CC BY
70
К. Б. Ермишина
ОБРАЗ ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ В РУССКОЙ ИСТОРИОСОФИИ НАЧАЛА ХХ в.
Историософские идеи в России требуют вдумчивого и внимательного изучения, так как их анализ позволяет выявить принципы и закономерности в развитии русской культуры и философии. Историософия предшествует философии истории, как спекулятивно-идеалистическая концепция — теоретико-рационалистической. Однако, кроме этих двух теоретических уровней понимания, можно говорить и о существовании третьего уровня — историософского сознания, которое предшествует названным двум. Под историософским сознанием подразумевается вся сумма идей, касающихся исторической, политической, религиозной, экономической, идеологической ситуации в стране, которая предопределяет видение и оценку прошедшего и перспектив будущего. Можно сказать, что такой набор готовых стереотипов является характерным для каждой эпохи. Историософское сознание, в первую очередь, складывается под непосредственным влиянием государственной идеологии и религиозных убеждений. В результате сумма идей, образующих историософское сознание, приводит к созданию концепций, объясняющих исторический процесс в том или ином освещении. Для того чтобы философия истории стала отправной точкой для появления историософии, необходимы определенные условия: кризис историософского сознания, который перестает совпадать с философией истории, теоретически обосновывающей и объясняющий историческую ситуацию с точки зрения устоявшихся идеологических норм. Ситуация кризиса, раздвигающая границы философского понимания, —необходимое условие появления историософии. XVIII в. был по преимуществу веком философии истории, но уже в XIX в., когда в России появляется общественность, противостоящая официальной идеологии и отстаивающая свои права у государства, начинают возникать разные типы историософского сознания. В XX в. происходит расцвет русской историософии, который вызван, на наш взгляд, катастрофой 1917 г., когда прекращает свое существование Российская империя и, соответственно, историософское сознание, характерное для этого периода, требует переосмысления и нового обоснования.
Перемены, происходившие в эпоху Петра Великого, потрясли общественное сознание и повлекли за собой появление новой, до того исторически не бывшей ре-
альности — Российской империи, которая, для того чтобы утвердить свое существование, вынуждена была отречься от идеалов Древней Руси. Такое столкновение идеалов, двух норм и культурных задач, двух типов восприятия и мышления было неизбежно по ряду причин. Древняя Русь и Российская империя являются противоположными, с точки зрения культуры, типами общества. Пользуясь емким термином В. А. Мартынова1, можно сказать, что Древняя Русь имела не просто особый тип культуры, но она являлась иконосферой, направленной на построение синер-гийной культуры, в которой взаимодействие трансцендентного (божественного) и имманентного (земного, человеческого) начал порождают конкретные художественные, музыкальные, общественные и другие формы. Основная функция таких форм культуры заключается в том, чтобы приобщать весь видимый космос и сообщество людей к Вечности, а главная задача иконосферы заключается в освящении материи божественными энергиями. Основная же задача секулярной культуры Просвещения, которая стала укореняться в России с XVIII в., заключается в обратном — все формы общественной жизни организовать и направить к материальному строительству, которое должно поглотить и упразднить сферу сакрального, объяснив и приравняв ее к сфере природного или естественного.
Мыслители XVIII в., отстранено наблюдая и описывая культуру Древней Руси, были не только далеки от понимания ее внутренней сущности, но даже и просто от ее восприятия. При этом взгляд на новую, созданную Петром молодую Россию в основном усваивали со слов иностранных наблюдателей, труды которых активно переводили и с мнением которых считались в первую очередь (Вольтер, С. Пуфендорф, Ф.Х. Вебер, Д. Перри и др.). Суть излагаемой этими авторами точки зрения, которую можно считать общеевропейским отношением к России и официальной точкой зрения «новых русских» XVIII в., заключается в том, что «прежние» русские — это «стадо неразумных животных»2, которые жили в невежестве, не были цивилизованным народом и не имели правильного понятия о христианстве. Появился Петр, просветил Россию светом европейского разума, она одержала ряд блистательных побед, так что «в коем мнении, в коей цене бехом мы прежде у иноземных народов... ныне же который нас гнушалися... служити нам не стыдятся»3. Вместе с тем вызванный результатами преобразований рост национального самосознания повлек за собой резкое обострение интереса к Древней Руси. Именно в этом промежутке между просветительским мифом о небытии древнерусской культуры и нарастающим интересом к прошлому, которое должно обосновывать славное настоящее «молодой» России, возникает напряжение историософской мысли, трагический и неизбежный разлом национального сознания.
