CC BY
127
УДК 1 (47 + 571) (091) "18"
ББК 87.3 (2) 52
Н. С. Гордиенко, Е. С. Шушпанов Образ Третьего Рима в сочинениях Н. Ф. Федорова
Концепция старца Филофея «Москва - третий Рим» неоднократно интерпретировалась русскими философами с разных точек зрения. В настоящей статье рассматривается образ Третьего Рима в философских сочинениях Николая Федоровича Федорова. Для этого анализируется его учение о религии, о науке и об историческом процессе.
Ключевые слова: религия, православие, Москва - третий Рим, история философии, историософия, религиозная философия, философия науки.
Концепция старца Псково-Елеазарова монастыря Филофея, созданная в XVI в. и получившая название «Москва - третий Рим», является одним из наиболее известных религиозно-философских построений в истории русской мысли. В эту краткую формулу сведены исторические и религиозные представления о месте Московского государства в мировой истории. В основе теории Филофея лежат представления о провиденциальном начале исторического процесса, линейном характере истории, выразившемся в последовательной смене четырех мировых монархий, и
о конечности исторического процесса. Эсхатологическое учение православной церкви основано на библейской ветхозаветной традиции, предрекающей пришествие Спасителя, и новозаветной традиции, пророчившей Второе пришествие и тысячелетнее царство праведников. Последним царством провозглашался Вечный Рим, который незримо пребывает в мире, поскольку Господь воплотился в Римской империи. Но когда империя была разделена на две части (Восточную и Западную), собственно Рим был разгромлен варварскими племенами, появилась идея наследования миссии Древнего Рима его восточной частью, впоследствии Византийской империей. Древняя Русь, принимая христианство по византийской модели, восприняла и учение о Вечном Риме, признавая это достоинство за Византией. После крушения последней в 1453 г. Московская Русь оказалась единственным крупным независимым православным государством, что постепенно оформилось в представления о принятии ею на себя метафизической функции Древнего и Нового Рима.
Концепция Третьего Рима создавалась в непростой период русской истории, когда складывались основы новой государственности. Филофей сделал попытку теоретически обосновать существование Московской Руси на метафизическом и метаисторическом уровне и изложить свое
видение пути развития государства. Поэтому в ряде своих посланий М.Г. Мисюрю Мунехину и Василию III Филофей излагал богословский взгляд на должный моральный облик монарха и его подданных, на отношения государства и церкви и т. д. Так, автор называл Василия III «браздодержателем святых божиих престол» [6, с. 345], говорил о необходимости «держать» царство со страхом божиим [6, с. 359] и т. д. Эти вопросы XVI в. по-разному решались на протяжении нашей истории, поэтому, обращаясь к идеям псковского старца, мыслители следующих веков по-разному их интерпретировали.
Взгляд на себя как на единственное истинно христианское царство и истинно христианскую церковь подвигало к борьбе за автокефалию и учреждение патриаршества. Эта цель была достигнута в 1589 г., причем в Уложенной грамоте 1589 г. Москва прямо называется Третьим Римом. Этот акт имел большое значение для утверждения особого национального самосознания народа в целом, самосознания власти и церкви. После реформ патриарха Никона середины XVII в. авторитет церкви пошатнулся в глазах значительной части общества (не только старообрядцев). Если ранее истинное православие ассоциировалось с Московским царством
- Третьим Римом, то замена традиционных русских обрядов обрядами «отпавших» от православия греков ставила людей перед сложным выбором между лояльностью светским и церковным властям и верностью обычаю. В свою очередь использование теории Филофея официальной церковью поставило бы ее в двусмысленное положение, поэтому концепция была церковью почти забыта, а для старообрядческих общин признание за собой функции Третьего Рима стало их идентификационным признаком. Секуляризация общественной и политической жизни в XVIII в. радикально изменила содержание составных частей концепции Филофея. На место метафизического служения Богу государства в целом было поставлено служение самому государству, олицетворяемому монархом. Акценты были смещены от метафизики к политической практике. Итак, к исходу XVIII в. теория Третьего Рима вышла из употребления церковью и властями и начала ассоциироваться с дониконианской церковью и общинами старообрядцев.
В XIX столетии вопросы национального самосознания стали актуальны на новом витке истории. Взгляды на значение Российской империи в мире основывались теперь на политической платформе. Победа России над Францией в ходе Отечественной войны 1812 г. и заграничных походов привела к освобождению европейских государств-монархий от власти Наполеона. Россия оказалась вершительницей европейских судеб. Как следствие был поставлен вопрос национальной значимости. Последовавшее восстание декабристов заострило внимание общества на взаи-
моотношениях монархической власти и общества и повлекло за собой бурное развитие общественно-политической мысли. Рост числа образовательных учреждений и повышение качества образования, интенсивные культурные связи с Западной Европой привели к быстрому развитию научной и философской мысли, особенно во второй половине XIX - начале XX в. Вопросы о месте страны в мире, об отношениях с соседями, вопросы отношений власти и общества, власти и церкви, поставленные на заре существования российской государственности, были переосмыслены в новых условиях.
