CC BY-NC-ND
58
Ф.И. Синельников
ОБРАЗ БОГА В ТВОРЧЕСТВЕ Н.А. БЕРДЯЕВА И Д.Л. АНДРЕЕВА
Идея единого Бога, открывшаяся человеческому сознанию, предполагает, что Он имеет все возможные совершенства (если вести речь о положительной, катафатической теологии). Среди этих совершенств особое место занимают всеблагость и всемогущество, которые в религиозном сознании нередко были определяющими качествами Бога.
«Всемогущество» - это целостное, однородное, тотальное определение, тогда как «всеблагость» может иметь значительно более широкий спектр смыслов, причем некоторые из этих смыслов могут оказаться несовместимыми с понятием «всемогущество». Осознание человеком присутствия зла в мире, созданном всемогущим Богом, вызывала потребность в теодицее. Согласование всемогущества и всеблагости Бога можно было бы назвать основным этико-философским вопросом всех трех авраамисти-ческих религий.
У древних иудеев не было философии в античном понимании этого слова (до Филона Александрийского). Они искали ответы на драматические религиозные вопросы не в абстрактных философемах, а в общенародной вере в Бога и в пророческом откровении, всегда имевшем социальный характер. Вера пророков была парадоксальна. Она не пыталась рационально устранить противоречия между живым Богом Авраама, Исаака и Иакова, Который творит все, что хочет (Пс. 113, 11; 134, 6), и страданиями избранного этим Богом народа. Бог выражал свою волю в судьбе своего народа. Народ имел автономную волю, он мог либо следовать Завету, на страже которого стоял Закон, либо нарушать его. Всемогущий и всеведущий Бог при этом как бы не вмешивался в выбор народа, но Он мог проявить свою волю, направив ход событий таким образом, что народ переживал последствия своего коллективного выбора - богоугодного или богоборческого.
Древние иранцы шли другим путем. Их религиозная модель имела заметное сходство с древнееврейской верой (что отчасти объясняется иранским влиянием в начальный период Второго храма), но и резко от нее отличалась. М. Бубер определил иранскую и еврейскую религиозность как «два образа веры». Эти два образа находили свое проявление в разных формах деятельной веры в Бога: если евреи должны были следовать Закону, установленному Заветом, то иранцы должны были постоянно делать правильный выбор между Добром и Злом. Откровение Гат Зара-туштры говорило о едином могущественном всеблагом Боге, но при этом признавало существование силы, враждебной Богу. Сила эта была персонифицирована в антагонисте Бога, который несет изначальную ответственность за существование в мире зла. Задача благочестивого иранца состояла в том, чтобы бороться против сил зла и каждым своим действием (мыслью, словом или поступком) усиливать стан Бога.
В иудаизме эпохи Второго храма фактически отсутствовало представление о персонифицированном противнике Бога. И зла -как некоего самодеятельного начала - иудаизм не знал. Можно сказать, что впервые в иудейском мире о существовании дьявола возвестил Иисус (у ессеев и иудейских апокалиптиков рубежа эр не было учения о дьяволе как могущественном враге Бога). В Евангелии образ дьявола не только часто встречается, но и является одним из самых важных элементов христианского учения (цитата о Деннице, рассказ об искушении и т. д.). Причем этот дьявол объявляется не покровителем ненавистных угнетателей-язычников или евреев - нарушителей Закона, а отцом современной Иисусу части политической и культурной элиты Иудеи («Отец ваш - дьявол»). Заметим, что такой радикализм в вопросе о существовании дьявола как деятельном противнике Бога соответствовал скорее не еврейскому, а иранскому типу веры.
Становление христианства как самостоятельной религии, естественно, протекало под сильнейшим влиянием иудаизма. Из иудаизма было усвоено представление о едином всемогущем и всеведущем Боге. Но, с другой стороны, священными текстами христиан стали Евангелия, и игнорировать слова Иисуса для Его последователей было просто невозможно. Попытка сочетать наследие ТаНаХа и огненное провозвестие Иисуса сделало всю последующую историю христианства внутренне противоречивой и глубоко трагичной.
Этические противоречия присутствовали (и присутствуют) в стремлении христиан согласовать сразу несколько идей: идею всемогущего Бога, идею существования дьявола и идею мило-
сердного страдающего Бога, воплотившегося в человеке. Попытки разрешить эти противоречия через обращение к античной философии только усложняли решение возникающих проблем.
Отчасти это было вызвано тем, что в наследство от античной мысли к христианству перешли многие положения, которые плохо совмещаются с парадоксальностью и антиномичностью веры древнееврейских пророков и Благой Вестью Иисуса. К таким положениям относится, например, бессодержательная по своей сути идея о том, что «все стремится к благу», или не замечающая трагичности бытия обезличенная идея, что «зло есть умаление добра». Попытка использовать их для преодоления противоречия между всеблагостью и всемогуществом Бога не решала вопроса, а лишь отодвигала его решение.
