CC BY
29
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 94. С. 9-20
Б01: 10.15382Миг1202194.9-20
Пылаев Максим Александрович, д-р филос. наук, доцент, профессор Учебно-научного центра изучения религий РГГУ Российская Федерация, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, 6 профессор Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6/1 тах1тру1а)'еш@та11. ги ОИСГО: 0000-0003-0110-8366
Образ Лютера
и «_, *
В ЛИБЕРАЛЬНОМ И ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ТЕОЛОГИИ
М. А. Пылаев
Аннотация: Мартин Лютер создает новую форму христианства, соответствующую человеку культуры Нового времени. Его понимание христианства не предполагает наличия свободы человека, символизма таинств, мистерии Боговопло-щения. В статье анализируются достоинства и недостатки экспликации нововременного образа христианства прежде всего в либеральной и диалектической теологии протестантизма, а также в теологически ориентированной феноменологии религии в связи с апологией антично-средневекового понимания религии в современном православном и католическом богословии, а также в русской религиозной философии. Осознавая масштабность поставленной задачи, мы претендуем лишь на определение установок, в рамках которых возможно не решение, а научно-объективное сопоставление теологических традиций. Нам представляется, что магистральное направление протестантской теологической мысли Х1Х—ХХ вв. следует охарактеризовать как последовательное размежевание с антично-средневековым пониманием религии и конституирование нововременной религиозной парадигмы. С этой точки зрения нам открывается внутреннее, органическое единство и родство в интерпретации образа Лютера в либеральной, диалектической теологии и протестантской феноменологии религии. Возражая протестантским теологам, мы полагаем, что более объективно следует говорить не о том, что Лютер «редуцировал» христианство или разрушил «синкретизм» католичества, а о том, что он способствовал трансформации средневековой модели христианства в нововременную.
Ключевые слова: протестантизм, католицизм, православие, М. Лютер, А. Гар-нак, Р. Отто, К. Барт, Ф. Хайлер.
© Пылаев М. А., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 94. С. 9—20.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №21-011-44030 «Мышление бытия и вера Откровения: пути соотнесения в немецкоязычной протестантской теологии и русской религиозной философии ХХ века».
Лютер открыл новую эпоху в отношениях между религией и культурой.
Ф. Хайлер
Он (Лютер) не мог терпеть рядом с религией и в религии ничего чуждого.
А. Гарнак
На непродолжительное время этот первый революционер-индивидуалист спас Спасителя от тиар и церемоний, иерархий и полиции мысли и поместил его туда, откуда он появился — в каждую человеческую душу.
Эрик Г. Эриксон
Ни для кого не является секретом сохраняющаяся вплоть до нашего времени неразрывная связь католицизма и православия с антично-средневековым типом религиозности, а протестантизма, соответственно, — с нововременным. Будучи одним из самых оригинальных мыслителей в истории христианского богословия, Мартин Лютер создает новую форму христианства, соответствующую человеку культуры Нового времени. Его понимание христианства не предполагает наличия свободы человека, символизма таинств, мистерии Боговоплощения. По мысли К. Барта, Лютер перенес акцент с отношений человека и Бога как двух форм бытия на отношение двух воль. Реформаторская теология способствует утрате Богом метафизических черт и превращению Его в данность религиозного чувства.
Все эти тезисы достаточно очевидны. Мы хотели бы проанализировать достоинства и недостатки экспликации нововременного образа христианства прежде всего в либеральной и диалектической теологии протестантизма, а также в теологически ориентированной феноменологии религии в связи с апологией антично-средневекового понимания религии в современном православном и католическом богословии, а также в русской религиозной философии. Осознавая масштабность поставленной задачи, мы претендуем лишь на определение установок, в рамках которых возможно не решение проблемы, а научно-объективное сопоставление теологических традиций.