Первыми, кто попытался взглянуть на проблему вне парадигм русского Просвещения, были славянофилы. Общеизвестна борьба славянофилов против рационализма Запада и противопоставление Западу России. Однако критика начал западного рационализма еще не означает апологии древнерусской действительности или, что более существенно, адекватного ее понимания. Вместе с тем именно из среды славянофилов исходила идея панславизма, которая значила невероятно много для их понимания древнерусской действительности. Сущность этой идеи заключается в следующем: мысль Петра I утвердиться в южных морях, которая в свою очередь досталась ему от царя Алексея Михайловича, стали интерпретировать в качестве важнейшей стратегической задачи России, выражающей суть ее национального призвания. В царствование Алексея Михайловича одним из ведущих принципов внешней политики стал выступать принцип покровительства православным народам на
Востоке. Из этого уже родилась мечта об овладении Константинополем, которая, по словам кн. Е. Н. Трубецкого, «была иллюзией целого поколения, воспитанного Достоевским»4.
Идеи панславизма была второй историософской установкой, после просветительской, которая властно вошла в общественное сознание. Если первая идея разрабатывалась в XVIII в., то вторая продумывалась и реализовывалась в ходе бесчисленных балканских воин в XIX в. Идея панславизма требовала, как выражался Достоевский, «всечеловеческого» чувства. Всякий национализм, малейший признак пристального внимания к русскому, встречало негодование и отпор. Это противоречило установке на «вселенскость» и «всечеловечность», которые таили, в свою очередь, под видом смиренного отречения от национального, претензию на всеславянское господство, на мировую империю, на спасение всего человечества и т. д. Обдумывая этот поворот мысли, русские мыслители (начиная с Вл. С. Соловьева), чувствуя привкус империализма, пугались его и искали выход из «национального шовинизма» во «всечеловеческой открытости», не понимая, что последняя является палкой о двух концах. Древняя Русь никогда не знала этой мучительной проблемы борьбы «национального» и «всечеловеческого». Однако мыслители XIX и даже XX в. видели идейное развитие Древней Руси именно в этой перспективе. Так, эсхатологическое послание старца Филофея о Москве — Третьем Риме некоторые исследователи до сих пор склонны понимать именно в плане политической задачи о господстве России в духе позднейшего панславизма. Таким образом, к началу XX в. Древнюю Русь понимали, исходя из парадигмы Просвещения или из идеи панславизма.
В начале XX в. возникает реальная ситуация для рождения нового историософского сознания. В первую очередь это было связано с так называемым религиозно-философским ренессансом, основные деятели которого искали новые пути для развития русской философской мысли, что и привело их к идейным понятиям, значимым и для Древней Руси — эсхатологизму, онтологическому миросозерцанию, богоискательству, религиозно-культурному синтезу. Конечно, Древняя Русь не знала этих понятий, выраженных философским языком, но она реально жила ими, а соприкосновение практического древнерусского мироощущения и теоретических поисков мыслителей религиозно-философского ренессанса начала XX в. дали возможность для диалога между двумя разными культурными эпохами. Именно религиозно-философская традиция начала ХХ в. изменила историософские ориентиры и совершила мировоззренческий сдвиг, что конкретно можно проследить на примере работ В. Ф. Эрна, Е. Н. Трубецкого и П. А. Флоренского.
В. Н. Эрн — замечательный философ, развитие и становление таланта которого было прервано ранней смертью, но даже то, что он успел сделать до кончины, являет черты оригинальной и глубокой мысли. Для его мировоззрения характерно противопоставление меонизма, символизирующего рационализм и рассудочную философию, и онтологизма, основой которого мыслился христианский логос-разум, постигающий цельное бытие. В связи с этим противопоставлением Эрн борется за логос философии против рацио современного позитивизма и материализма, что приводит его к созданию историко-философской схемы: противостояние философской мысли Западной Европы Нового времени и древнего любомудрия, которое получает наивысший расцвет в христианской мысли раннего Средневековья. В статье «Идея катастрофического прогресса» (1909) он провозглашает два вида исторического сознания. Первый вид получил начало в Европе после XVII в. Его существенная характеристика состоит в том, что он предполагает непрерывное возрастание и
прогресс ценностей гуманизма и цивилизационного развития, в то время как подлинный, «катастрофический» прогресс усматривает трагедийность в судьбах мира и человечества и провозглашает невозможность механического возрастания суммы абстрактного добра. Ссылаясь на работу П. Флоренского «О символах бесконечного», Эрн доказывает, что точками отсчета подлинного прогресса были катастрофы и революции, взрывы энтузиазма и жертвенности, которые указывают на то, что мир в конце концов ждет последняя катастрофа, которой и закончится его бытие и начнется Бытие подлинное, обновленное. Даже на основании этих двух идей можно понять, что в лице Эрна русская мысль начинает возвращаться к истокам средневекового миросозерцания, для которого как раз характерны онтологизм и «финализм» (апокалиптика в качестве историософской установки). Даже славянофилы никогда бы не решились утверждать бессмысленность прогресса, несмотря на их жажду построения цельного, онтологического мировоззрения. Однако одно без другого состояться не может, поскольку и онтологизм и «финализм» являются звеньями одной мировоззренческой цепи, как это показывает история древних цивилизаций или философская мысль Древней Руси.