В конце 50-х - начале 60-х гг. XIX в. послания старца Филофея начинают публиковаться и входят в научный оборот. Во второй половине века перед философами открылась возможность включить этот памятник в собственную историко-философскую систему, что и было сделано, в частности, Николаем Федоровичем Федоровым. Философ поместил образ Третьего Рима в центр проекта будущего России и мира. Большое значение Федоров придавал публикации и изучению наследия Филофея, в частности, он высоко оценил значение работы В.Н. Малинина1, которое, по его мысли, могло иметь поворотное значение в исследовании русской истории и возвратить в русскую историософскую мысль идею особой роли Москвы: «Это сочинение (Малинина) своим появлением, может быть, знаменует поворот в Истории церковной, а также гражданской от критики, лишившей русский народ всякого значения, осудившей его на вечное рабство Западу, тогда как, по воззрению Филофея, Россия, Москва предназначены к объединению или умиротворению всех народов», - писал Федоров [9, с. 374].
Для поиска значения образа Третьего Рима обратимся к основаниям федоровского учения о религии, о науке и об историческом процессе. Центральной идеей творчества Н.Ф. Федорова была идея всеобщего воскрешения, основанная на христианском православном учении. «Все идеи и проекты, мысли и прозрения Федорова движутся по одному, центральному нерву его учения - требованию воскрешения умерших», - пишет С.Г. Семенова [5, с. 219]. В проекте Всеобщего синтеза Воскрешение -это воссоединение времен, прошедшего и настоящего, и людей - отцов и сынов. Это деяние есть, по Федорову, подлинная сущность истинной религии. Проблема определения истинности религии решается мыслителем следующим образом. Воскрешение предков является точным и полным определением христианства [9, с. 42]. В отличие от ислама и буддизма, христианство делает возможной бессмертную жизнь людей. Но христианство искажено человеком: католицизм заменил воскрешение оправда-
1 Имеется в виду работа Малинина В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания [3].
нием, т. е. войной и денежным выкупом (крестовыми походами и индульгенцией); протестантизм, отказавшись от выкупа, торга святыней, занялся искуплением внутренним, т. е. мыслью, а не делом [9, с. 43]). Православие же «есть воскрешение и культ предков» [9, с. 43]. Таким образом, воссоединение человечества должно произойти именно в православии. Однако оно тоже не переходит непосредственно к делу воскрешения, потому что «сословие, в коем христианство должно признать себя воскрешением, находится в полной умственной зависимости от католического и протестантского Запада и не знает от них начала православного и русского» [9, с. 43-44].
Что касается религиозной позиции самого Федорова, то Н.А. Бердяев назвал учение о родстве «смесью христианства с язычеством» [1, с. 442]. Мнение о Всеобщем синтезе как о «разновидности религиозной утопии, в целом не противоречащей православию, хотя и модернизированной за счет смещения акцентов внутри православной догматики» [4, с. 125], на наш взгляд, ближе к истине. Христианство Н. Федорова по сути своей активно и должно выражаться в стремлении исполнить свой сыновний долг по отношению к предкам. На это должна быть направлена человеческая мысль. Смертным человека делает слепая природа. Но наука позволяет направлять ход эволюции. Еще одна основа философии общего дела Н. Федорова - это воссоздание «царства Божия» в реальности, т. е. во времени и пространстве с помощью науки. Главный шаг на пути великого синтеза - это подчинение темных, или слепых, природных сил человеческому разуму. Воскрешение мертвых - это не мистический проект, а именно реальный, достигаемый научным разумом. В этом проекте Федоров остается, словами Бердяева, «типическим человеком научно-позитивного и технического XIX в.» [1, с. 435]. Однако прорывом для своего времени стало соединение в едином цельном учении религиозного и научного подхода в решении общечеловеческих вопросов. Наука не противоречит религии, не занимает ее место (что характерно для позитивистского подхода), а подчиняется тем задачам, которые диктует активная религиозная позиция. Воскрешением (целенаправленной деятельностью человека) вытесняется «стихийное продолжение рода и пассивное ожидание "трансцендентного" воскресения» [2, с. 122].
