CC BY
55
ОБРАЗ И СМЫСЛ КУЛЬТУРЫ В ДНЕВНИКАХ ПРОТ. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
Статья посвящена проблеме восприятия феномена культуры в дневниках известного литургиста и богослова прот. Александра Шмемана. Встречу с гениальными явлениями мировой культуры прот. Александр Шмеман воспринимал как таинство, что определяло и внутреннюю логику, и язык описания этой встречи. В дневниковых фрагментах, темой которых становился тот или иной культурный феномен, можно обнаружить элементы, сходные с элементами, входящими в структуру литургического таинства: префацио, анамнесис, эпиклесис, интерцессио; аналогичные способы проживания времени. В других случаях явления культуры могли вызывать у дневниковеда реакцию длящегося внутреннего диалога, драматического взаимодействия, духовного противостояния. Процесс чтения, интерпретации, «декодирования» о. Александром текстов культуры предшествующих эпох на страницах его дневников становится источником внутреннего смыслопорождения культуры.
Ключевые слова: Прот. Александр Шмеман, дневник, культура, таинство, культурная память.
I. V Balakshina
Image and Significance of Culture in Alexander Shmemans Diaries
The article is dedicated to perception of the phenomenon of culture in the well-known liturgist and theologian protopresbyter Alexander Shmeman’s Diaries. Shmeman considered meeting with brilliant facts of world culture as a mystery, which defined both the logic and the language he used to describe that meeting. In the fragments of the Diaries focusing on a particular cultural phenomenon one can discern the structure of liturgical sacrament with its preface, anamnesis, epiclesis, intercession, and similar to the liturgical way of time perception. In some cases cultural phenomena make the author of the Diaries respond with continuous inner dialogue, dramatic interaction, or spiritual confrontation. The way fr. Alexander reads, interprets, and “decodes” culture texts of previous periods allows new senses of culture to be revealed on his Diaries’ pages.
Key words: diary, culture, mystery, cultural memory.
* Юлия Валентиновна Балакшина — кандидат филологических наук, доцент Свято-Филаретовского православно-христианского института, Jbalaks9@gmail.com.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2
57
В 2005 г. впервые на русском языке были изданы дневники известного литургиста и богослова прот. Александра Шмемана, которые он вел в течение десяти последних лет своей жизни — с 1973 по 1983 гг. Дневники Шмемана — человека, органично вобравшего в себя культуру, как русскую, так и европейскую, как церковную, так и светскую,— представляют собой уникальный феномен в пространстве русской литературы и культуры. Отношения к культуре и с культурой становятся темой постоянных размышлений дневниковеда, а сохранение культурной памяти — одной из главных функций его дневника.
М. Ю. Михеев в своей монографии «Дневник в России Х1Х-ХХ века — эготекст, или пред-текст» понимает функцию культурной памяти как способность дневника быть «механизмом сохранения следов о событиях индивидуальной жизни» [6, с. 256]. Однако, согласно теории «культурной памяти», предложенной гейдельбергским египтологом Яном Ассманном [3], развившим идеи М. Хальбвакса, А. Варбурга и Ю. М. Лотмана, культурная память — это феномен коллективный, представляющий собой «форму трансляции и актуализации культурных смыслов» [2, с. 50] в определенном человеческом сообществе. Поэтому «механизмы сохранения следов о событиях индивидуальной жизни» в дневниках должны быть рассмотрены в контексте целостного пространства культуры, которую Лотман определил как «надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых» [5, с. 201].
Прот. Александру Шмеману, автору исследуемых дневников, близка идея культуры как «пространства некоторой общей памяти» (М.Ю. Лотман). Так, в одной из записей, сделанной после разбора и расстановки книг в домашней библиотеке, он замечает:
Расставлял и думал: сколько написано! Сколько усилий, страсти, времени вложено в каждую из этих книг. И как быстро «проходит образ их», и стоят они на полках, словно на книжном кладбище. Да, несколько сот, может быть, несколько тысяч из них остались так или иначе живы. Но на каждую — сто тысяч безнадежно забытых... А все-таки все вместе они «создавали культуру», каждая, умирая, погружаясь в забвение, оживала и живет в целом. Каждая в чем-то, в ком-то, как-то прибавляла в мире либо света, либо тьмы [8, с. 596-597].
