CC BY
188
УДК 821.161.1.09"18"
Цао Сюэмэй
Московский педагогический государственный университет
Дефье Олег Викторович
доктор филологических наук, профессор Московский педагогический государственный университет
ОБРАЗ И МОТИВЫ «КИТАЙСКОГО УМА» В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ РУССКИХ ПИСАТЕЛЕЙ XVIII ВЕКА
Образ «китайского ума» возник в русской литературе раньше, чем образ самого Китая. Спорадически он появлялся в Средневековье, в XVII веке, затем в петровскую эпоху. Во второй половине XVIII века под влиянием «китайских увлечений» европейского Просвещения стал частым явлением в произведениях русских писателей екатерининской поры. Плоды «китайского ума»: «китайский вкус», стиль, искусство, архитектура, созерцательное миропонимание, конфуцианство активно усваиваются, поэтизируются и образуют особый дискурс в русской культурной и литературной жизни. «Китайская мудрость» занимает особое место в мотивном комплексе русской литературы. Философско-педагогическое учение и выразительность конфуцианского текста оказываются предметом творческой рефлексии, которая расширила границы философско-эстетического опыта русской литературы и способствовала ее развитию в XIX веке.
Ключевые слова: «китайский ум», Просвещение, мотив, мудрость, искусность, красота, конфуцианство, русские писатели XVIII века, восприятие, опыт.
Образное освоение Китая в русской литературе имеет давнюю историю. Существует мнение, что оно началось еще в XII веке, в древнерусском литературном памятнике «Слове о полку Игореве». Например, известный китаист А.В. Лукин приводит точку зрения Л.Н. Гумилева о том, что «употребляющиеся в "Слове о полку Игореве" и "Задонщине" термины с корнем "хин" ("хинови", "хинова", "хинове", "хи-новьскыя стрЪлкы" (Ъ=ять) восходят к названию чжурчженьской династии Цзинь, существовавшей в Северном Китае в 1115-1234 гг.» [7, с. 500]. Аналогичную точку зрения высказали исследователь русско-китайских отношений Н.А. Самойлов и писатель В.А. Чивилихин [11, с. 15]. И хотя эта позиция оспаривалась другими учеными (академики Б.А. Рыбаков, Д.С. Лихачев, востоковед Н.Ц. Мун-куев), сам факт упоминания корневой основы, указывающей на китайское происхождение одного из воинств, с которыми сталкивались русские дружины, свидетельствует о внимании и возможных контактах русской литературы с китайскими источниками еще восемь веков назад.
Впоследствии русская литература спорадически обращалась к китайской тематике. Например, в «Хождении за три моря» (1472 г.) мы находим проявление коммерческого интереса, который проявил А. Никитин, упомянувший, что в Индии он слышал, будто существует такая страна «Китай», где будто бы можно купить дешевый фарфор [11, с. 17]. Торговые и политические связи наметились только в начале XVII века, когда в Китае побывало первое русское посольство во главе с казаком с И.Ф. Петлиным. «Роспись» Петлина стала известна как первое в России письменное свидетельство о Китае, содержащее обширные и ценные сведения об этой стране. Не случайно секретный отчет русского посланника очень скоро стал изве-
стен в Англии, а десятилетие спустя был опубликован и получил статус исторического документа [2].
Внимание к Китаю со стороны русской литературы значительно увеличилось только в XVIII веке, когда вместе с европейским Просвещением в Россию пришла и буквально вспыхнула мода на все «китайское». Особым спросом пользовались изящные предметы китайского искусства. Под влиянием европейской моды «китайская живопись, фарфор, ковры, шелк и веера стали считаться образцами утонченного вкуса, и некоторые дворяне собрали большие коллекции китайских предметов» [7, с. 75].
К середине века русская литература стала задумываться о культурном феномене Китая, ее притягивал загадочный «китайский ум», его способность к открытиям, к созданию уникальных произведений культуры и искусства. Но, быть может, самым важным событием для литературы было приобщение к конфуцианству, которое стараниями европейских просветителей стало в России одним из самых влиятельных учений.