Нам представляется, что магистральное направление протестантской теологической мысли Х1Х—ХХ вв. следует охарактеризовать как последовательное размежевание с антично-средневековым пониманием религии и конституирование нововременной религиозной парадигмы. Этот тезис мы попытаемся обосновать в рамках трансформации образа Лютера в либеральной теологии А. Гарнака, феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлера, а также в диалектической теологии К. Барта. Преемственность с теологией Лютера указанных традиций определяется прежде всего установкой на идеал веры и религии, удовлетворяющий, с одной стороны, критериям культуры Нового времени, а с другой — формирующий их.
Если согласиться с интерпретацией теологического призвания у К. Барта, а именно с тем, что задача теолога состоит в том, чтобы сделать понятной ке-ригму современному поколению, то перед католическими и православными
богословами стоит более сложная задача, чем перед их протестантскими коллегами. Если последние призваны верифицировать когерентность нововременного образа христианства основным направлениям культуры Нового времени, то православные и католики обречены осовременить антично-средневековый тип религиозности.
Нововременной тип религиозности в трактовке Лютера, по сути, лишен эстетического измерения. Реформатор говорил, если верить Tischreden, что «дьяволу нравится красота, ибо он знает, что красота пробуждает в людях склонность ко злу»1. Эриксон утверждает: «Лютер проигнорировал Ренессанс и никогда не говорил об эстетических достоинствах какой-либо скульптуры или картины»2. Сфера эстетического вытесняется реформаторами из области религиозного. Поэтому Гегель может сказать, что «простое учение Лютера заключается в том, что это бесконечная субъективность, то есть истинная духовность, Христос никоим образом не присутствует и не оказывается действительным как нечто внешнее...»3. Религиозность трактуется как субъективность, личностная духовность, неразрывно связанная в протестантизме со словоцентризмом в понимании события Откровения. Ф. Хайлер высказывается со всей определенностью: «Он [Лютер] отверг примитивные чувственные античные культы и обряды, поставив на их место духовно-словесную службу Богу»4. Подлинным выражением нововременной религиозности становится в протестантизме экзистенциально-личностная духовная сфера. «Зачем тратить время на материальные предметы, когда в нашем распоряжении есть Слово Божие?»5 — пишет А. МакГрат. В соответствии с нововременным идеалом религии эстетическая сфера может получить место в религии, но только с санкции субъективности, как, например, в «Речах о религии» Ф. Шлейермахера.
В защиту антично-средневекового образа христианства можно, во-первых, привести аргументы от богословия. Они связаны с многомерностью восприятия события Откровения в православии и католицизме. Л. Успенский, объясняя православную иконописную эстетику, выражает консенсус православного церковного предания, когда утверждает: «Иконопись — изначала существующий способ выражения предания — способ, при помощи которого нам передается Божественное Откровение»6. Более того, «отказ от одной из этих форм выражения Откровения (то есть в слове, образе, Церкви. — М. П.) влечет за собой упадок другой»7. К. Барт, напротив, трактует событие Откровения словоцентрично, вне объективистской эстетики.
1 Лютер М. Застольные беседы. Одесса, 2011. С. 75.
2 Эриксон Э. Молодой Лютер. М., 1996. С. 314.
3 Гегель Г. Христианство и Реформация // Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 316.
4 Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-Логос. 1991. Вып. 1. С. 321.
5 МакГрат А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 114.
6 Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Переславль, 1997. С. 155. Подобную мысль можно найти и в деяниях VII Вселенского Собора, где образ рассматривается как подтверждение подлинности вочеловечения Бога Слова, и в писаниях ранних теоретиков иконопочитания, например прп. Иоанна Дамаскина, и в богословии иконы XX века (см.: Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 4. С. 590).
7 Там же. С. 155.