Однако для Шмемана принципиально важно, что общая культурная память может становиться частью духовного опыта каждого отдельного человека, что человек призван к ее личностному наследованию. Поэтому продолжая размышление о культуре как целом, он пишет о своем личном опыте встречи с ее явлениями: «Как редко, например, я читаю Блока или даже Пушкина. Но был бы я тем же самым, если бы не прочитал их когда-то? Да что Пушкин и Блок. Даже Мегре с его дождливым Парижем где-то вошел в меня, в мое “мироощущение”» [8, с. 597].
Если для Хальбвакса и вслед за ним Ассманна индивидуальность памяти отдельного человека заключается только в уникальной комбинаторике коллективных воспоминаний, которые неизбежно «берут начало в мышлении различных групп, членами которых мы являемся» [3, с. 38], то для Шмемана
личностное начало памяти проявляется прежде всего в осознанной и творческой позиции человека, позволяющей культурной памяти ожить в его личном опыте.
Отчасти позиция Шмемана перекликается с позицией С. С. Аверинцева, неоднократно говорившего о необходимости «сыновнего отношения к прошлому», ко всей мировой культуре:
Отцовское — это на всю жизнь норма, изначально данный образ «правильности»: что-то строгое, с чем приходится считаться, и одновременно домашнее, «свое», опора и защита. Сыновним отношением к отцовскому (так же как и к прошлому), учил нас Пушкин, обеспечено «самостоянье человека» [1, с. 8 и др.].
О. Александр также обеспокоен тем, что качество сыновнего преемства внутри культуры утрачивается и появляется поколение, «живущее без памяти, вне памяти» [8, с. 597]. Однако позицию Шмемана можно назвать более экзистенциальной, чем позицию С. С. Аверинцева. Он не филолог, не историк культуры, от которого, так или иначе, зависит интерпретация текстов культуры и, следовательно, их смыслопорождающая активность в настоящем,— в дневниках он частный человек, который, в первую очередь, сознает, как культура живет в нем самом, как она определяет неповторимую сложность его собственной личности.
Если использовать терминологию Ассманна, можно сказать, что у Шмемана есть свои «пункты фиксации», через которые осуществляется процесс трансляции культурной памяти, или, точнее, через которые общечеловеческий культурный опыт входит в его личную человеческую память. Ассманн относит к общекультурным «пунктам фиксации» тексты, монументальные постройки, ритуалы и сакральные действия. Для Шмемана такой «точкой» трансляции культурной памяти, субъективного преломления опыта культуры может стать, например, Париж:
Париж — это для меня всегда свет тех лет, когда действительно рождалась душа, то есть та последняя глубина моего «я», которой по-настоящему не выразишь, не расскажешь даже самому себе, которая во всем присутствует, но по отношению ко всему другая и другим живущая (чем?). Но только от нее, от ее присутствия и вся грусть (всегдашняя), и все счастье (всегдашнее) жизни... Париж — это, таким образом, первая пленка души и потому как бы первая ее «фотография» (как ходасевичевские «соррентинские фотографии»). И потому я не могу «наглядеться» на него, ибо он — встреча с душой, его запечатлевшей и им «явленной» или «проявленной». «Ье К.оуаите е1 ГехП»...1 [8, с. 401].
Можно обнаружить смысловые и словесные переклички между приведенным автобиографическим фрагментом из дневника прот. Александра Шмемана за 1977 г. и автобиографическими заметками прот. Сергия Булгакова «Моя родина» (1939). Булгаков также размышляет о значении для его жизни родного города Ливны («кажется, я умер бы от изнеможения блаженства, если бы сейчас
1 «Царство и изгнание» (фр.).
увидел его») и пишет: «Там я не только родился, но и зародился в зерне, в самом существе, так что вся дальнейшая моя, такая ломаная и сложная, жизнь есть только ряд побегов на этом корне. Все, все мое — оттуда» [4, с. 9-10].
Два автобиографических отрывка объединены не только внутренней жаждой зримой, видимой («не могу наглядеться», «умер бы от изнеможения блаженства, если бы сейчас увидел его») встречи с топосом детства, но и идеей рождения своего «я» «в самом существе», «на последней глубине». Булгаков делает акцент на связи родины с родовым, природным началом в человеке, определяющим его «тварную индивидуальность». Шмеман также пишет о «рождении души», т. е. того начала в человеке, которое идет от природы, мира, рода, с той, однако, разницей, что для Шмемана в большей степени, чем для Булгакова, частью родового наследства, земного отечества является именно культура. Однако для того и другого мемуариста эта «природная индивидуальность» незримым и таинственным образом связана с «образом Божьим» (Булгаков), с опытом Небесного Царства (Шмеман), то есть с областью трансцендентного, превосходящего собственно природную, родовую данность человека: «Нужно особое проникновение, и, может быть, наиболее трудное и глубокое, чтобы познать самого себя в своей природной индивидуальности, уметь полюбить свое, род и родину, постигнуть в ней самого себя, узнать в ней свой образ Божий» [4, с. 9].