Начало Первой мировой войны явилось новым толчком для развития историософских тем. Военная тематика обсуждалась во всех периодических изданиях. Она стала предметом дискуссий на заседаниях петербургского Религиозно-философского общества (заседания 26 октября, 21 декабря 1914 г. и 5 февраля, 8 марта 1915 г. с докладами А. А. Мейера «Религиозный смысл мессианизма», С. М. Соловьева «О современном патриотизме», С. И. Гессена «Идея нации», Г. А. Василевского «Виновата ли германская культура»), в частности, обсуждался вопрос о национальном призвании и русском мессианизме. В московском Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева 15 января 1915 г. также состоялась беседа на тему «О нашем отношении к германской культуре», со вступительным словом выступил В. Эрн, который затем развил свои идеи о войне в статьях «От Канта к Круппу» (1914), «Меч и Крест» (1915). Идеи названных статей можно суммировать примерно так: война открывает перед Россией новые перспективы, она возвращает страну к ключевой для нее эпохе Куликовской битвы. В войне открывается тяжба всемирно-исторических начал, в которой Россия символизирует все светлое, подлинный христианский Логос; Германия же символизирует алчность, несправедливость и западный рационализм. Только во второй половине 1915 г. проходит горячка первоначального энтузиазма, наступает время для более ответственного отношения к участию России в мировой войне.
Две лекции «Время славянофильствует» Эрн прочитал в начале 1915 г. Он утверждал, что «мы фактически вступаем в славянофильский эон нашей истории»5. По мнению Эрна, война подвигла на споры о подлинном русском национальном идеале. Война открыла необходимость познания сердца русской культуры, ее «внутренней Фиваиды», без чего война превратится в бессмысленную бойню, а русские уподобятся своим противникам. Русские должны сражаться за Русь, зная, за что они жертвуют своей жизнью. Эрн пытался реконструировать скрытый подлинный лик России и говорил, что в России сплетаются два противоречивых начала, не позволяющих до конца познать ее сущность. Первое начало связано с культурно-историческим изобилием— «вопреки общему мнению культура России очень стара»6. Особенно красноречиво об этом говорит «недавно открытая» древняя архитектура и живопись, формы которых указывают на утонченность и аристократичность древнерусской культуры, показывающие, что она явилась преемницей античного,
классического духа. Последнее утверждение особенно важно для Эрна, поскольку позволяет ему связать дорогой для него идеал христианского Логоса (как сплава евангельского благовестия и древнегреческой философской мысли) с подлинным ликом русской культуры. Однако вторая сторона этого изобилия в том, что всякое подлинное древнерусское культурное явление прячется под покровом невзрачной простоты, так что реальность и идея Древней Руси резко контрастируют. Чтобы увидеть и приобщиться к этой подлинной культуре, надо иметь некое второе зрение, подобно тому, которое имел Платон, созерцавший свои идеи. Со времен Петра I русские должны были оставить свою культурную аристократическую утонченность и учиться на Западе элементарным ремеслам. С этого начинается новый пласт исторического времени, который воспринимается как свидетельство молодости, недавнего начала российской истории. «Старая русская культура вся пронизана религиозным
7 «
онтологизмом»', в то время как в новой послепетровской культуре это из данности превращается в заданность. Древнерусскую культуру Эрн обозначает как духовный классицизм, который в новой фазе выявляется как идея всечеловечности, так что сама русская история предстает как двувозрастная. Для Эрна в настоящем и происходит столкновение этих двух возрастов, в результате которого поднимаются и обнажаются исторические пласты. Об этом же гениально писал Е. Н. Трубецкой, утверждая, что «именно катастрофические переживания наших дней сделали автору понятным древнее русское религиозное искусство»8, и это утверждение весьма симптоматично. Анализируя содержание работ того времени, относящихся к исследуемой теме, можно утверждать, что пробуждение нового, не просвещенческого и не славянофильского историософского осмысления древнерусской действительности было связано по преимуществу с двумя событиями — открытием древнерусской иконописи и архитектуры и началом Первой мировой войны. В соответствии с этим, это новое историософское сознание можно обозначить как художественное и катастрофическое (апокалиптическое), воспользовавшись термином В. Ф. Эрна. Образ Древней Руси увидели в динамике бурных потрясений, войн и катастроф, которые происходили на фоне утонченного, классического, античного типа мировосприятия и культурного творчества.