Философия конфуцианства уделяла значительное внимание этико-политическим и моральным аспектам во взаимоотношениях между правителями и гражданами. Западные представители просветительства нашли в ней поддержку своим идеям об общественном устройстве и просвещенном абсолютизме, основанном на «союзе монархов и философов», на ограничении абсолютной власти «разумными началами». Эти идеи были привлекательными и для русской общественной мысли. Поэтому, приветствуя просвещенную монархию, русская литература активно вовлекала учение китайского мудреца в круг своего внимания и общественных интересов. Таким образом, мудрость Китая и все, в чем она присутствовала и выражалась, оказывались объектом притяжения и обдумывания.
© Цао Сюэмэй, Дефье О.В., 2017
Вестник КГУ _J № 3. 2017
111
Этот факт уже отмечался российскими учеными. «Представители российского Просвещения второй половины XVIII в., складывавшегося в значительной степени под влиянием западноевропейского Просвещения, ратуя за ликвидацию крепостничества и абсолютизма, также использовали в своих целях образ Китая» [11, с. 106].
А поскольку среди деятелей русского Просвещения было немало писателей, то указания на диковинный и «странный» «китайский ум» становились в русской литературе все более частыми и сопровождались уважительным и порой восхищенным тоном. Китайская культура, ее потенциал, знания, этика попадают в разряд высоких и образцовых ценностей. Примеры такого восприятия мы находим у А.Д. Кантемира («Об истинном блаженстве»), М.В. Ломоносова («Письмо о пользе стекла»), Екатерины II («Бабушкина азбука»), М.В. Сушковой («Письмо китайца к Татарскому Мурзе...»), Г.Р. Державина («Фелица», «Развалины», «Памятник Герою»), А.Н. Радищева («Песнь историческая») и др. В этих произведениях тема Китая только намечена. Она возникала в виде коротких указаний, упоминаний, сравнений и нередко выполняла только служебную функцию. Но даже в такой роли известные русским достижения китайского ума и искусства оцениваются как шедевры человеческой культуры и образцы для подражания. В качестве примеров, которым необходимо следовать, приводятся способности к ремеслам, искусность и красота китайских изделий и зодчества, конфуцианская мудрость. Высокая оценка китайской культуры дается в хвалебных эпитетах и определяется ее способностью выражать соответствие духовного и материального начал во всех видах человеческой деятельности, увлекать к благому образу мыслей и поведению. Мудрость, знания, искусность, красота - становятся устойчивыми и главными мотивными признаками, которые формируют представления русских о Китае и в течение полутора столетий оказываются основой русского мифа о «замысловатых хинах», об экзотической китайской цивилизации, чей творческий разум поражал воображение. В художественном сознании русской литературы представление о Китае концептуализируется в мифологический образ далекой и загадочной страны выдающихся свершений, ума и культуры.
Рассмотрим несколько примеров.
В сатире А.Д. Кантемира «О истинном блаженстве», написанной в 1738 году, «китайск ум»1 употребляется (в числе просвещенных европейских стран) как один из источников великих достижений человечества в области культуры и искусства: «Искусство само твой дом создало пространный, / Где все, что Италия, Франция и странный / Китайск ум произвели, зрящих удивляет» [4, с. 149]. Интересно, что указывая на китайский источник,
Кантемир называет не Китай, а говорит о «странном китайском уме». Причина видится в том, что в середине XVIII века Китай как страна был известен в России мало и плохо, гораздо хуже, чем завозимые из Европы диковинные китайские товары, иметь которые считалось мерой престижа и достатка. «Странный китайский ум» стал известен в России существенно раньше, чем сам Китай. По всей видимости, этим обстоятельством объясняется использование эпитета «странный», которым определялся недоступный разумению культурный феномен и стоящий за ним китайский интеллект.