Таким образом, анализ функции культурной памяти в дневниках прот. Александра Шмемана нам представляется напрямую связанным с вопросом о том, какое место занимает культура в процессе личностного самосознания дневниковеда, как «надындивидуальный механизм» хранения, передачи и рождения смыслов становится личной культурной памятью и как в этом личном духовном опыте трансцендируется природное, родовое начало культуры. С первых же страниц дневников культура становится особым предметом размышлений прот. Александра Шмемана. Ощущая в самом себе «кровную, необходимую связь христианства с культурой» [8, с. 110], он стремится обосновать и сформулировать необходимость этой связи, не переходящей в тождество, не размывающей границ субъектов диалога.
На страницах своих дневников о. Александр Шмеман фиксирует моменты встречи с теми или иными явлениями мировой культуры. В ряде случаев эти встречи становятся для него безусловным прикосновением к опыту Небесного Царства, центральному для его жизни и богословия:
Сегодня после обедни в воскресной тишине дома (солнце, голые деревья) слушали Matthaeus Passion Баха. Всегда, слушая их, вспоминаю «встречу» с этой удивительной музыкой в нашем домике в L’Etang la Ville. Она тогда буквально «пронзила» и восхитила меня. И с тех пор всегда, когда слушаю ее, особенно некоторые места (плач «дщери Сиона», последний, завершительный хорал), думаю то же самое: как можно в мире, в котором родилась и прозвучала эта музыка, «не верить в Бога»? [8, с. 127]; В четверг — Jefferson Memorial, Capitol и National Gallery. Этот музей просто потрясает: в комнате Рембрандта (ап. Павел!) почти физически чувствуешь, в чем «смысл» искусства: в очищении, в возношении, в прикосновении к чистой, беспримесной радости... Начали с поздних французов — Моне, Мане, Писсарро, Сезанн, потом великие — Клод Лоррен... И, в конце, как climax,— Рембрандт. Праздник... [8, с. 353].
Знаменательно, что встречу с гениальными произведениями мировой культуры прот. Александр Шмеман воспринимает как таинство, что определяет и внутреннюю логику, и язык описания этой встречи. Так, в своих литургических трудах Шмеман подчеркивает динамическую природу таинства, требующую от человека вхождения, или точнее — восхождения к открывающейся реальности Божьего Царства. В обеих процитированных дневниковых записях легко проследить ступени этого восхождения, в чем-то сходные с элементами, входящими в структуру литургического таинства: префацио — вводная часть, анамнесис — воспоминание, эпиклесис — призывание, интерцессио — ходатайство. Префацио, приуготоврение — это воскресная тишина дома, солнце, голые деревья,— все то, что готовит душу к восприятию музыки Моцарта, или прогулка по залам музея с великими и поздними французами, без и вне которой не возможно потрясение в зале Рембрандта. Анамнесис — это и личное воспоминание о первой «“встрече” с этой удивительной музыкой в нашем домике в L’Etang la Ville», и память культуры, собранная в залах музеев «Jefferson Memorial, Capitol и National Gallery». Эпиклесис — высшая точка литургического напряжения, призывание Святого Духа, явленная реальность Царства — слышится в итоговых словах двух отрывков: «как можно в мире, в котором родилась и прозвучала эта музыка, “не верить в Бога”?»; «в прикосновении к чистой, беспримесной радости... <...> И, в конце, как climax,— Рембрандт. Праздник...». Говоря о смысле искусства, Шмеман использует литургический термин, название главной евхаристической молитвы — «возношение», по-гречески, «анафора».