Наиболее ярко новый историософский тип сознания выразил Е. Н. Трубецкой в «Этюдах по русской иконописи» (1915-1918). Для Трубецкого вопрос о сущности древнерусской иконописи решался в контексте проблемы о смысле жизни. В эмпирическом мире царит хаос, зло и насилие, однако это состояние, если его принять как конечное, упраздняет всякую надежду на целесообразность жизни, на ее благость и вообще причастность божественному началу. Этому эмпирическому состоянию необходимо противопоставить некую идею, творческий акт такой же глубины и убедительности, как и наличная действительность. Древнерусское религиозное искусство родилось в борьбе с искушением признать наличное состояние мира за конечное, противопоставляя ему идею храма, понимаемого как идеальный образец грядущего мироустройства, в котором будут упразднено зло и насилие. В храм должно войти все сотворенное — ангелы, человечество, низшая тварь, более того, весь мир должен быть претворен в храм, одухотворен до состояния всеобъемлющего, славословящего Бога многоипостасного существа. Это — основная идея древнерусской духовной культуры — соборность твари как грядущее состояние мира, противостоящее вражде и безумию наличной действительности, «тем же идеалом вдохновлялось все древнерусское благочестие... иконопись выражает собою глубочайшее, что есть в древнерусской культуре»9. Вместе с тем древнерусская культура есть культура
аскетизма, и важно понять, как этот аскетизм сочетается с обилием разнообразных красок древней иконописи, возвещающей радость и ликование. Трубецкой подчеркивал, что аскетизм в древнерусской культуре занимает подчиненное место, хотя исследователи XIX в. склонны были преувеличивать его роль. Трубецкой показывал, что религиозный идеал Древней Руси был исполнен внутреннего света, радости от прозрения грядущего Небесного Царства, предвкушения начатков его воплощения. Людям, вступившим в грозный XX в., стал понятен религиозный идеал Древней Руси, более того «после всего того, что мы перетерпели, — мы жить не можем без этой радости»10. В этом заключается непреходящее значение древнерусского религиозного идеала, который «непонятен сытой плоти, недоступен сердцу, полному мечтой о материальном благополучии. Но он становится жизнью, когда рушится эта мечта и у людей разверзается бездна под ногами»11. Последнее суждение Трубецкого весьма любопытно: если в XX в. родилась экзистенциальная философия, апеллирующая к опыту пограничных ситуаций (о чем, собственно, и говорит Трубецкой), то мироощущение Древней Руси по сути объявляется экзистенциальным, что открывает новые возможности постижения этой культуры.
Вдумчиво всматриваясь в мир древнерусской иконы, Трубецкой обсуждал много частных моментов: представление древнерусских людей о Страшном Суде (как идея суда совести над человечеством и его деяниями), софийность иконописи и вообще тему Софии Премудрости Божией, психологию архитектурных построений древнерусских храмов и т. д. Его интересовали не только памятники религиозной архитектуры и живописи, но и словесное творчество, которое отразило те же процессы, характерные для всей древнерусской истории. В статье «“Иное Царство” и его искатели в русской народной сказке» (1922) он обращался к исследованию русской психологии, выраженной в сказках и устных повестях, и показывает, как выгодно древнерусское сознание отличается от того, какое восторжествовало на Руси в послепетровский период. Вообще, основным выводом Трубецкого можно считать следующий: древнерусская культура незаслуженно забыта и отвергнута, между тем как она хранит истоки истинно духовного начала, противостоящего падшему материальному миру. Когда материальное начало восторжествовало в мире (и в России), когда плотское и греховное выразило себя в пошлом и мещанском, охватившем умы русских, тогда оно упразднило и отвергло духовность и аристократизм Древней Руси. Однако мир в том состоянии, в котором он оказался в начале XX в., не может иначе продолжить свое существование, не вернувшись к духовной активности, утонченному аристократизму и примату духовного над материальным, что гениально выражено в артефактах культуры Древней Руси.
Прозрения и тонкие замечания Трубецкого о древнерусской духовной жизни необычайно интересны и заслуживают самого пристального внимания. Безвременная кончина и трагические обстоятельства последних лет жизни помешали Е. Н. Трубецкому продолжить исследования или выдвинуть стройную концепцию древнерусской культуры. По сути мы имеем у него только начатки теории и россыпи блестящих и глубоких мыслей по этому поводу. Однако направление мысли, которое развивал Е. Н. Трубецкой, получает полноту и законченность в сочетании с идеями священника Павла Флоренского, подошедшего к данной проблеме не только психологически или с точки зрения искусства, но показавшему бытовое воплощение этой психологии, ее кристаллизацию в культе.
Сразу необходимо оговориться, что древнерусское религиозное творчество, нашедшее воплощение в иконописи, храмостроительстве или пении, не может в стро-
гом смысле этого слова, считаться искусством, поскольку имеет совершенно иные задачи и смысл. Иконопись противостоит живописи, богослужебное пение — музыке, а храмостроительство — светской архитектуре. Однако во времена Е. Н. Трубецкого еще не до конца была осмыслена противоположность этих видов творчества. П. Флоренский своими работами показал как раз их несовместимость и радикальную полярность, положив начало более грамотному пониманию двух различных феноменов. Он как бы соединил онтологические толкования В. Ф. Эрна и психологические прозрения Е. Н. Трубецкого. Его творческий синтез отличается большей глубиной и конкретностью в силу того, что П. Флоренский творил не вне, но как бы внутри древнерусской культуры и психологии, пытаясь угадать и воспринять ее стиль мышления.
