CC BY
29
4. Тхагапсоев Х.Г. Университет в современной России: технологии как стратегический горизонт // Высшее образование в России. 2011. № 4. С. 58-61.
5. Тхагапсоев Х.Г. Идентичность как философская категория и мера социального бытия // Философские науки. 2011. № 1. Спецвыпуск. С. 10-25.
6. Абакумова И.В., Кагермазова Л.Ц. Технологии направленной трансляции смыслов в обучении //
Российский психологический журнал. 2008. Т. 5. № 4. С. 56-64.
7. Lipman M. Philosophy for children // Metaphilosophy. 1976. № 7. P. 17-39.
8. Абакумова И.В., Ермаков П.Н. О становлении толерантности личности в поликультурном образовании // Вопросы психологии. 2003. № 3. С. 78-82.
21 октября 2013 г.
УДК 82
ОБРАЗ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА В БАЛКАРСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
З.А. Кучукова
Отечественная филологическая наука уже дала теоретически и практически обоснованные ответы на многие актуальные проблемы, связанные с рецепцией "другого" в национальной культуре [1]. Проблема отражения образа "кавказца" в зеркале российской научно-художественной литературы также получила глубокую и всестороннюю разработку. Достаточно назвать фундаментальную трехтомную антологию "Опальные: русские писатели открывают Кавказ", изданную в 2010-2011 гг. коллективом ставропольских ученых [2]. Однако на периферии исследовательского внимания все еще остается вопрос: какой отпечаток "русский человек" оставил в художественном сознании народов Северного Кавказа?
Данная статья является одной из первых попыток исследовать историко-литературные традиции изображения русского человека в кавказской (в частности, балкарской) художественной культуре. Мы исходим из того, что любой подлинно художественный текст -это своего рода "черный ящик", который наряду с "бытием культуры собственного происхождения", воспринимает, воссоздает и закрепляет в этноколлективной памяти образ "инопланетянина", пришельца из культуры другого национального космоса.
Кучукова Зухра Ахметовна - доктор филологических наук, профессор кафедры русской и зарубежной литературы Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова, 360004, Республика Кабардино-Балкария, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173, e-mail: kuchuk60@list.ru.
Первый русский зять: кросскультурный герой
Диахронический анализ показывает, что первое упоминание о русском человеке встречается в "Нартах" - героическом эпосе балкарцев и карачаевцев - в публикации просветителя XIX в. Сафар-Али Урусбиева (1881). Архаичный текст гласит: "Некогда Бедене, русский переселенец, пришел к нартам; те радушно приняли его и выдали за него невесту без калыма. Бедене поселился в ауле Кинте и занимался исключительно рыболовством" [3, с. 513]. Здесь, в сущности, описывается первый русско-балкарский межэтнический брак, соединивший представителей двух стихий бытия: речного, равнинного и горского, высотного. Первоначальная бездетность пары по закону мифологического параллелизма призвана подчеркнуть проблематичность, сложность, малопродуктивность еще незрелого межкультурного диалога. Однако по сюжету русский рыбак все же чудесным образом обретает счастье отцовства: в один из дней он вылавливает в реке Идиль (Волга) железный сундучок, внутри которого находился "хорошенький мальчик". Архетипический мотив появления младенца из сундучка напрямую отсылает нас к древнейшему ритуалу инициации. Сундучок (кстати, изготовленный
Zukhra Kuchukova - Doctor of Philology, professor of Russian and Foreign Literature Department at the Kabardino-Balkarian State University named by Kh.M. Berbekov, 173, Chernishevskiy Street, Nalchik, Kabardino-Balkaria, 360004, e-mail: kuchuk60@list.ru.
нартом-первокузнецом Дебетом), символизирует материнское лоно, где мальчику, биологически рожденному в горах, в результате длительного путешествия по Волге-реке, предстоит пережить онтологическое перерождение.