В католической теологии можно упомянуть проект Г. Урса фон Бальтазара. В своей знаменитой трилогии он эксплицирует христианскую теологию в перспективе трех универсалий: истины, блага и красоты. Теология превращается у католического мыслителя в теологическую эстетику, в рамках которой Откровение воспринимается в качестве образа. Теологическая эстетика берет критерий из самого Откровения (воплотившаяся в Слове божественная любовь), в отличие от эстетической теологии, которая выдвигает в качестве эстетического критерия культуру.
В русской философии достаточно сослаться на метафизику всеединства, которая обосновывает объективную природу эстетического бытия как формы божественного Откровения. У С. Франка красота указывает непосредственно на абсолютное бытие. Он пишет: «Имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облике бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность»8.
Очень любопытной выглядит мысль Гарнака о том, что Лютер восстановил религиозное понимание Евангелия. Точный перевод: «Он [Лютер] восстановил религиозное понимание Евангелия, суверенное (souveräne) (а не высшее, как в дореволюционном переводе. — М. П.) право религии в религии»9. На наш взгляд, Лютер скорее стоит у истоков нововременного понимания религии. Заслуга Лютера в истории христианства, по Гарнаку, состоит в том, что он не терпел «в религии и рядом с религией ничего чуждого религии»10. Речь идет о провозглашении независимости религии и веры в культуре Нового времени в первую очередь от функции познания мира, воплощением которой для антично-средневековой религиозности становится метафизика. Часто встречаем мысль о том, что Лютер чуть ли не впервые в истории христианства открывает «живого Бога» в противоположность Богу, как отмечает Гарнак, в виде «философской абстракции», «освободивши христианскую веру от объятий (Umarmung) языческой философии, познания мира...»11.
Но история протестантской теологии демонстрирует на всем своем протяжении, включая и ХХ век, безуспешность попыток построить теологию, не фундированную философией. Справедливо высказывание Г. Бальтазара о К. Барте: «Так как он (К. Барт. — М. П.) хотел бы создать (treiben) чистую теологию, то ему пришлось внезапно прийти в своей речи к философии»12. Диалектическая теология несвободна от экзистенциального, диалогического, персоналистского и других философских дискурсов. Следует признать, что «живой Бог» Лютера является не меньшей философской абстракцией, чем actus purus Фомы Аквин-ского. Да и в самом протестантизме, например у Гегеля, религия выступает формой познания, хотя и не в понятиях, как философия, а только в образах. Про-
8 Франк С. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 426.
9 Harnack A. Dogmengeschichte. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1991. S. 454. Рус. пер.: Гарнак А. История догматов // Раннее христианство. Т. II. М.: Фолио, 2001. С. 489.
10 Ibid. S. 460.
11 Ibid. S. 465.
12 Balthasar H. U. Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 92.
тестантская мысль скорее девальвирует попытки тематизации христианской религиозности на началах античной и средневековой метафизики, но сохраняет за верой когнитивный потенциал, если она выражена на языке нововременной философии (экзистенциалистской, персоналистской или диалогической). Позиция Гарнака обусловлена влиянием философии И. Канта на теологию А. Рит-чля и не выглядит универсальной для протестантской теологии. Можно констатировать убедительность как модели религии, отягощенной функцией познания мира (прежде всего при помощи философии), так и свободной от нее. Совсем не очевидно, что природе религии не соответствует быть в том числе и средством философского (в первую очередь) познания мира. И как с трудом уживаются в христианстве антично-средневековый и нововременной идеалы религиозности, так проблематично обрести единство между средневековой метафизикой и философией религии И. Канта. Автор «Критики чистого разума» не понимает сущность онтологического аргумента Ансельма. Он, как носитель нововременной религиозности, не в состоянии поверить в то, что существует чудесное понятие «Бог», которое не может быть только понятием, но обязательно объектом и событием. А Ансельм как средневековый мыслитель, как пишет С. Аверин-цев, представляет понятие «Бог» через «бытие как самозамкнутую, уравновешенную в себе полноту. Все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно»13. Бытие как «пустое» понятие нововременного философа противопоставляется бытию как благу, красоте, истине и совершенству мыслителя Средневековья. И как далек от своего завершения спор между антично-средневековой и нововременной философией, так, по-видимому, не имеет решения вопрос о философском обосновании христианской теологии. На наш взгляд, например, теология в католической схоластике, с необходимостью имплицирующая собственное дотеологическое обоснование в нетождественной философии форме, не более, но и не менее фундирована, чем протестантская теологическая стратегия, направленная на доказательства несоразмерности веры и разума, философии и теологии.