Характеризуя мышление П. Флоренского и своеобразие его творчества, игумен Андроник (Трубачев) выделял «построение мысли на принципах догматики, символизм, антиномизм, диалектичность, интуитивизм, энциклопедичность, почвенность»12. На наш взгляд, этот список необходимо дополнить одной существенной характеристикой, которая, с одной стороны, является обобщающей все названные черты, а с другой — совершенно самостоятельной, открывающей самые сокровенные стороны склада личности П. Флоренского. Эту характеристику в общем виде можно обозначить как архаичность мышления, способность чувствовать и жить мировоззрением давно ушедших эпох, причем наидревнейших, корневых для истории человечества. Сам П. Флоренский с горечью писал в письме С. Н. Булгакову: «Складывается такое впечатление, что я нетерпим для современности и что всякое слово, всякое движение вызывают сейчас какие-то шипы, какие-то подпольные бурчания, недовольства»13. Действительно, в самом строе мыслей Флоренского присутствует особенный момент, который заставляет его мысль двигаться в русле глубокого проникновения в основания исследуемых им явлений. П. Флоренский способен чувствовать на уровне архаической психики древнего человека, из центра сознания которого он созерцает интересующие его объекты. С этим связаны его не всегда удачные (с точки зрения классического богословия) попытки толкования и осмысления христианства, которое в его изложении архаизируется, наполняется магическими и эзотерическими смыслами. Такой поворот мысли Флоренского был характерен с самого раннего периода его творчества, примером чего могут служить курсовые сочинения, написанные П. Флоренским во время учебы в МДА на 2-м и на 3-м курсах и посвященные философии имени. В этих сочинениях П. Флоренский многократно подчеркивал, что сознание современного, даже верующего человека совершенно неспособно проникнуть в образ мышления, характерного для древнего человечества. П. Флоренский выделял одну характерную черту этого древнего сознания — религиозное начало, которое «вызвало, определило и сложило все социальные формы внешней, экономической и юридической жизни. И если бы мы захотели выделить все то, что обусловлено религией, то получили бы в остатке чистый нуль: было одно только религиозное общество»14. На основе исследованного материала П. Флоренский пришел к выводу, что древний тип мышления и культуры конгениален его мироощущению и обладает двумя антиномическими чертами: жесткой подчиненностью требованиям культа, ритуала, табу и реальной свободой индивидуальной жизни, которая слита с природными стихиями и энергиями. Однако архаический строй мысли у П. Флоренского был скорректирован с учетом личного жизненного опыта, христианской догматики и христианского благовестия о личном, ипостасном начале в человеке.
Такая установка П. Флоренского позволила ему глубоко проникнуть в психологию, принципы мышления и художественно-образное миропонимание древнерусского общества. Недаром, о. Павел говорил о себе: «свое собственное мировоззрение Ф[лоренский] считает соответствующим по складу стилю XIV-XV вв. русского средневековья»15. В чем Флоренский мог находить образец и эталон для своего мышления в эпоху, еще не знавшую науки, техники и философии? Для него вопрос решался не на уровне фактическом, а на уровне культурных архетипов и религиозного сознания, характерных для данного времени. Подобно Эрну, Флоренский видел непосредственную связь древнерусской и эллинской культуры, признавая достижения первой не просто уровня общечеловеческой, но и даже наиболее выдающейся в истории культурной значимости. Русь — законная наследница «Византии, а через посредство ее, но также — и непосредственно,—древней Эллады»16. В метафизическом смысле вся древняя Русь, по его мнению, является сродной эллинству, но существует и некий выразитель этого античного, классического начала на русской почве — преп. Сергий Радонежский, которого Флоренский именует вторым родоначальником русского народа и создателем второй (исторически) русской идеи. Первый родоначальник русской культуры — равноапостольный Кирилл Философ, который узрел в раннем детстве видение Св. Софии, Премудрости Божией. Это видение стало начальным центром, религиозной идеей нарождающегося русского государства. Весь Киевский период русской истории прошел под знаком Софии Премудрости Божией, софийной архитектуры и софийных икон, чем предопределился по преимуществу женственный, воспринимающий характер эпохи, который не лишен тем не менее «рыцарственного уклада». За доверчивым принятием эллинства, приходит пора мужественного самосознания, создание государственности, устойчивого быта, проявление активного творчества в искусстве, развитие хозяйства, что происходит в эпоху русского Средневековья XIV-XV вв. Для того чтобы нация могла совершить подвиг своего культурного и государственного