Исторический процесс, по мысли Н. Федорова, имеет две существенные характеристики. Первая - это наличие у истории внутренней цели, которая состоит в объединении людей: «смысл, или философия этой всемирной истории, может быть выражен одним словом: умиротворение или собирание земель и народов» [9, с. 3]. Вторая характеристика -условная конечность истории. Условность определяется выполнением главного христианского замысла. В том случае, если человечество не
сможет выполнить своей задачи - воссоединения всех и вся, то воскрешение произойдет, но уже вопреки его воле [9, с. 208-209] и будет трансцендентно, а не имманентно. В отличие от христианской эсхатологии, Н. Федоров видит «конец истории» не в ее завершении, а в переходе к новому этапу, или качественному состоянию - совершеннолетию человечества [9, с. 208]. Совершеннолетие - это достижение всеобщего объединения, что фактически приравнивается к царству Бога на земле. На этом этапе должны объединиться ученые и неученые, богатые и бедные, отцы и дети. Историческая наука должна признать факт невозможности конца истории и исходить из того, что ушедшие предки все еще живут в настоящем времени, следовательно, быть не «отвлеченным представлением о прошлом», а «живой действительностью» [9, с. 206]. Отрицающая это положение современная история сама мертва, поскольку отрицает реальность жизни в текущий момент прежних поколений. Секуляризованная история, таким образом, становится «мертвенною». Смерть - это трагедия несовершенного человека, который отрекается от религии и от культа предков.
В своей историософии Н.Ф. Федоров идейно близок славянофилам, несмотря на то, что часто подвергает критике их позицию. Близость заключается в наличии у славянофилов учения о соборности как факте русского бытия. Критика же относится прежде всего к «бездеятельной» позиции и «неопределенности мысли» относительно всеобщего объединения [9, с. 193]. Далек Федоров и от узкого национализма, что сближает его мысли с идеями Вл. Соловьева и делает одним из предшественников Бердяева: «Познание России положить в основу русской школы - чего же лучшего! Однако и это было бы крайностью, если бы сама Россия, ее жизнь и история не была бы международною», и далее: «нашей истории нельзя понять без уразумения ее отношений к когда-то тяготевшими над нами Ближним и Дальним Востоком и к ныне господствующим над нами Западом континентальным и заморским, океаническим, который стал для нас предметом особого поклонения» [9, с. 211].
Третий Рим в учении Н.Ф. Федорова является тем царством, которое должно взять на себя ответственность за «общее дело», признав себя «вечным Римом». Однако эта роль не фатальна, не провиденциальна, как у Филофея. Для того чтобы действительно стать последним Римом, Российская империя должна прежде себя самое признать вечным, и только тогда она примет на себя это значение. Н. Федоров разделяет идею особой миссии России. Взяв на себя роль последнего Рима, она должна была (и может еще) осуществить проект всеобщего синтеза. Третий Рим противопоставляется как Риму и Византии, так и современному Западу -
«Третьему Карфагену» именно с точки зрения способности взять на себя эту миссию.
Практическая связь природного и мистического в реальном мире делает человека, слепые силы природы и божественный замысел единым целым. В жизни эта связь неизбежно приводит конкретного человека к активной позиции и деятельности, направленной на воплощение Замысла («Третий Рим не знает ни отвлеченного человека, ни долга отвлеченного» [9, с. 214]). В этом Замысле не существует понятия времени, оторванного от понятия вечности, посему каждый конкретный человек, даже умерший, является по отношению к Богу живым и реальным. Такое же значение человек приобретает для Третьего Рима. Привлекая терминологию Канта, Федоров говорит о том, что Рим, воплотившийся в Москве «знает лишь сынов умерших отцов, т. е. смертность признает лишь синтетическим суждением a posteriori, а возвращение жизни всеми сынами всем отцам признает суждением аналитическим a priori, т. е. необходимым и всеобщим. Если же первое (смертность) признать за индукцию, то есть за верное и неизбежное лишь при известных явлениях, то последнее (воскрешение) неизбежно считать долгом дедуктивным, безусловно обязательным» [9, с. 214]. Признавая себя Римом, Москва должна отречься от понятия конечности мира, освободиться от фатального действия времени, в отличие от предыдущих воплощений Вечного Рима: «1-й и 2-й Римы, не признавая условности кончины мира, вечность свою ограничивали трансцендентным обновлением мира и таким же воскрешением. 3-й Рим, если он признает условность кончины мира, не может признавать ни исторической, ни космической кончины; он должен вместо разрушения вселенной признавать лишь переход ее от бессознательного состояния в управляемое разумом» [9, с. 213].