Хайлер утверждает, что «Лютер полностью покончил как с мистическими идеями, так и с мистическим языком»14. Этому противоречит высказывание Р. Отто о том, что «нельзя не видеть (verkennen — «осознавать», а не «замолчать», как в переводе А. М. Руткевича) связь Лютера с мистикой»15. По Отто, «вера» у Лютера заступает на место «познания» и «божественной любви» мистиков. Феноменолог религии отмечает: «Вера для Лютера есть сокровенное средоточие души, которое мистики называют основой души (Seelengrund) и в котором происходило единение. Одновременно она является пневматической способностью познания, мистическим априори в человеческом духе»16. Наличие противоположных оценок понятно. В сознании Лютера происходила борьба между средневековым и нововременным типами религиозности. Мистика есть характерная черта античной и средневековой религиозности, вера скорее тяготеет к религии
13 Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 34.
14 Хайлер Ф. Указ. соч. С. 9.
15 Otto R. Das Heilige. München, 1997. S. 128.
16 Ibid. S. 129.
Нового времени. Вопрос заключается в другом. Не в том, что мистика не является изобретением христианства и, по всей видимости, как пишет Хайлер, «и культ и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано, и по своему происхождению не являются христианскими»17. И не в том, может ли христианская мистика быть христоцентричной. В конце концов христианство было вправе выбирать любые формы религиозного самовыражения в качестве средства экспликации керигмы. В «Философии культа» о. Павел Флоренский использует вполне уместную установку на вбирание в себя и поглощение античных религиозных символов и интенций в православном культе. Для него Крест Христов не лишается космической символики, но вбирает ее в себя. Вопрос состоит, на наш взгляд, в сравнении религий, включающих в себя мистическое измерение и мистическую теологию, с религиями, не предполагающими мистические интуиции.
Мистика как средство преодоления низших форм бытия ради единения с высшей непосредственно связана и традиционно предполагает метафизику. Нововременной идеал религии в протестантизме уклоняется от связи религии с познанием мира, тем более в форме метафизики. Третирование метафизической стратегии познания в Новое время девальвировало религиозный статус мистического восхождения. На наш взгляд, оправдание метафизики перед лицом неметафизических типов философии Нового времени у В. Соловьева имело одной из своих задач сохранение мистического измерения религии в современности. Однако нам кажется, что одной из наиболее интеллектуально респектабельных попыток обоснования мистического измерения религиозного опыта мы находим в трансцендентальной теологии К. Ранера. В данном случае речь у него идет о выработке неметафизических типов теологической апологии мистицизма. Ранер стремится сделать когерентными томистской метафизике трансцендентально-философский, фундаментально-онтологический и другие современные философские дискурсы. Более убедительной, чем в школе Соловьева, для современной культуры выглядит попытка сохранения мистических интуиций у И. Зизиу-ласа. Он виртуозно владеет техникой диалогической философии.
Экспликация нововременной религиозности невозможна без редукции феномена христианского Откровения к его словоцентристской модели интерпретации. Лютеровский принцип Sola Scriptura не только вырывал Священное Писание из контекста католической схоластической мысли и открывал для новых форм понимания, но и становился своеобразным барьером для возможных антично-средневековых форм его прочтения. Справедливо пишет МакГрат, что «принцип "Sola Scriptura" включал в себя утверждение, что авторитет Церкви основывается на ее верности Писанию»18. У Хайлера мы находим: «В тот момент, когда наряду с Писанием был признан еще второй источник веры, пришел мощный поток чужеродных элементов, и прежде всего античной философии и мистики»19. У К. Барта словоцентризм в понимании Откровения представлен в трех образах Слова Бога в качестве события обращения духовной, личностной,
17 Хайлер Ф. Указ. соч. С. 7.