По мере распространения европейского культурного и научного влияния в России внимание к уникальным свойствам китайского ума продолжало усиливаться. Мотив восхищения перед китайским гением мы находим в «научно-популярном» стихотворении М.В. Ломоносова «Письмо о пользе стекла» (1752), в котором великий русский ученый «поет. в восторге похвалу / Не камням дорогим, ни злату, но Стеклу» [6, с. 234], воздается должное искусности «замысловатых хинов», прославивших себя умением «огромность тяжкую плода лишенных гор», «художеством своим» преобразить «в Фарфор» [6, с. 236]. С начала II тысячелетия новой эры молва о гончарном искусстве китайцев выходит далеко за пределы самого Китая. Китайский фарфор становится одним из самых желанных и дорогих произведений гончарного искусства. Китайцы, по мнению М.В. Ломоносова, «Красой его к себе народы привлекают, / Что, плавая, морей свирепость презирают» [6, с. 236]. Подобно Кантемиру, М.В. Ломоносов включает творческие способности «замысловатых хинов» в контекст лучших достижений европейской культурной мысли, которая в его стихотворении представлена богами, героями и мыслителями Античности, а также учеными умами Средневековья.
«Китайский ум» и его плоды становятся наиболее популярными в эпоху царствования Екатерины II, впитавшей в себя, в силу происхождения и образования, восточные пристрастия просвещенных европейских монархий. Помимо многочисленных китайских построек, которые благодаря ей в изобилии выросли в Ораниенбауме и Царском Селе, русская царица увлеченно изучала восточную культуру и, в частности, те прогрессивные формы правления и воспитания подданных, которые европейцы почерпнули в учении Конфуция. Китайская мудрость нашла свое отражение в педагогическом опыте «Бабушкиной азбуки», которую Екатерина написала в назидание своим внукам. Среди «китайских» текстов «Азбуки» выделяются «Китайские мысли о совести», «Сказка о Царевиче Февее», которые, как мы предполагаем, наделены афористическим и мотивным сходством с философски поучительными изречениями и притчами Конфуция. В афоризмах и аллегориях Екатерины
содержатся близкие конфуцианским емкие аксиоматические «мысли» «о том, как возвысить добродетель и обнаружить заблуждения» [5], указания на ценности и правила, которыми должно руководствоваться в воспитании детей. В «Сказку о Царевиче Февее» заключена притча о зачатии, рождении и воспитании сына «сибирского» правителя из рода «Китайских Уанов». В ней содержится совокупность конфуцианских мотивов (отношение правителя к подданным и подданных к правителю, к людям, к себе, распознание доброго и дурного, моральность или внеморальность практического поведения и поступков) об условиях формирования и подлежащих воспитанию свойствах личности, для которой добродетель является главной целью существования.
Помимо собственно познавательной и воспитательной роли древняя мудрость Конфуция нужна была русской императрице и в политических целях. Ее дипломатические отношения с царствующей в Китае династией Цин складывались не лучшим образом: властелинам обширных империй было трудно найти общий язык. Екатерине, к тому же, были небезразличны колониальные амбиции европейских королевских дворов. Однако восторженная увлеченность культурными достоинствами Китая, которую она знала по прежней немецкой жизни и позже, находясь в живой переписке с деятелями Просвещения, видела в письмах Вольтера, имели для нее решающее политическое значение. Именно при Екатерине начинается расцвет и идеализация «всего китайского». Ей необходимо было создать образ государственного правления, в котором она, государыня, предстала бы просвещенным, добропорядочным и любящим свой народ монархом, подлинной «матушкой-императрицей».