Не только православие противостоит католичеству и протестантству, но и славянство - западному миру в целом: «Супраморализм - как выражение духа славянства и совершенная противоположность Западу -не указывает ли путь, по которому мы должны идти, отказавшись от подражания Западу, подражание которому привело нас на край гибели, подняв сынов на отцов» [8, с. 429]. Из этого утверждения и вырастает образ-антагонист Третьего Рима - Третий Карфаген. Это - страны Запада, включая и Америку, и Австралию, и Японию. Более того, Федоров предсказывает будущую геополитическую ситуацию, которая сложится в XX в. Анализируя историю взаимоотношений России и Запада, Федоров делает удивительно точный прогноз развития их взаимоотношений в будущем столетии: «половина XVII в. представляет особо важную эпоху для континентальной части мира, России, как и для всего Запада, ближнего, европейского, и дальнего, океанического, где тогда зарождались
будущие Североамериканские Штаты, в кои со временем войдут, быть может, вся Британия и, пожалуй, Германия, чтобы создать общими силами последний Карфаген против последнего Рима (русского)» [10, с. 191]. Две мировые войны и более всего «холодная война» этот прогноз подтвердили. Итак, мы видим, что у Н. Федорова, как и у славянофилов, есть мысль об особой миссии России, которая обусловлена ее географическом положением - между Востоком и Западом; а это придает русской истории статус истории всемирной.
Исходя из собственного понимания исторического процесса, Федоров интерпретировал эсхатологическое пророчество Филофея («а четвертому не быть»). «Москва же, не допуская возможности четвертого Рима, то есть отказываясь иметь сына и исключительно посвящая себя долгу сыновнему, тем самым принимает на себя обет восстановить Отца (Царь-град), Второй Рим, и примирить его с Первым. В союзе со Вторым Римом, отказываясь от господства и власти, составлявших существенную черту римского собирания или умиротворения, и руководствуясь знанием, вдохновленным сыновнею любовью, Москва найдет, наконец, праот-чину и объединит всех в общем, братском деле» [9, с. 210]. При всем отрицательном отношении Федорова к позиции В.С. Соловьева, якобы признававшего вечным только Первый Рим, он придерживается того же взгляда на роль Москвы, что и Соловьев (ср.: «Третья сила, которая должна примирить в человечестве оба начала - это славянство и русский народ» [7, с. 224]).
Вопрос о самодержавии у Н. Федорова решается в контексте соотношения священства и царства. Этот вопрос в философии XIX в. имеет те же корни, что и в религиозной публицистике XVI-XVII вв., он исходит из значения самодержца как катехона, «удерживающего теперь». Но в философии Федорова вопрос возымел своеобразное преломление. Самодержавие имеет две формы: духовную, соответствующую папству, и светскую, соответствующую русской православной империи. Первое превращает церковь в государство, «т. е. создает из церкви учреждение, регулирующее лишь экономические и социально-юридические отношения живущих» [8, с. 428]. Светское самодержавие - наоборот, все светское должно превратить в церковное, «т. е. в нравственное, в родственное объединение, и привести, таким образом, к совершеннолетию» [8, с. 428]. Принцип самодержавия создавался в истории в виде «объединительных центров», причем последним из таких центров стала Москва -Третий Рим. Роль катехона в новозаветной традиции заключается в «сдерживании» царства антихриста. По Н.Ф. Федорову, задача «удерживающего теперь» конкретизируется: самодержавие должно играть объединительную роль в самом широком смысле, в том, как его видел сам ав-
тор - осуществлять всеобщий синтез: «Исполнение задачи самодержавия не положит ли конец всяческому раздвоению: раздвоению религии, двух разумов, двух сословий (ученых и неученых); а чрез это не положится ли конец и раздвоению властей, власти кесаря от власти Божией, так что кесарь станет орудием Бога?» [8, с. 403].
«Рим» в понимании Федорова трансцендентен по сути и выполняет именно трансцендентную миссию перехода истории от «несовершеннолетия» к «совершеннолетию». Образ Третьего Рима в философии Н. Федорова связывает человеческое и божественное, историческое и метаи-сторическое, время как причину смерти и вечность как бессмертие, науку и веру; этот образ имеет в деле всеобщего синтеза центральное значение, ибо «Кремль, как и Третий Рим, при уверенности в невидимом, в существовании образца единодушия и согласия призывает, собирает и объединяет сынов человеческих для осуществления чаемого ими, то есть воскрешения» [9, с. 215]. Призывая к Третьему Риму, Н. Федоров призывает к исполнению центральной заповеди Евангелия: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф, 5: 48).
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Религия воскрешения // Н.Ф. Федоров. Pro et contra. СПб.: РХГИ, 2004. - С. 424-468.
2. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. - М.: Соратник, 1995.
3. Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.
- Киев, 1901.
4. Пазилова В.П. Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова. - М.: МГУ им. М.В. Ломоносова, 1985.
5. Семенова С.Г. Философ будущего века. Николай Федоров. - М.: Пашков дом, 2004.
6. Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция средневековой концепции. - М.: ИНДРИК, 1997.
7. Соловьев В.С. Три силы. / Соловьев В.С. Собр. соч.: в 9 т. - Т. 1. -СПб., 1901.
8. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: в 4 т. - Т. 1. - М.: ПРОГРЕСС, 1995.
9. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: в 4 т. - Т. 2. - М.: ПРОГРЕСС, 1995.
10. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: в 4 т. - Т. 3. - М.: Традиция, 1997.