Высшим философским смыслом "ак-ва-квеста" становится привитие эпическому герою интегративных личностных качеств альпийского и равнинного человека, горца и "речника". Иными словами, в образе новорожденного "русского горца" воплощен художественный принцип, названный культурологом В. Рудневым "медиацией", то есть посредничеством между крайними именами оппозиции. "В модальных оппозициях, - пишет исследователь, - вводится третий средний элемент, который нейтрализует два противоположных" [4]. В приведенном отрывке нарт-ского эпоса ребенок, рожденный от горянки и русского рыбака, олицетворяет "новый строй души", "промежуточное существо, способное соединить два мира" [5]. Рачи-кау - кросскультурный герой, который своим появлением на свет сменяет дуалистическую модель бытия "свой - чужой" на мировоззренчески более прогрессивную триадную структуру "свой-пограничный-чужой".
Имя собственное в мифологическом тексте всегда больше, чем имя; оно служит онтологическим кодом, определяющим ориентир, должный вариант индивидуального и этноколлективного бытия. В этом смысле юный герой, которого нарекли Рачикау (балк. Еречикау - восходящий), на протяжении всего эпического повествования будет "отрабатывать" свое имя, поднимаясь все выше и выше по ступеням физической и духовной самореализации. Рачикау, человек с расширенным сознанием, с рождения имеющий "двойное гражданство", одинаково комфортно чувствует себя как в степи, так и в горах. С точки зрения межкультурной коммуникации примечателен "клятвенный" диалог между "батыром гор" Сосруко и "батыром степей" Рачикау.
Сосруко: "Да не умрет в горах Рачикау!"
Рачикау: "Да не умрет на плоскости Сосруко!" [3, с. 515]
Приведенный микродиалог является мифологически преломленной формой взаимного
приятия культур и манифестации тех ценностей, общность которых бесспорна.
Чувство недоумения у читателя может вызвать столь неславянское по своему фонетическому звучанию имя исторически первого "русского зятя" балкарцев - Бедене. Наличие карачаево-балкарского (тюркского) антропонима у русского объясняется тем, что субъектом номинации обычно выступает этническое большинство, принимающая сторона, которая по-своему нарекает пришельца, кунака, гостя. "Бедене" в переводе с тюркского означает "перепел, перепелка". Думается, наречение русского юноши данным зооморфным образом мотивировано несколькими логико-ассоциативными причинами, среди которых на первый план выступает чисто внешнее цветовое сходство "рыжевато-коричневого окраса птицы" и облика этнотипичного "русича". Во-вторых, перепелка может выступать как эколого-географический код степного ареала, русской надречной равнины, Приволжья.
Таким образом, цикл нартских сказаний, связанных с именем Бедене, знаменует некий первоначальный этап в истории русско-балкарских социокультурных отношений. Образно-метафорический язык нартского эпоса фиксирует опыт контактов между российскими славянами и кавказскими горцами, каждый из которых сделал шаг навстречу "другому". Рожденный от первого интернационального брака ребенок (Рачикау), сын двух народов, эпический герой с супернормативными духовно-физическими данными являет по сути образ нового, поликонцептуального человека, преодолевшего узость этноцентрического сознания.
Просвещение по-русски
Вектор диалога, заданный нартским эпосом, с особой интенсивностью осуществляется в годы советской власти, которая официально берет курс на культурное освоение южных окраин России, в том числе Балкарии. Многочисленные коллективы русских учителей, инженеров, врачей направляются в горные аулы с одной целью - привить народам Кавказа цивилизованные ценности и нормы просвещенного европейца.
Почти монопольно действовавший на территории Северного Кавказа ближневосточный культурный канал с его серверным арабским языком сменяется приоритетом культуротворческой миссии русского языка. Данный момент лингво-цивилизационной "бифуркации" получил весьма интересное воплощение в творчестве классика балкарской поэзии Кязима Мечиева (1859-1945). Поэт-полиглот, который дважды совершил паломничество в Мекку, знает арабский, персидский и целый "веер" тюркских языков, в стихотворении "Искреннее слово" (1906) с сожалением отмечает, что "присматриваясь к Востоку", он "не узнал Севера (России -З.К.)" [6]. Кстати, ровно через полстолетия, поэтически осмысливая феномен билингвизма на Кавказе, Танзиля Зумакулова напишет: "Забыв родной язык - я онемею, // Утратив русский - стану я глухой!" [7]. В той же мере примечательны и лингвокреативные экзерсисы поэта Умара Алиева (1911-1972), оригинально чередующего балкарские и русские двустишия в единой по смысловому содержанию строфе.
