободы и блага. Благо, не мыслимое A.C. Хомяковым автономно, понимается как
следствие раскрытия принципа свободы в истории. Об этом свидетельствует учение A.C. Хомякова о тождестве свободы, духовности и нравственного добра в чистоте монотеистических религии «иранского» типа.
Но истина истории для A.C. Хомякова не есть только достояние исторической науки. Поскольку «все настоящее имеет корни в старине», то историческая истина, «завет веков», есть не только нравственная основа жизни, дающая возможность человеку не утратить свою сущность, но и выражение исторического идеала. Исторический идеал для A.C. Хомякова состоит в торжестве иранской свободы во Вселенской, Единой, Соборной Апостольской Церкви, вмещающей в себя не только отделившиеся от Православия и очистившиеся от элементов «кушитства» Католичество и Протестантизм, но и духовное наследие иранского Востока.
Таким образом, всемирная история в «Семирамиде» А.С. Хомякова предстает как особая реальность, основа для понимания настоящего и будущего человечества. По справедливому замечанию В.З. Завитневича, «хотя Хомяков много занимался историей, но эта наука интересовала его не сама по себе: в истории он искал указаний на то, как построить человеческую жизнь на разумных началах» [3, с. 918].
Список литературы
1. Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М.: Путь, 1912. 252 с.
2. Гильфердинг А.Ф. Предисловие к «Запискам о всемирной истории А.С. Хомякова» // А.С. Хомяков. Полное собрание сочинений. Т. IV.
Ч. II. М.: Тип. П. Бахметева,1873. 1040 с.
3. Завитневич В.З. А.С. Хомяков. Т.1. Кн.1. Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1902. 867 с.
4. Карсавин Л.П. А.С. Хомяков // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. 532 с.
5. Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова //Новое в жизни, науке, технике. М.: Знание, 1989. № 5. 64 с.
6. Троицкий Н.И. Хомяков как мыслитель. Речь, произнес. 2 мая в зале Тульского дворянского собрания. Тула: Тип. Фортунатова, 1904. 14 с.
7. Хомяков А.С. Семирамида // А.С. Хомяков. Сочинения: в 2 т. Т.1. // Вопросы философии,1994. 591 с.
Межуева Елена Олеговна, канд. филос. наук, зав. кафедрой, еше]ие[email protected], Россия, Тула, Тульский филиал Российской правовой академии Минюста России.
THE IMAGE OF WORLD HISTORY IN A. KHOMYAKOV'S WORKS
Е. О. Mezhueva
The article reconstructs the views of the founder of Slavophilism A. Khomyakov on the world history - its origins, driving forces and moral principles. This study revealed that according to Khomyakov, the categories of will confined in the religions - freedom and need -serve the spiritual foundation of history.
Key words: Slavophilism, Christianity, world history, historiosophy, faith, religion, freedom, necessity.
Mezhueva Elena Olegovna, PhD, Associate Professor, Head of Department, [email protected], Russia, Tula, Tula branch of the Russian Law Academy.
УДК 378.09.01
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ КОНСТРУКТИВИЗМ И КУЛЬТУРА ПЕДАГОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
В.М. Петровичев, В.И. Иванова
Рассматривается конструктивная особенность методологии педагогического исследования через логику его построения и соблюдения ключевых принципов отражения научной теория в практико-экспериментальной деятельности педагога-исследователя, обоснованная как целостная методологическая культура педагога-ученого.
Ключевые слова: методология, методологический конструктивизм, методологическая культура.
Продолжая тематику ранее опубликованных работ в данном научном издании [2, 6, 8], мы подробно рассмотрим в данной статье конструктивную логику методологического построения педагогического исследования и методологическую культуру педагога-ученого.
Анализ развития отечественной науки в сфере педагогики показывает, что эффективность этого процесса во многом зависит от активности в инновационной и экспериментальной работе педагогов-практиков. Именно преподаватель вуза находится в непосредственном контакте со студентами, регулирует их образовательную деятельность и, по большому счету, управляет образовательным процессом через педагогическое исследование.
Если рассматривать деятельность людей в любой её форме (научная, практическая и т.д.) через целый ряд факторов, то конечный её результат будет зависеть не только от субъекта или объекта деятельности, но и от того, какие способы, приемы, средства при этом применяются, что является