18 МакГрат А. Указ. соч. С. 101.
19 Хайлер Ф. Указ. соч. С. 18.
трансцендирующей, деятельной речи к нам. Только в слове и через слово возможно познать сущность Церкви и событие Христа. Как справедливо указывают исследователи, Verbum у Лютера оказывается без Sacramentum. Гарнак подчеркивает: «Он [Лютер] превратил элементы таинств в сакраменталии (Sakramentalien) и признал в них только одно действующее таинство, а именно отпускающее грехи Слово Божие»20. Таинства у Лютера утрачивают свой символический смысл и превращаются в духе нововременной религиозности в форму невидимого присутствия в них Бога. Для К. Барта таинство Слова Бога заключается лишь в его рациональной непостижимости.
Антично-средневековая религиозность предполагает символическую природу Sacramentum, и поэтому в первую очередь современное православное богословие и русская философия пытаются сохранить и обновить теорию символа. Так, о. Сергий Булгаков обосновывает онтологическое измерение современной религиозности именно в учении о таинствах. Для него главным таинством в рамках православного понимания выступает сам мир, данный нам, и его преображение. Символическая природа таинства определяется в понятиях космизма и эсхатоло-гизма. Можно также в качестве примера привести определение религии А. Лосева в «Диалектике мифа». У него религия (можно сказать, православное понимание спасения) есть бытийное утверждение личности как таковой в вечности.
Sola fide Лютера, его фраза о том, что человек «peccator in re, iustus in spe» («грешный на деле, оправданный в надежде»), разрушительны для антично-средневековой веры. Богослужение в протестантизме утрачивает специфически религиозные черты и превращается, как указывает Гарнак, в «христианскую жизнь в доверии к Богу, в покаянии и вере, долге и доверии в своей профессии»21. Мы подошли, на наш взгляд, к самому главному вопросу в столкновении двух форм религиозности в христианстве: к вопросу об оправдании в культуре Нового времени наличия в христианстве специфического религиозного культа. Должно ли быть христианство чем-то большим, чем благочестивая жизнь? Или, наоборот, возможно ли христианское благочестие без специфического (можно сказать, антично-средневекового) культа? Протестантская теология и философия демонстрируют целую палитру возможностей для христианина сохранить благочестие без антично-средневекового религиозного культа (самые очевидные ответы предлагают Кант и Шлейермахер: моральная жизнь и жизнь в религиозно-эстетическом чувстве). Либеральная теология в лице Гарнака однозначно утверждает: «Он [Лютер] извлек религию из сложной системы благодати, подвигов, искуплений и утешений и восстановил ее снова в ее простом величии»22. Чрезвычайно затруднена, на наш взгляд, апология православного или католического культоцентризма в рамках культуры Нового времени. Для современности покажутся сомнительными внеморальный символизм таинств или внеморальная (специфически религиозная) святость. Если православная система «благодати, подвигов и искуплений» обязательно предполагает моральное, экзистенциально-эстетическое измерение, то протестантская теология и
20 Harnack A. Op. cit. S. 463.
21 Ibid. S. 464.
22 Ibid. S. 491.
философия эксплицировала возможность автономного функционирования моральной и личностно-эстетической сущности христианской веры. Стремление оправдать культоцентризм православия о. Павла Флоренского в «Философии культа» при помощи «синтеза» различных пластов религиозности скорее напоминает религиозный синкретизм, соединение несоединимого. Более удачным выглядит подход Ж. Л. Мариона. Важнейший элемент католического и православного богослужения — «хвалебный дискурс» — позволяет сохранить дистанцию по отношению к Богу, то есть избежать превращения Его в идола23. По-прежнему любые попытки обоснования специфически религиозного культа вне морального и экзистенциально-личностного контекста остаются проблематичными для современной культуры.