В течение долгого времени христианство (являвшееся государственной религией и поддерживавшее господствующую систему власти) вполне спокойно примиряло идею всемогущего Бога с присутствием в мире зла. Очень часто всеблагость Бога понималась таким образом, что Он становился почти неотличим от дьявола. Даже если Бог воспринимался как беспощадный каратель, наказывающий грешников вечным адом, это ничего не меняло в самой сути вопроса. Все, что Он делал, считалось благом1. Альтернативные взгляды, которые встречались в манихейско-христианских сектах (у павликиан, тондракитов, богомилов, катаров и др.), беспощадно подавлялись господствующими государственно-конфессиональными структурами, поскольку грозили их доминирующему положению в обществе. В самом же манихействе и почти во всех возникших вслед за ним религиозных течениях Бог фактически утрачивал не только всемогущество, но и всеблагость; ведь конечной задачей мирового процесса дуалисты считали полное и окончательное разделение двух сфер - «света» и «материи», отождествлявшейся со злом.
Но Весть Иисуса продолжала свое постоянное, хотя и часто внешне незаметное воздействие на мир. Духовная жизнь усложнялась, а влияние традиционных конфессиональных институтов стремительно сокращалось. В человечестве появлялись духовные гении, благодаря которым образ Бога становился более человечным. При этом они предельно остро ощущали и осознавали присутствие в мироздании зла - личной силы, намеренно противопоставляющей себя Богу.
Совершенно новое слово о всемогуществе и всеблагости Бога было сказано Ф.М. Достоевским. Иван Карамазов отверг грядущую всеобщую гармонию из-за слезинки ребенка. Слова Алеши о бунте - в ответ на «возвращение билета» - требуют дополне-
ния. Иван восстает не против всеблагого Бога, а против такого бога, который правит этим миром, который ставит безличную «гармонию» выше судьбы вот этого, конкретного, существа. Трагедия Ивана в том, что он не может преодолеть ставшее традиционным конфессиональное представление о Боге как всемогущем и всеведущем владыке, своим «промыслом» «попускающим» зло. Конечное торжество «добра» неприемлемо для Ивана не потому, что на пути к нему возникают страдания, а потому, что весь процесс мироздания управляется Богом.
После Второй мировой войны на Западе был задан знаменитый вопрос о том, может ли существовать богословие после Ауш-вица (в России после 1991 г. к Аушвицу был добавлен ГУЛАГ -теологи РПЦ явно не хотели отставать от своих западных коллег). Вопрос породил длительную дискуссию, продолжающуюся до сих пор. Плодотворность этой дискуссии представляется довольно сомнительной, поскольку феномен «постаушвиц-теологии» является, по сути, частным случаем обрисованного Иваном Карамазовым острого противостояния абстрактной мировой гармонии (якобы устанавливаемой всемогущим Богом) и слезинки ребенка. Но традиционная конфессиональная теология сочла необходимым искать новые пути согласования божественного всемогущества и божественной всеблагости только после катастроф ХХ в., унесших десятки миллионов жизней.
Однако в России этическая постановка вопроса Достоевским получила самостоятельное развитие в русской религиозной философии. Здесь в начале ХХ столетия возникла новая генерация религиозных мыслителей, категорически отвергавших образ жестокого Бога. Для них было чрезвычайно важно утвердить Его новый образ - Бога, не творившего ад, не обрекавшего грешников на вечные муки, не насылавшего всевозможные кары на ослушников Своей воли. Горячее стремление к очищению образа Бога было одной из самых ярких особенностей русской мысли до середины ХХ в. Этот поиск не был подчинен внешней идеологической конъюнктуре - конфессиональной, политической или научной. Катастрофы ХХ в. стали лишь катализатором этой интенции религиозно-философского поиска, начавшегося с Достоевского.
В этой небольшой работе мы сопоставим взгляды на обозначенную выше проблему двух русских религиозных мыслителей -философа Н.А. Бердяева и духовидца и поэта Д.Л. Андреева. Это сопоставление интересно по многим причинам. Уже то, что оба эти мыслителя были современниками, имеет для рассматриваемого нами вопроса особое значение. Они жили в эпоху, когда, с одной стороны, образ Бога для множества верующих людей становился
все более человечным, а с другой - масштабы совершаемого на Земле зла заставляли все большее количество людей сомневаться в том, что происходящее «попускается» Богом. Бердяев и Андреев были религиозными мыслителями, не ограниченными формальными конфессиональными рамками и стилем. Разрушение большевиками старой политической и идеологической системы, как это ни странно, во многом способствовало высвобождению религиозной мысли из-под гнета традиции. И изгнанный из России Бердяев, и узник Владимирского централа Андреев оказались избавлены от необходимости увязывать свои убеждения с какой-либо конфессиональной доктриной.
Заметим, что сравнить взгляды этих мыслителей интересно из-за особенной асимметричности их творчества. Так, философ Бердяев не пытается создавать завершенной системы, предпочитая афористический стиль философствования. Андреев, имевший колоссальный духовидческий опыт, именно через этот опыт пытается подойти к традиционным вопросам теологии, к метафизике и этике; не будучи философом, он выстраивает грандиозную систему, в которой тезисно пытается дать ответы на самые важные вопросы бытия.