самоопределения, ей необходимо иметь дальнейший духовный импульс, который она получает через видение преп. Сергия Пресвятой Троицы. Это было время, когда Византия завершает свою культурную миссию, выговорив последнее важнейшее догматическое слово в лице исихастов, а культурная миссия переходит к русскому народу, задачей которого становится зримо воплотить видение Троицы, — символ наивысшего единства в любви и преодоления «ненавистной розни мира сего» (слова преп. Сергия). XIV в. для Флоренского является веком Пресвятой Троицы в России, что проявляется во всем духовном складе нации, освоении Русского Севера учениками преп. Сергия, создании циклов Троичных праздников, новой литургической поэзии, строительстве храмов и монастырей в честь Троицы, написании икон, и среди них — самой выдающейся иконы Пресвятой Троицы преп. Андрея Рублева. Если первая явленная Софий-ная икона, не известная Византии, появилась в Киевской Руси, то икона Троичная, дотоле неизвестная миру, появляется опять-таки в России несколькими веками позже. Флоренский доказывает, что особая восприимчивость русской нации к символу Троичности и ее культурное творчество, связанное с этой темой, является ее оригинальным открытием и вкладом в мировое культурное творчество. Описывая икону преп. Андрея Рублева «Троица», Флоренский не скрывал своего восхищения, для него очевидно, что это «достигнутое совершенство изобразительности, равного которому или даже подобного не знает история всемирного искусства»17. В связи с этим Флоренский выводит даже новое доказательство «бытия Божия»: если есть «Троица» Рублева, следовательно, существует Бог. Он подчеркивал, что это не просто
плод индивидуального творчества преп. Андрея, но воплощение видения преп. Сергия, который и является истинным «автором» иконы. Вмещение индивидуального разума в формы общечеловеческого, в данном случае церковного канона, открывает родник творчества, и в этом смысле русская культура Средних веков есть явление мировой общечеловеческой культуры по преимуществу. Особый признак древнерусской культуры — ее реализм, под которым Флоренский подразумевает символизм и онтологизм, в сплаве дающие платонизм как способность «умного» постижения идеи, лика, истины вещей. Недаром русская история допетровского времени представляется временем раскрытия и воплощения двух небесных видений. Учитывая все сказанное, можно понять, что именно привлекало Флоренского в XIV-XV вв. Флоренскому очень близки были слова И. В. Киреевского о том, что в основе истинной философии должны лежать догматы Церкви и в первую очередь — догмат Пресвятой Троицы. Русское Средневековье, прошедшее под знаком Троицы, клас-сически-эллинских утонченных форм культуры и преображенного христианством платонизма в этом смысле является извечным философским эталоном.
Необходимо отметить, что для П. Флоренского и его современников Древняя Русь открылась через краски, явилась зримой и осязаемой, но не зазвучала еще в свойственных ей звуках и ритмах. Русский знаменный распев, тем более эпохи XIV-XV вв. (наонное пение), был открыт только в 60-80 х годах XX в. Оценивая и верно угадывая основные черты мышления и восприятия, свойственные Древней Руси, П. Флоренский иногда допускал неверные фактически толкования. Так, описывая моленные иконы преп. Сергия, он пытался представить звучание и психологию восприятия, порождаемую в сознании цветовыми комбинациями красок, которые использовал иконописец. Цветовая гармония у него получается соответствующей (по цветовой гамме Земана) G-mol (ре-соль-си) и C-dur (до-ми-соль). В другом месте, Флоренский пишет о сходстве настроения одной из древних икон музыке Бетховена и т. д. Таким образом, он психологизирует восприятие средневекового человека, приписывая ему минорно-мажорное восприятие цветовых гамм, в то время как древняя музыка не знала минорно-мажорных соотношений, являясь музыкой не тонального, но модального типа. Модальность представляет стабильный, а тональность — динамичный взгляд на мир, что подтверждает даже терминология «Нового времени: “динамизм”, “активность”, “напряженность”, “рационализм” и даже “диалектическое развитие” в процессе борьбы устоев и неустоев»18. Фитные калофонические композиции знаменного распева соответствуют состояниям мистического восхищения, что подтверждается их ассиметрическим ритмом, центонной техникой построения, модальным движением по звукоряду и акцентами, не имеющими никакого сходства с особенностями европейской музыкой Нового времени. Однако время для более тонкого и глубокого анализа древнерусской культуры, опирающегося на открытия музыкальной медиевистики, к началу XX в. еще не наступило. Можно только отметить, что, несмотря на фактическое незнание этой области, П. Флоренский верно угадал основные психологические характеристики художественного восприятия древнерусского человека.