Генезис нововременного понятия веры в протестантской теологии удобно тематизировать в рамках сравнительного анализа диалектики веры Мартина Лютера и Карла Барта.
Э. Пшивара, Э. Юнгель, М. Бейнткер, МакКорман обращают внимание на фундаментальное единство и родство диалектики веры Лютера и Барта. Барт писал в пятнадцати ответах господину профессору Гарнаку: «Кто из "сладострастных любителей контрастов" мог бы так сказать? Кьеркегор или Достоевский? Нет, Лютер»24. У Лютера действительно очень много диалектических фигур, напоминающих диалектику веры С. Кьеркегора. В «О рабстве воли» реформатор пишет: «Вечную милость свою и милосердие Он скрывает под видом вечного гнева, справедливость — под видом несправедливости. Это высшая степень веры полагать, что Он милостив, когда Он спасает столь немногих и столь многих осуждает...»25 И в другом месте: «Итак, что касается Бога, то в постоянной своей доброте Он не совершает ничего иного, как только ожесточает, а в постоянной каре своей не совершает ничего иного, как только милует»26. Самым знаменитым примером диалектики Лютера является его комментарий к Гал 3. 15, который цитируют К. Барт, Л. Шестов, Э. Эриксон: «Бог-Отец сказал своему Сыну: Ты — Петр, тот, который отрекся, Ты — Павел, насильник и богохульник, Ты — Давид, прелюбодей, Ты — грешник, съевший яблоко в раю, Ты — разбойник на кресте. Ты тот, кто совершил грехи всех людей»27.
Однако между фигурами теологической речи Лютера и диалектикой К. Барта пролегает немецкий идеализм, без которого невозможна диалектика веры Кьеркегора. При внешней схожести двух форм диалектики нельзя не учитывать принципиально различные способы их обоснования, а именно идею единства противоположностей и их синтеза в мышлении (у Фихте, Шеллинга и Гегеля) и в вере (у Кьеркегора). Мы согласны с М. Бейнткером в его оценке соотно-
23 См.: Марион Ж. Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. № 56.
24 Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2011. С. 176. Лютер: «Мы должны признавать правоту Бога в его приговоре о нас — и в этом наша победа. Таким образом с этим "Нет" дело обстоит так: внутри пребывает одно лишь "да", однако же глубоко и сокровенно, так, что кажется чистым "нет"».
25 Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 329.
26 Там же. С. 425.
27 Пер. Л. Шестова — см.: Шестов Л. Сочинения: в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 354.
шения диалектики Лютера и К. Барта. По мнению исследователя, с одной стороны, следует утверждать конгруэнтность диалектических интенций К. Барта и Лютера, но, с другой стороны, настолько сильно подчеркивать дивергентность, что следует говорить, пожалуй, о родственном чувстве (Verwandtsgefühl), но не о подлинном основании в теологии Лютера in concreto28. Theologia crucis Лютера переводится К. Бартом на язык философии неокантианства (понятие Ursprüng) и «бесконечного качественного различия» Кьеркегора. С точки зрения Бейнт-кера, «"да" у Лютера акцентируется и располагается по-другому, чем у Барта. Да в нет или Да, как нет, Лютер не знает, так как у него имеет смысл рассматривать нет как opus alienum (дело другого), но да в качестве opus proprium (наше дело)»29. В качестве примера Бейнткер ссылается на трактовку Лютером simul iustus et peccator. С одной стороны, Бог оправдывает грешного человека в вере, с другой — человек остается грешным. Это противоречие может объяснить протестантская теология, но не снять его. По Бейнткеру, противоречие снимается только через «эсхатологическое действие Бога». Вслед за Лютером переход от греха к милости К. Барт интерпретирует эсхатологически.