Естественно, что русские писатели, подданные Екатерины II, не могли не отозваться на ее стремление походить на идеального конфуцианского правителя. Его черты нетрудно угадать в портрете царицы, которую Г.Р. Державин воспел в оде «Фе-лица» (1772 г.): «Вещай, премудрая Фелица! / Где отличен от честных плут? / Где старость по миру не бродит? / Заслуга хлеб себе находит? / Где месть не гонит никого? / Где совесть с правдой обитают? /Где добродетели сияют? / У трона разве твоего!» [3, т. 1, с. 148]
В 1791 году Державин вновь прославил «вен-ценосну добродетель» Екатерины в стихотворении «Видение Мурзы», на которое «покорная услуж-ница» поэтесса М.В. Сушкова ответила шутливым «Письмом китайца к Татарскому Мурзе...», где «раскрыла» общую догадку: «В Пекине, о Мурза, стихи твои читаем, / И истину любя, согласно говорим: / На троне Северном Конфуция мы зрим» [9, с. 225].
Возможно, именно в этом «Письме» зародился в русской литературе жанр «китайского анекдота»,
в котором от лица далекого анонимного «китайца» высмеивались русские нравы.
Г.Р. Державин в стихотворении «Развалины» (1897) вспоминает китайский уголок Царского Села, где многие постройки были выполнены в «китайском вкусе»2: «Здесь, был театр, а тут - качели, / Тут - азиатских домик нег...» [3, т. 2, с. 9697]. Нетрудно увидеть, что к концу XVIII века китайский стиль вошел в русскую культуру не только в виде предметов фарфоровой роскоши, украшений и иных предметов культурного обихода. Построенный в Царском Селе китайский архитектурный ансамбль может свидетельствовать, что «китайский вкус» был продиктован не только соображениями европейской моды. На наш взгляд, он мог отвечать не только европейским чувствованием императрицы, но и растущим философско-эсте-тическим запросам образованной русской знати. «Театр», «качели», «домик нег», композиционно связанные в единое ландшафтное пространство, должны были соответствовать более высоким эстетическим ожиданиям, чем примитивному удовлетворению от обладания дорогой и изысканной утварью. Называя китайскую беседку «домиком нег», Державин, по всей видимости, имел в виду место не только для романтических встреч, но и для иных душевных наслаждений. С интересом к китайской культуре в Россию пришло увлечение экзотической по тем временам философией уединенного созерцания. Возникло стремление испытать и освоить новые формы эстетических переживаний, «встречное движение» к тому, чтобы по-иному почувствовать свою встроенность в окружающий мир и мировую культуру, почерпнуть материал для творчества. Русское культурное сознание приобретало новые знания, расширялось, разнообразило свои представления о природной и художественной гармонии, творчестве, искусстве. Для будущей русской литературы это имело огромное значение. «Не в "безмолвии" ли этих садов, "весной, при кликах лебединых" явилась муза Пушкину-юноше?.. Не по этим ли садам ходил он с книжкою Вольтера в руках?», - писал М.П. Алексеев, ссылаясь на И. Анненского, еще раньше предположившего, что «китайские» сады Царского Села могли быть источником пушкинского вдохновения [1]. М.П. Алексеев не без основания предположил, что и образ «соловья китайского», который возник у Пушкина в «Руслане и Людмиле», был навеян поэтической атмосферой «китайщины» Царского Села [1]. Можно сделать вывод, что не только китайская мудрость, но и китайская муза стала полноправной «обитательницей» царскосельских китайских построек. Но она заявила о себе не только там, но еще раньше в поэзии пушкинского «экзаменатора» Г.Р. Державина.
В первых строфах его стихотворения «памятник герою» (1791) мы находим восторженный
Вестник КГУ ^ № 3. 2017
113
гимн «Кунгдзея Музе», где перечисляются достоинства конфуцианской морали, в изложении которой Державину видятся элементы поэзии. Поэту близки правдивость, неугодливость, строгая рассудительность и добродетельность произведений Конфуция, оценивающего достоинства человека по душевным, а не суетным ценностям.