Для П. Флоренского было характерно динамическое видение развития культурно-исторических типов. Он полагал, что отдельные культуры ритмически сменяются типами культур средневековой и возрожденческой: «Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью»19. Для средневекового типа характерно восприятие мира как пронизанного божественными
энергиями и благодатью, что находит выражение в учении исихастов (для архаического общества эти энергии воспринимаются как магические), для второго типа характерен номинализм в самом широком смысле слова — отрицание причастности имен, вещей, души человека, природных явлений высшим силам и энергиям. Давая характеристики возрожденческому типу культуры, Флоренский базируется во многом на материале изобразительных искусств (а не литературы и философии). Нормы изобразительного (и точнее — канонического, религиозного) искусства, принятые в ту или иную эпоху, открывают особенности мировоззрения (именно воззрения-на-мир) данной культуры, из которого уже возникает возможность философского, богословского, литературного и другого творчества. Характерными примерами того и другого типа культуры является древнерусская иконопись и живопись эпохи Возрождения. По мнению Флоренского, основные различия этих воззрений на мир сводятся к тому, верят ли их носители в онтологическую первичность и самостоятельность («самодовлеемость») видимого мира или же веруют в Бога и признают мир Его творением. Как писал П. Флоренский, «возрожденская живопись... служила первому миропониманию, а иконопись избрала своей основой второе... культура ре-нессансовая в глубочайшем существе своем эклектична и противоречива», искусство «держится ... соками средневековых своих корней, и если бы вплотную стало вырывать питающие его традиции, то пришло бы к простому самоуничтожению»20. Для возрожденческой живописи (и, соответственно, типа культуры) нет иерархии бытия, она склонна придавать миру самодовлеющее значение, обожествляя его. Этот пантеизм — всего лишь другой полюс ренессансного атеизма, а сама эта культура открывается как религиозно остывающий полюс средневековой культуры, — реальной преемницы древней общечеловеческой религиозной культуры.
Основываясь на таких предпосылках, П. Флоренский характеризовал и древнерусский тип культуры. Для него высшим взлетом и выражением его является период XIV-XV вв., а московское царство он уже рассматривает как предвозрожденческий период, что сказывается, по его мнению, на характере иконописи XVI в., в которой «уже реет Смутное Время как духовная болезнь русского общества. Но выздоровление в XVII в. было только реставрацией, а по-русски — починкой, и новую жизнь русские люди начали с барокко... Это — закисание Руси дрожжами нового времени. И петровские реформы, новый духовный сдвиг долу... »21. Остывание религиозной энергии, переход русского общества на возрожденческий тип культуры имел своим непосредственным следствием катастрофу 1917 г.: «духовное мировоззрение разлагается и даже неопытный взгляд легко прозреет в иконописных явлениях времени (XVIII в. — К.Е.) грядущую революцию»22. Оценка реформ Петра I Флоренским является одной из самых отрицательных в русской историософской традиции. Для Флоренского неинтересно поверхностное рассмотрение этого явления, но его внимание привлекают конкретные религиозно-психологические следствия реформ. Прямым следствием такого рода явился упадок православной Церкви, которая, по мнению Флоренского, в XX в. находится в довольно критическом состоянии. Это связано с тем, что усиливается упадок и разложение православного быта, начавшиеся в эпоху Петра I и получившие дальнейшее развитие. Петр I был доверши-телем того процесса, который начался в эпоху Московского царства: размывание онтологических основ бытия в сознании человека, религиозных корней культового и бытового благочестия. Деятельность патриарха Никона Флоренский назвал «реакционною и вообще антинациональною»23. С этой точки зрения понятен религиозный протест старообрядчества, которое возжелало сохранить допетровский
мир онтологического, культового благочестия: «покушение на обряд, на изменение его в данное время и в данной стране необходимо и закономерно рассматривается как потрясение ОСНОВ, глубочайших корней общества»24, т. е. обряд не существует как самостоятельная, секулярно существующая единица, но в комплексе других взаимосвязанных символических систем. Древнерусское общество, как следует из идей Флоренского, предстает в виде огромной системы символических подсистем, основанных на культе.
В «Философии культа» П. Флоренский писал: «Пользуюсь случаем выразить публично свое глубокое уважение к старообрядческому глаголемому “обрядове-рию” и “буквоедству” с истинно-свободным и творческим духом его толкований.. . с его проникновенным постижением важности, таинственности и непреложной существенности обряда»25. Несмотря на то, что старообрядчество, по мнению Флоренского, не является эталонным явлением для церковной жизни, «оно все же наиболее близко к тому идеалу (церковности. — К.Е.), который мы нарисовали»26, потому что оно традиционно, исполнено бытовой и практической силы. Что же является, по мнению Флоренского, истинным идеалом церковности и религиозного сознания? Об этом он сам говорил, относя свое мировоззрение к типу русского средневекового. Флоренский устремлял свой взор на те времена, когда христианство и культура были в едином сплаве, что рождало явления иконописи и древнерусской святости. Средневековая культура была некой недосягаемой для последующих эпох вершиной, извечным эталоном, по которому можно оценивать влияние христианства на культуру. В отличие от светской культуры, в которой моменты смыслового оформления человеческих идей даны в распадающемся, не целостном состоянии, в древнерусской культуре дается сложный сплав ее элементов на основе всеобъемлющей религиозной идеи. Восприятие даже отдельных моментов средневековой культуры неимоверно сложно для человека Нового времени, привыкшему не к символически-всецелому восприятию действительности, но к аналитическому. Флоренский открывает принципы русского средневекового мировосприятия в таких работах, как «Иконостас» и «Обратная перспектива», показывая невероятную сложность или, точнее будет сказать, гениальность такого восприятия и творчества.