Новейший балкарский фольклор сохранил любопытные сведения о встрече юных северокавказских горцев с далекими потомками Бедене - русскими на заре советской эпохи (в 30-е годы). Рассказывает ныне известный деятель культуры и науки КБР: "Когда началось строительство Баксанской ГЭС, приехало много русских. Один из них, инженер, поселился в нашем доме. Мне, шестилетнему мальчику, было любопытно за ним наблюдать. Особенно меня заинтересовал продолговатый тонкий предмет, который он хранил за правым ухом. "Что это?" - спросил я. "О!" - протяжно отвечал русский мужчина. "Это очень, очень дорогая вещь... Это - карандаш, это мои знания". Я запомнил это волшебное слово "карандаш" и сильно захотел стать таким же умным, как этот русский .
Приведенный факт иллюстрирует, что диалог и синтез культур - это не только общение людей, диффузия идей/представлений, но и действие артефактов (электрическая лампочка, книга, карандаш, шприц, белый ха-
* Информатор - Малкойдуев Хамид Хашимович (р. 1933 г.) - доктор филологических наук, специалист по карачаево-балкарскому фольклору, ныне - пенсионер. Беседа автора с информатором состоялась 25 октября 1988 г
лат и т.д.), выступающие в роли "предметных писем". В условиях, где еще не выработан единый язык межнационального общения, красноречивее вербального языка "вещают вещи", опосредованно характеризующие как их обладателей, так и конструируемый совместно "дивный новый мир".
Картина особенностей межкультурной коммуникации горцев Северного Кавказа и России активно зафиксирована в кавказской поэзии XX века. Характерен в этом плане стихотворный цикл Кайсына Кулиева "Мои соседи" (1939). Из "девяти соседей" лирического героя двое русских - фельдшер Петр Иванович и учитель Борис Игнатьевич, которые запечатлены как типичные представители русской интеллигенции, служители благородной цели и культурной миссии - лечить, просвещать, строить новую цивилизацию в "стране Прометея" - на Кавказе. По Кулиеву, отличительными чертами "русских людей" являются мастеровитость, профессионализм высшей пробы, самоотдача, большая внутренняя культура и толерантность. Альтруист по духу и фельдшер по профессии, Петр Иванович, которого чегемские горцы называют "Алтын Адам" (Золотой Человек), поименно знает всех жителей аула от мала до велика, всегда приходит на помощь, невзирая на погоду и время суток.
Кулиев, будучи реалистом, подмечает и случай "дисконтакта" из-за расхождения ментальных полей: к русскому доктору поначалу негативно относится местный священнослужитель (мулла), запрещающий своим прихожанам обращаться к гяуру (иноверцу). Однако этот конфессионально-психологический конфликт завершается на комической ноте - мулла упал с коня, поранил голову и стал кричать: "Иваныча! Иваныча! Приведите ко мне Иваныча!" [8]. Так пал последний "бастион" сопротивления русской цивилизации в Чегеме (на Кавказе). Образ русского фельдшера, изображенный в "Моих соседях", настолько типичен, что каждый старожил Балкарии может припомнить у себя в ауле типологического двойника кулиевского доктора Петра Ивановича.
Особое место в поэтической концептос-фере К. Кулиева (как и во всей кавказской литературе советского периода) занимает об-
раз "русского учителя" - транслятора русской и мировой культуры на Северный Кавказ.
Кулиевский "Борис Игнатьевич" - историческая лицо, преподававший в 30-е годы в сел. Верхний Чегем (откуда родом Кулиев). На "Страницах автобиографии" Кулиев пишет: "Русскому языку нас обучал старый учитель Борис Игнатьевич, пожилой милый человек в чеховском пенсне. Слова благодарности ему читатель найдет в той же "Горской поэме" и в более раннем моем стихотворении "Учитель Борис Игнатьевич". Но тогда я не понимал, каким благом станут для меня его уроки, не знал, что русский язык откроет мне свои несметные сокровища, и я приобщусь к великой русской литературе -от Пушкина до Твардовского, от Толстого до Паустовского" [9].