Державин создает необычный образ Конфуция. Он изображает его со старинным китайским музыкальным инструментом «кином», который, как нам представляется, должен был дополнить вдохновенный портрет «строгого» певца истины: «Всегда разборчива, правдива, / Нигде и никому не льстива, / О! строгого Кунгдзея Муза, / Которая его вдыхала / Играть на нежном, звонком кине / И трогать поученьем сердце!» [3, т. 1, с. 428-431] Известно, что Конфуций умел и любил играть на музыкальных инструментах [13, с. 128, 138]. Державин, очевидно, знал о его музыкальных увлечениях и способностях. И, судя по характеристике, которую он дает звучанию кина, слышал сам или был осведомлен о диапазоне и музыкальных свойствах этого инструмента. Читая Конфуция, русский поэт обратил внимание на его взыскательность к слову, умение выражать свою мысль четко, ясно и проникновенно. Державин почувствовал в «поученьи» Конфуция вдохновляющую чистосердечную правдивость, аналогию которой услышал в «нежных» и «звонких» звуках кина.
«Муза» Конфуция призывается русским стихотворцем, чтобы помочь ему «зрить» «текущи годы, обратность вечную природы» [3, т. 1, с. 432] и возвестить о нетленности избранного им героя. Очевидно, что Конфуций-поэт и мыслитель предстает у Державина как нравственный авторитет и пример для поэтического подражания. Нетрудно также убедиться, что развиваемые Державиным свойства философской и художественной одаренности «китайского ума» продолжают, как и у предшественников, оставаться главными слагаемыми мифа о «мудром» и «просвещенном» Китае.
Свою лепту в формирование этого мифа внес современник Державина А.Н. Радищев. В начале неоконченной «Песни исторической» (1795-1796), он обращается к философскому созерцанию мировой истории («Время быстро, ты исчезни; / Книга вечности разверзлась, / Я не в будущем читаю. / Но я время зрю протекше» [10, с. 74]). Но, в отличие от Державина, чьи воспоминания имели либо элегическую («Развалины»), либо одическую («Памятник герою») мотивацию, настроение Радищева носило вовсе не лирический характер. В человеческой истории он видел всесильную и трагическую власть порока, преодолеть который способны немногие «мужи ума и духа». Среди перечисляемых Радищевым исторических стран и «неведомых народов» есть и «древни Хины», которые, по его мнению, подобно другим «шествуют, покрыты
мглою неизвестности». Это эпическое «шествие» «во среде столетий мрака» только периодически освещается «славой мудрых», «сверкающей», подобно «молнии» «в туче». В этой всечеловеческой трагедии Радищев среди «мудрых» учителей видит «мужа дивного» Конфуция: «Твое слово лучезарно / В среде страшной бури, браней, / На развалинах отчизны / Воссядало всегда в блеске, / И чрез целые столетьи / Во парении высоком / Возносилось и летало» [10, с. 76-77].
Для русского писателя-«вольнодумца», который, несмотря на свою трагическую участь, до конца дней оставался верен идеалам справедливого общественного устройства, «слово» Конфуция «и чрез целые столетьи» воспринималось образцовым сочетанием государственной мудрости, таланта и словесного искусства. Нам представляется, что русские писатели восторгались не только умом Конфуция, но и уникальной выразительностью его языка. Будучи далекими от китайских подлинников и пользуясь только переводами сочинений Конфуция, они поэтическим чутьем сумели оценить мастерство его стиля.
На наш взгляд, поэтический гимн «слову» Конфуция, который мы находим у Державина и Радищева, убедительно свидетельствует о силе и значении влияния китайского мудреца на умонастроения русских писателей конца XVIII века. Неподдельные чувства восторженного удивления и почтения, с которыми русское художественное сознание этого периода выразило свое отношение к творческим достижениям «китайского ума», свидетельствовали о непосредственности восприятия и способности органично усваивать новые культурные феномены не только в европейской транскрипции. Это был новый философский и эстетический опыт, который был освоен русской литературой и передан следующим поколениям писателей. Если вспомнить о сосредоточенном внимании, с которым всматривался в Китай А.С. Пушкин3, о его точно «схваченном» понимании конфуцианской педагогики в выражении «учтивый китаец», а также о глубоком интересе к системам Конфуция и Лао Цзы у Л.Н. Толстого, то можно сделать вывод, что «китайский ум» стал частым спутником нравственно-философских исканий русской литературы XIX века.