Однако возврат к эталонному, «осевому» религиозному времени, как можно понять некоторые мысли П. Флоренского, невозможен, иначе это будет попыткой, подобно той, что была предпринята деятелями эпохи Возрождения, пытавшимися возродить в чистоте древнегреческую культуру. Флоренский пытался не столько писать о Древней Руси, сколько реально воссоздавать ее образ в собственном стиле мышления. Жажда воплощения единого универсального идеала в жизнь, порожденная бременем многообразия навыков, интересов и талантов, свидетельствует как раз о том, что в реальности его не существует. Флоренский предпринял титанические усилия по воссозданию классического средневековья в самом себе, что вызвало неприятие со стороны многих мыслителей его времени, обвинивших его в стилизации и искусственности.
Образ средневековой культуры занимал исключительно важное место в творчестве П. Флоренского, видевшего свою основную задачу в создании целостного мировоззрения на основе религиозно-культурного синтеза, исторически осуществленного в средневековой русской культуре. Однако, повторимся еще раз, русское Средневековье и, в частности, православное культовое благочестие Флоренский характерным образом архаизирует, придавая ему смыслы и значения, более подходящие для древнейшего, дохристианского времени. В случае с П. Флоренским мы, кроме того,
встречаем полное преодоление всех историософских установок XVIII и XIX вв., оригинальную мысль, как бы вышедшую из границ своего времени и ставшую частью мировой, вневременной культуры.
Образ Древней Руси по-разному отразился в творчестве русских мыслителей дореволюционного времени. Однако изменения в типологии историософского сознания произошли в творчестве именно В.Ф.Эрна, Е. Н. Трубецкого и свящ. П. Флоренского. В.Ф.Эрн и Е. Н. Трубецкой предложили свой опыт осмысления древнерусской культуры с точки зрения исторической реальности Первой мировой войны, но были полны веры и надежды на лучшее будущее. В явлениях древнерусской иконописи Трубецкой видел зримое свидетельство того, что жизнь не бессмысленна, так как в еще более трагические времена мировой бессмыслице противостояла величайшая идея единства и красоты. Древнерусскую культуру Эрн воспринимал как культуру онтологическую, а традиционность онтологического мироощущения в России для него было еще одним аргументом в борьбе за Логос против западного меонизма и рационализма. П. Флоренский, несмотря на то, что свои лучшие работы о древнерусской культуре написал в период после 1917 г., также обладал способностью к художественному восприятию русского Средневековья, что объясняется особенностями его личного мировосприятия. Он придавал значение не сиюминутным событиям, пусть даже таким ошеломляющим как гибель Российской империи, но более глубоким духовным явлениям. П. Флоренский, как и В.Ф.Эрн, воспринимал Древнюю Русь с точки зрения эллинистических категорий, видя в ней преемницу древнегреческой классической культуры. Кроме того, по его мнению, русская история была движима религиозными идеями (для Киевской Руси — идея св. Софии, для Московской — Пресвятой Троицы), а древнерусская иконопись свидетельствовала об особенной способности русских к религиозному созерцанию ликов, т. е. идей видимого и невидимого миров. Все три русских мыслителя явились наиболее яркими выразителями нового историософского сознания, для которого были характерны реабилитация древнерусской культуры и осмысление ее мировоззренческих основ.
ПРИМЕЧАНИЯ
I См. его книги: Мартынов В. 1) Культура, иконосфера и богослужение Московской Руси. М., 2000; 2) Конец времени композиторов. М., 2005.
Вебер Ф.Х. Записки о Петре Великом и его царствовании. Цит. по изд.: Стен-ник Ю. В. Идея «древней» и «новой» России в литературе и общественно-исторической мысли XVIII — начала XIX века. СПб., 2004. С. 28.
3 Феофан (Прокопович). Слово похвальное. Цит. по изд.: Стенник Ю. В. Указ. соч. С. 50.
4 Трубецкой Е. Н. Из прошлого. Томск, 2000. С. 136.
5 Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 371.
6 Там же. С. 386.
7 Там же. С. 387.
8 Трубецкой Е. Н. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998. С. 338.
9 Там же. С. 346.
10 Там же. С. 365.
II Там же. С. 367.
12 Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 177.
13 Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. Томск, 2001. С. 116.
14 Флоренский П. Священное переименование. М., 2006. С. 156-157.
15 Флоренский П., свящ. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 39.
16 Флоренский П., свящ. Собр. соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 353.
17 Там же. С. 460.
18 Кутузов Б. П. Знаменный роспев — поющее богословие. М., 2000. С. 31.
19 Флоренский П., свящ. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. С. 39.
20 Флоренский П., свящ. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С. 511-512.
21 Там же. С. 489-490.
22 Там же. С. 490.
23 Там же. С. 364.
24 Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004. С. 193.
25 Там же. С. 68.
26 Флоренский П., свящ. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. С. 662.