Подведем итоги. Нам открывается внутреннее, органическое единство и родство в интерпретации образа Лютера в либеральной, диалектической теологии и протестантской феноменологии религии. Речь идет о развитии и обосновании в разных формах — исторической у Гарнака, феноменологически-религиоведческой у Отто и Хайлера, диалектической у К. Барта — нововременного измерения теологии Лютера. Мы согласны с Тиллихом, что «всякое соприкосновение между Богом и миром, всякое непосредственное созерцание божественного в природе и истории, всякое обладание Богом в образах или мистике оспаривается самым резким образом. Между Богом и миром есть "пустое пространство", скрывающее Бога от взоров людских, делающее невозможным, чтобы человек как таковой лицезрел Бога и говорил с ним»30. Поэтому более объективно говорить не о том, что Лютер «редуцировал» христианство или разрушил «синкретизм» католичества, а о том, что он способствовал трансформации средневековой модели христианства в нововременную.
Вне поля нашего исследования осталось самое важное, то, что в конечном счете определяет уровень христианской теологии, а именно благочестие. Оно по-разному выражает себя в христианстве различных типов культуры. Но поскольку объективные свидетельства этого затруднены, мы ограничимся в завершении только одной фразой из Tischreden Лютера, в которой он сам открывает природу собственной духовности: «Я никогда не работаю лучше, чем тогда, когда вдохновлен гневом; когда я разгневан, я могу хорошо писать, молиться и проповедовать, ибо тогда мой дух возбужден, мои чувства обострены и все мирские тревоги и искушения отступают»31.
28 Beintker M. Die Dialektik in der "dialektischen Theologie" Karl Barths. München, 1987. S. 207.
29 Ibid. S. 214.
30 Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. С. 185.
31 Лютер М. Застольные беседы. С. 155.
Список литературы
Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997.
Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. М.: Фолио, 2001. Т. II. С. 87—508.
Гегель Г. Христианство и Реформация // Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб.: Роза мира, 2002. C. 267-360.
Деяния Вселенских Соборов. СПб.: Воскресение, 1996. Т. 4.
Лютер М. Застольные беседы. Одесса: Тюльпан, 2011.
Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. С. 290-545.
МакГрат А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994.
Марион Ж. Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. № 56.
Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М.: ПСТГУ, 2011.
Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Переславль: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1997.
Франк С. Непостижимое // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 183-559.
Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. Вып. 1. С. 314-345.
Шестов Л. Сочинения: в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1.
Эриксон Э. Молодой Лютер. М.: Медиум, 1996.
Balthasar H. U. Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1976.
Beintker M. Die Dialektik in der "dialektischen Theologie" Karl Barths. München: Chr. Kaiser Verlag, 1987.
Harnack A. Dogmengeschichte. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1991.
Otto R. Das Heilige. München: Beck, 1997.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2021. Vol. 94. P. 9-20
DOI: 10.15382/sturI202194.9-20
Maxim Pylaev, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor at the Educational and Research Centre for the Study of Religions, Russian State University for the Humanities, Professor at the Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation maximpylajew@mail.ru ORCID: 0000-0003-0110-8366
The Image of Luther in Liberal and Dialectical Theology
M. Pylaev
Abstract: Martin Luther creats a new form of Christianity which is suitable for the person the belongs to the culture of the modern period. His understanding of
* Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, project number 21-011-44030 "Thinking of Being and Faith of Revelation: Ways of Correlation in German-speaking Protestant Theology and Russian Religious Thought of the 20th Century".