Благодаря акцентируемым достоинствам «китайского ума», Китай в произведениях писателей XVIII века объективно предстал просвещенной страной и рассматривался в контексте Просвещения. В русской литературе XIX века восприятие «китайского ума», Китая и китайцев претерпевало изменения и нередко выражалось в негативных коннотациях. В новом столетии отмеченные литературой XVIII века искусность, созерцательность, мудрость, гармоничность и безмятежность в своей образной целостности не всегда совпадали
с порывистыми и динамичными устремлениями русской мысли. Когда абсолютная монархия в русском обществе смягчалась какими-либо новыми прогрессивными идеями, китайский образ мысли начинал казаться консервативным, отсталым и «недвижным», а во второй половине XIX века -«неисправимым» [12], «мертвенно материалистическим» [8] и опасным.
Примечания
1 Усеченную форму прилагательного «китайский» можно, по нашему мнению, считать окказионализмом, созданным для выразительности поэтической речи. Прием, неоднократно используемый А. Кантемиром и присущий его идиостилю.
2 Согласно комментарию Я. Грота, в Царском Селе «в 1778 был построен театр, или оперный дом; как он, так и многие другие постройки около него - «в китайском вкусе ». См. примечания к стихотворению «Развалины» [3, т. 2, с. 96].
3 На наш взгляд, эта мысль является одной из главных в статье М.П. Алексеева «Пушкин и Китай».
Библиографический список
1. Алексеев М.П. Пушкин и Китай [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://docplayer. ru/29138074-M-ya-alekseev-pushkin-i-kitay.html (дата обращения: 06.07.2017).
2. Демидова Н.Ф., Мясников В.С. Архив миссии Петлина [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/ XVII/1620-1640/Petlin/pred2.htm (дата обращения: 27.04.2017).
3. Державин Г.Р. Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота: в 9 т. -
СПб.: Типография Императорской академии наук, 1864-1883.
4. Кантемир А.Д. Собрание стихотворений. -Л.: Сов. писатель, 1956. - 545 с.
5. Конфуций. Добродетель и заблуждение [Электронный ресурс]. - Режим доступа: Ы1р:// pritchi.ru/id_6491 (дата обращения: 03.07.2017).
6. Ломоносов М.В. Избранные произведения: в 2 т. Т. 2. - М.: Наука, 1986. - 496 с.
7. Лукин А.В. Медведь наблюдает за драконом. Образ Китая в России в XVII-XX веках. - М.: АСТ: Восток - Запад, 2007. - 608 с.
8. Мережковский Д.С. Желтолицые позитивисты [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://dugward.ru/library/merejkovskiy/ merejkovskiy_jeltolicie_pozitivisty.html (дата обращения: 05.07.2017).
9. Проскурина В.Ю. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. - М.: Новое литературное обозрение, 2006. - 328 с.
10. Радищев А.Н. Полное собрание сочинений: в 3 т. Т. 1. - М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1938-1952. - 503 с.
11. Самойлов Н.А. От баланса к колониализму. Российско-китайские отношения от их зарождения до 1917 г. // Россия и Китай: четыре века взаимодействия. История, современное состояние и перспективы развития российско-китайских отношений / гл. ред. А.В. Лукин. - М.: Весь Мир, 2013. - С. 15-118.
12. Соловьев В.С. Китай и Европа [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.rodon. org/svs/kie.htm (дата обращения: 05.07.2017).
13. Сыма Цянь. Исторические записки: (Ши цзи): в 9 т. - М.: Наука, 1972-2010. - Т. 6. - 483 с.
Вестник КГУ _J № 3. 2017