Однако в дневниках о. Александра Шмемана описание переживаний от встречи с культурой далеко не всегда строится в соответствии с литургической моделью. Качеством таинственной причастности к Царству обладают не все культурные феномены, с которыми приходится сталкиваться о. Александру Иную, но также несомненную ценность имеют произведения, в которых явлена правда о мире, даже если этот мир отказался от Бога:
Вчера вечером кончил «Чевенгур». Читал, и все в уме сверлила ахматовская строчка: «еще на западе земное солнце светит...». А тут — погружение в мир, весь сотканный, в сущности, из какой-то бездонной глубины невежества, беспамятства, одержимости непереваренными мифами. Как будто никогда не было ничего в России кроме дикого поля и бурьяна. Ни истории, ни христианства, никакого логоса. И показано, явлено это потрясающе. И еще приходит в голову: «если свет, который в вас,— тьма...». Все происходит в какой-то зачарованности, душевном оцепенении, каждый ухватывается за какую-то соломинку... Удивительный ритм, удивительный язык, удивительная книга [8, с. 10].
Встреча с такими явлениями культуры разворачивается в дневниках
о. Александра как длящийся внутренний диалог. С одной стороны, происходит погружение автора дневника в мир, созданный произведением искусства, художественным текстом, с другой — постоянное дистанцирование от него, проверка его истинности собственным духовным опытом, опытом веры («И еще приходит в голову: “если свет, который в вас,— тьма...”») и культуры
(все в уме сверлила ахматовская строчка: “еще на западе земное солнце светит...”). Часто, если речь идет о произведениях, претендующих на создание образа «внутренней жизни мира» [8, с. 645], Шмеман не ограничивается одной записью, он возвращается к тексту несколько раз, делает выписки, фиксирует внутренние и внешние отклики на него. Так, спустя почти месяц после приведенной записи о «Чевенгуре», о. Александр делает на страницах дневника обширную выписку из письма Н. А. Струве, предваряя ее ремаркой: «Письмо от Никиты Струве с замечательной, по-моему, оценкой Платонова» [8, с. 14]. Очевидно, что в письме Струве, ответом на которое было приводимое послание, Шмеман излагал свое видение и понимание творчества Платонова. На первом месте в оценке Струве оказывается тоже соположение правды книги с правдой жизни, истории, открывающейся его умственному взору:
...Платонов, бесспорно, замечательный писатель, владеющий каким-то доселе неслыханным языком, но, на мой взгляд, писатель не гениальный, потому что «с сумасшедшинкой» и болезненным восприятием мира. Есть в нем и какая-то недосказанность: все в его мироощущении предполагает веру, а была ли у него вера в Бога — неясно [8, с. 14].
О. Александр солидаризируется с точкой зрения Струве в силу наличия у них общего критерия в оценке явлений культуры, который Струве определил следующим образом: «Отец Александр все (и литературу, которую любил, и политику, которой увлекался) всегда соотносил с высшими ценностями, с Единым на потребу» [7, с. 204].
Третий тип реакции на встречу с явлением культуры в дневниках о. Александра Шмемана — спор, драматическое взаимодействие, доходящее подчас до духовного противостояния.
Тоже вчера — две главы из «Дара» Набокова, который перечитывал много раз. Смесь восхищения и возмущения: какое тонкое разлито во всей этой книге хамство. Хамство в буквальном, библейском смысле этого слова: самодовольное, самовлюбленное издевательство над голым отцом. И бесконечная печаль набоковского творчества в том, что он хам не по природе, а по выбору, гордыне. А гордыня с подлинным величием несовместима [8, с. 27].
Подобную реакцию вызывают у Шмемана все проявления того, что он называет «демоническим». Природу «демонического» о. Александр видит в претензии не-бытия называться бытием: «...демоническое в искусстве: ложь, которая так подана, что выглядит, как правда, убеждает, как правда» [8, с. 28]. Поэтому он особенно болезненно реагирует на все попытки формы стать самодовлеющей, на потенции мастерства превратиться в «умение, трюкачество»:
Америка не пошла впрок русским литераторам. Они сами уверовали в «литературоведение», сами стали по отношению к себе уже и «литературоведами». Они [готовят] свои стихи так, чтобы о них почти сразу можно было написать дурацкую американскую диссертацию. Мироощущение Чиннова не изменилось
ни на йоту: бессмыслица жизни в свете (или тьме) смерти, ирония, подшучивание
над всем и т. д. Но раньше это звучало органично, убедительно. Теперь: «Смотрите,
как я ловко и умело это делаю» [8, с. 22-23].