Русское "аталычество"
Сюжетной основой целого ряда произведений в балкарской литературе является история знакомства юного горца с революционно настроенным "русским товарищем", который, по законам "жанра" перевозит его из кавказской этнокультурной среды в "цивилизованное пространство" большого русского города (Москва, Санкт-Петербург, Ростов-на-Дону, Ставрополь, Пятигорск) и методично формирует из "человеческого пластилина" новую личность (красного комиссара, партийного работника, председателя колхоза и т.д.). Приведенная экзистенциальная формула с поразительной точностью совпадает с архетипи-ческой моделью становления "кросскультурно-го горца", представленного еще в "Нартском эпосе".
Процесс личностного перерождения горца под влиянием русской культуры в произведениях балкарских авторов (О. Этезов, Ж. Залиханов, М. Шаваева, А. Теппеев и др.) часто сопровождается сменой балкарского имени на русский лад (Мазан - Михаил, Саид - Сергей, Зухра - Зоя и т.д.), фиксируя таким образом глубину влияния русской культуры. Но при этом кавказская художественная литература рисует русских просветителей как стремящихся соблюдать баланс между этнической идентичностью воспитанника и обретаемой им русской культурой. Так, в романе Ж. Залиханова "Горные орлы" наставник Федор Иванович сначала научил юного Мазана писать свое исконное имя, и лишь потом на-
чинает называть его "Михаилом" [10, с. 71]. Подобная поэтика "second-self" в текстах присутствует на самых разных нарративных уровнях: "герой смотрит на колокольню городской церкви и вспоминает родные вершины" [10, с. 76], ему "нравится не только айран, но и русский суп из капусты" [10, с. 84].
Художественно решая проблему русско-балкарской интеграции, авторы "в старый сосуд наливают новое вино", фактически следуя модели аталычества (традиции отдавать кавказского мальчика до "совершеннолетия ума" на воспитание в славянскую семью). С высокой долей частотности встречается и мотив побратимства, основанный на духовном родстве двух юношей - русской и балкарской национальности. В романе "Горные орлы" русский "аталык" Федор Иванович с одинаковой отеческой заботой воспитывает своих "сыновей" Мазана и Андрея. Символическая деталь: "Братья обнялись, прижавшись друг к другу так тесно, что обоим казалось, будто у них одно сердце" [10, с. 334].
Еще более трогательную историю побратимства рассказывает Керим Отаров в поэме "Дороги". Главный герой поэмы Олесь Гончаренко после 9 мая 1945 года отправляется в Среднюю Азию, куда был депортирован балкарский народ, с целью разыскать там мать своего погибшего на войне друга Солтанхамида Батырова и заменить ей погибшего сына [11]. Уже по приведенному кругу текстов (а он может быть продолжен) видно, что Кавказ и Россия "проросли" друг в друга, образовав целостную семью с едиными духовно-культурными ценностями.
Конфликт мировоззрений
В 90-е годы балкарские писатели отходят от однозначной идеализации образа "русского человека" (что диктовалось идеологией), возвращаясь к естественным методам художественного отображения отношений этносов- к соотнесению архетипов культуры, к оперированию стереотипами [12]. В итоге в балкарской литературе появляется русский человек амбивалентной природы. Впрочем, корни такого подхода тянутся к сложившемуся со времен царской России двойственному отношению россиян к Кавказу: реакционно-консервативному, "ермоловскому", и прогрессивно-гуманистическому, что берет начало в творчестве Пушкина и Лермонтова, как и ак-
тивный диалог между русской и кавказскими культурами [13]. Так, суть конфликта в романе З. Толгурова "Голубой типчак" определяется столкновением диаметрально противоположных воззрений на Кавказ (и кавказцев) двух русских офицеров-антиподов. Первый из них, Георгий Марков, приверженец "ермоловского" лагеря, считает кавказцев "людьми третьего сорта", "варварами", "бандитами", "гитлеровскими прихвостнями", "черномазыми разбойниками" [14] и участвует в карательных операциях, хладнокровно уничтожая даже тех, с кем еще вчера ел хлеб-соль.