Christianity does not imply human freedom, the symbolism of the Sacraments, or the mystery of God's incarnation. This article analyses the advantages and disadvantages of explicating the new image of Christianity, primarily in the liberal and dialectical theology of Protestantism, as well as in the theologically oriented phenomenology of religion in connection with the apology of ancient and mediaeval understanding of religion in the present-day Orthodox and Catholic theology and in Russian religious philosophy. Aware of the scale of the task, we only claim to define attitudes in which it is possible to compare theological traditions scientifically and objectively, rather than solve them. We believe that the main direction of Protestant theological thought of the 19th and 20th centuries should be characterised as a consistent dissociation from the ancient and mediaeval understanding of religion and the establishment of a modern religious paradigm. We will try to substantiate this thesis within the framework of the transformation of the image of Luther in the liberal theology of A. Harnack, in the phenomenology of religion of R. Otto and F. Hailer, and in the dialectical theology of K. Barth. The continuity with Luther's theology of these traditions is determined primarily by the attitude towards the ideal of faith and religion, which, on the one hand, meets the criteria of culture of the modern period and, on the other hand, shapes them. We discover the inner, organic unity and kinship in interpreting Luther's image in liberal, dialectical theology and in Protestant religious phenomenology. Objecting to Protestant theologians, we believe that it is more relevant to argue that Luther contributed to the transformation of the mediaeval model of Christianity into that of the modern period rather than "reduced" Christianity ot destroyed the "syncretism" of Catholicism.
Keywords: Protestantism, Catholicism, Orthodoxy, M. Luther, R. Otto, F. Heiler, K. Barth.
References
Averintsev S. (1997) Poetika rannevizantiiskoi literatury [Poetics of early Byzantine literature]. Moscow: Coda (in Russian).
Balthasar H. (1976) Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln: Johannes Verlag.
Beintker M. (1987) Die Dialektik in der "dialektischen Theologie" Karl Barths. München: Chr. Kaiser Verlag.
Deianiia Vselenskikh Soborov [Acts of Ecumenical Councils] (1996). Vol. 4. St Petersburg: Vosk-resenie.
Erikson E. H. (1996) Young Man Luther. Moscow: Medium (Russian translation).
Frank S. (1990) "Nepostizhimoe" [The incomprehensible], in Sochineniia [Works], Moscow: Pravda (in Russian).
Harnack A. (1991) Dogmengeschichte. Tübingen.: J.C.B. Mohr.
Harnack A. (2001) "Dogmengeschichte", in Rannee khristianstvo [Early Christianity], vol. 2, Moscow: Folio, pp. 87-508 (Russian translation).
Hegel G. (2002) "Christentum und Reformation", in Martin Luter. 95 tezisov [Martin Luther. 95 Theses], St Petersburg: Roza mira, pp. 267-360 (Russian translation).
Heiler F. (1991) "Luthers religionsgeschichtliche Bedeutung", in Sotsio-Logos, vol. 1, Moscow: Progress, pp. 314-345 (Russian translation).
Luther M. (1986) "De servo arbitrio", in Erazm Rotterdamskii. Filosofskieproizvedeniia [Erasmus. Philosophical works], Moscow: Nauka, pp. 290-545 (Russian translation).
Luther M. (2011) Tischreden. Odessa: Tiul'pan (Russian translation).
Marion J.-L. (2009) "L'idole et la distance". Simvol, vol. 56 (Russian translation).
McGrath A. E. (1994) Reformation Thought. An Introduction. Odessa: Bogomyslie (Russian translation).
Otto R. (1997) Das Heilige. München. Beck.
Shestov L. (1993) Sochineniia v 2 tomakh [Works in 2 volumes]. Vol. 2. Moscow: Nauka (in Russian).
Ukolov K. (ed.) (2011) Sravnitel'noe bogoslovie: nemetskii protestantizm XX veka [Comparative theology: 20th century German Protestantism]. Moscow: PSTGU (in Russian).
Uspenskii L. (1997) Bogoslovie ikony pravoslavnoi tserkvi [Theology of icons of the Orthodox Church]. Pereyaslavl: Izdatel'stvo bratstva vo imia sviatogo kniazia Aleksandra Nevskogo (in Russian).