Второе качество художественного текста, неизменно вызывающее у о. Александра реакцию духовного сопротивления,— «нажатая педаль» [8, с. 225], «вечный <.. .> напролом» [8, с. 411], за которым для него скрывается отсутствие «настоящего, Божественного смирения» [8, с. 411]. Именно способность внимать, слышать, являть не себя, а то, что открывается в даре жизни, отличает, по мнению Шмемана, гения от таланта. Говоря о Цветаевой или Набокове, о. Александр подчеркивает их безусловную талантливость, но не гениальность: «Искусство самоутверждения, искусство — власть над словом, искусство без смирения <...> И потому искусство таланта (который все может), а не гения (который “не может не...”)» [8, с. 411]. Оппозиции «гений — талант» соответствует оппозиция «служение — “творчество”». Служение понимается о. Александром как способность открыть, раздать, подчинить свой талант чему-то большему. Гениальные люди «берут на себя — Россию, мир, революцию, грехи и т. д.» [8, с. 411]. «Творчество», здесь не случайно взятое в кавычки, связано не с тем духом творчества и свободы, о котором писал Н. А. Бердяев, а с «психологией всесилия, вызова, требования, самоутверждения» [8, с. 411].
О. Александр полагает, что внутри творящей личности «гений» и «талант» могут быть смешаны («В Толстом — гениален ребенок и бесконечно глуп взрослый» [8, с. 26]) и противопоставлены, что создает ситуацию необходимости личного выбора между двумя возможными путями: «В Набокове, может быть, и был гений, но он предпочел талант, предпочел власть
В ситуациях, когда прот. Александр Шмеман видит в явлениях культуры какую-то духовную искаженность, «демоничность», он менее всего склонен выносить их создателям окончательные приговоры. Однозначно называя и резко отрицательно оценивая проявления духовного зла, по сути разрушающие и творца, и его творчество, он, тем не менее, ведет борьбу за саму личность художника. Так, читая биографию Э.Э. Камингса, Шмеман размышляет о «сюрреалистах, дадистах, футуристах и всяческих “модернистах”» [8, с. 518] и приходит к заключению, что «модернизм — это <...> явление духовное», укорененное «в каком-то глубоком духовном искривлении...» [8, с. 519]. Суть этого искривления о. Александр видит в радикальном противостоянии прошлому, в стремлении к разрыву с ним и в восстании против «статики», в устремленности к движению, которое являет только само себя — «в пределе — бессмыслица и — что хуже — разложение самого есть» [8, с. 519]. Однако оценка художественного течения, к которому принадлежал Камингс, не предопределяет для Шмемана оценки самого художника. О. Александр приводит на страницах своего дневника текст двух вполне модернистских стихотворений американского поэта, поразивших его своей «магической» точностью в передаче «сущности» Америки [8, с. 503-504] и более того — сущности жизни: «Это как раз о “жизни”. И это, по-моему, неизмеримо ближе к тому, о чем вера, религия, чем богословские книги, которыми завален мой стол...» [8, с. 521].
Лотман, описывая процессы, происходящие в общем пространстве культуры, отмечал, что «тексты, достигшие по сложности своей организации уровня искусства, вообще не могут быть пассивными хранилищами константной информации, поскольку являются не складами, а генераторами» [5, с. 201]. Нам представляется, что дневник прот. Александра Шмемана можно отнести к числу именно таких текстов. Следует, однако, отметить, что в контексте личности и творчества о. Александра более корректно говорить, что «дешифровка текстов» и генерирование новых смыслов не плод существования «культурного коллектива» и не имманентое свойство самих текстов, а личностная установка их создателя. На страницах дневника в процессе прочтения, интерпретации, «декодирования» о. Александром текстов культуры предшествующих эпох вырастают новые смыслы. Можно выделить три основных подхода, при помощи которых дневниковед интерпретирует то или иное явление культуры: культура как явление Небесного Царства; культура как отражение «внутренней жизни мира»; культура как порождение пустоты и не-бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Попытки объясниться. Беседы о русской культуре.— М.: Правда, 1988.
2. Арнаутова Ю. А. Культура воспоминания и история памяти // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. Л. П. Репиной.— М.: Кругъ, 2006.— С. 47-55.
3. Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности.— М.: Языки славянской культуры, 2004.
4. Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи.— Орел: Издательство Орловской государственной телерадиовещательной компании, 1998.
5. Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избранные статьи.— Т. 1.— Таллинн, 1992.— С. 200-202.
6. Михеев М. Дневник в России Х1Х-ХХ века — эго-текст, или пред-текст.— М.: Водолей, 2007.
7. Струве Н. А. Православие и культура.— М.: Русский путь, 2000.
8. Шмеман Александр, прот. Дневники. 1973-1983.— М.: Русский путь, 2005.