Совсем другими красками нарисован в романе образ майора Сергея Кравцова, в котором воплощены лучшие черты русской мен-тальности. Продолжая пушкинско-лермонтов-ско-толстовские традиции, он остается философом на войне, способным переключить свой этнокультурный код, встать над конкретикой ситуации и сочувствовать горцам. После карательной операции, в которую Кравцов невольно оказался втянут, он навсегда "прощается с оружием". Символичен финал романа: по законам русско-балкарского "аталычества" Кравцов усыновляет осиротевшего малыша-горца и отправляется с ним в Россию; могилу же своего отца он навсегда оставляет среди кавказских гор. Подобный перекрестный обмен культурными символами высшего плана подчеркивает прочность уз, переплетенность русско-балкарских судеб.
Таким образом, концепт "русский человек" является эстетически подвижной категорией, обусловленной историческими условиями и приоритетами народной аксиологии. Обзор сегодняшних постперестроечных художественных текстов показывает состояние стагнации самой темы интернационализма, еще не пришедшей в себя после "парада этнических суверенитетов". Достаточно вспомнить постмодернистский роман Дины Дамиан "В вашем мире я - прохожий" [15], разводящий мир Кавказа по полюсам "русская империя" и "туземцы".
Тем не менее, культурная история, развивающаяся по синусоиде, сегодня императивно разворачивает каждого мыслящего человека от собственной маленькой "плошки" к вселенскому "котлу" интернационального бытия. Художественно-научное исследование космо-психо-логоса своих ближайших соседей по планете представляется крайне актуальным для формирования культуры
общества, предупреждения и смягчения межкультурных и межцивилизационных коллизий в эпоху глобализации. А в условиях России взаимные отношения этносов имеет еще одну грань - взаимное проникновение этносов и их культур является непременным условием формирования национальной идентичности постсоветской России. И здесь не последняя роль принадлежит художественной литературе и гуманитарной науке [16].
ЛИТЕРАТУРА
1. См., напр.: От "Я к Другому". Мн: Менск, 1997. 276 с.; Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура: парадокс науки о "Чужом" // Логос. 1994. № 6. С. 77-94; Одиссей. Человек в истории. Образ "другого" в культуре. М.: Наука, 1994. 332 с.; Красных В.В. "Свой" среди "чужих": миф или реальность. М.: ИТДК "Гнозис", 2003. 376 с.
2. Опальные русские писатели открывают Кавказ: В 3 т. / Под ред. В.А. Шаповалова и К.Э. Штайн. Ставрополь: Изд-во Ставропольского гос. ун-та, 2010-2011.
3. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Восточная литература, 1994. 656 с.
4. Руднев В. Словарь культуры XX века. М.: Агра, 1999. 384 с. С. 235.
5. Эстес К.П. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. М.: Изд-во "София", 2002. 495 с. С. 285.
6. Мечиев К. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1. Стихотворения и поэмы. Нальчик: Эльбрус, 1989. 319 с. С. 302.
7. Зумакулова Т. Избранное. М.: Художественная литература, 1983. 367 с. С. 42.
8. Кулиев К. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1. Нальчик: Эльбрус, 1958. 357 с. С. 90.
9. Кулиев К. Поэт всегда с людьми. М.: Советский писатель, 1986. 336 с. С. 6.
10. Залиханов Ж. Горные орлы. Нальчик: Кабардино-Балкарское книжное изд-во, 1966. 336 с.
11. Отаров К. Молю судьбу о мире на земле. Стихи и поэмы. Нальчик: "Эль-Фа", 1995. 428 с. С. 280.
12. Тхагапсоев Х.Г. Диалог культур: проблемы соотнесения архетипов // Научная мысль Кавказа. 2001. № 1. С. 62-68.
13. Тхагапсоев Х.Г. Пушкинский фактор в диалоге русской и кавказских культур // Вестник Российской академии наук. 2009. Т. 79. № 7. С. 617-623.
14. Толгуров З. Голубой типчак. Нальчик: Эльбрус, 1993. 326 с. С. 74.
15. Дамиан Д. В вашем мире я - прохожий. М.: Едиториал УРСС, 2006. 240 с.
16. Тхагапсоев Х.Г. К проблемам и перспективам развития российской культурологи // Вопросы Культурологии. 2012. № 8. С. 6-12.
25 октября 2013 г.