В этой статье мы рассмотрим поздние работы Бердяева и Андреева - отчасти потому, что они были написаны примерно в одно и то же время, а главное, потому, что именно в этих работах был подведен своего рода итог их творчества и духовного пути.
1
Бердяев радикально отличается от всех остальных русских религиозных мыслителей (и не только русских). Он не создает абстрактных концепций, его философия не схематична, а профетична. Он не только мыслит, но и пророчествует, подобно библейским пророкам. В вопросе о качествах Бога Бердяева отличает особая форма апофатизма, которую можно было бы назвать «конкретно-этической». Этот апофатизм призван избавить образ Бога от принижающих его натуралистических определений. Бердяев утверждает, что «в истории человеческого богопознания нередко дьявола принимали за Бога»2. И философ решительно восстает против загрязненного этим миром понимания Бога3. Так, он пишет: «О Боге нельзя мыслить рациональными понятиями, которые всегда взяты из этого мира, на Бога не похожего. Правда была лишь на стороне апофатической теологии. Невозможно строить онтологию Бога. <...> О Боге можно говорить лишь языком символики духовного опыта»4. В полной мере этот конкретный апофатизм
прилагается к вопросу о божественном всемогуществе. Бердяеву чуждо спекулятивное увязывание идеи божественного всемогущества с присутствием в мире зла. Согласно Бердяеву, «...к Богу неприменима низменная человеческая категория господства. Бог не господин и не господствует. Богу не присуща никакая власть, Ему не свойственна воля к могуществу, Он не требует рабского поклонения невольника. Бог есть свобода, Он есть освободитель, а не господин. Бог дает чувство свободы, а не подчиненности»5. Но Бердяев идет еще дальше: сама категория силы оказывается совсем не подходящей Богу: «К Богу совершенно неприменимы наши понятия о силе, о власти, о причинности»6; «Бог не есть сила в природном смысле, действующая в пространстве и времени, не есть господин и правитель мира, не есть и самый мир или сила, разлитая в мире. Лучше можно сказать, что Бог есть Смысл и Истина мира, Бог есть Дух и Свобода.»7 «.Бог не есть ни господин, ни властитель. Дурным космоморфизмом было перенесение на Бога категории силы. Но Бог совсем не есть сила в природном смысле слова. Бог есть правда. Культ Бога как силы есть еще идолопоклонство.»8 «Более всего нужно отрицать, что Бог есть причина мира, первопричина. Но причинность и причинные отношения совершенно неприменимы к отношениям между Богом и миром, Богом и человеком. Причинность есть категория, применимая лишь к миру феноменов, и совершенно неприменимая к миру нуменальному...»9 Даже такое определение, как «творец мира», по отношению к Богу кажется Бердяеву несовершенным: «Можно еще сказать, что Бог есть основа мира, творец мира, но и эти слова очень несовершенны.»10 В данном случае Бердяев, конечно же, отрицает не творческую активность Бога, а Его сниженное понимание как «производителя», «мастера» мира, изготавливающего объективированный предмет. Бога связывают с Его творениями не отношения детерминирующей причинности, а любовь, свобода и творчество. Философская логика приводит Бердяева к идеям, очень близким идеям Лосского и Андреева, хотя в утверждении свободы духа Бердяев идет дальше этих мыслителей: «Бог сотворил конкретные существа, личности, творческие экзистенциальные центры, а не мировой порядок, означающий падшесть этих существ.»11 «Материя есть лишь порождение отношений между субстанциями. Материальные предметы - знаки духовных субстанций»12.
Мы видим, что Бердяев отбрасывает традиционные определения Бога, так долго подобно магниту притягивавшие взоры мыслителей, связанных с авраамистической религиозной традицией. Он утверждает в своей философии совсем иные ценности
и ориентиры: «Человечность и есть главное свойство Бога, совсем не всемогущество, не всеведение и пр., а человечность, свобода, любовь, жертвенность»13.
Бердяев не пытается найти во всемогуществе Бога гарантию грядущей победы над злом. Он считает, что сам поиск гарантий в духовной жизни является провалом, следствием метафизической несвободы, рабства у сил князя мира сего. Вера Бердяева напоминает веру древних иранцев-маздаяснийцев (как ее интерпретирует М. Бойс): она подобна вере в победу солдата, идущего в бой. Такой тип веры можно считать героическим в отличие от гарантированной «веры», которую, в строгом смысле слова, верой считать вообще нельзя14.
С отрицанием идеи божественного всемогущества связаны и другие положения Бердяева: о законах мира, о Промысле, о земной власти.
Бердяев отвергает диктат законов природы и идею их преду-становленности Богом: «Самые законы природы не вечны, они соответствуют лишь известному состоянию природного мира и преодолеваются при другом состоянии мира»15. Законы - это условность, причем часто такая, которая требует своего преодоления. Бердяев находит родственные идеи не у Лейбница (писавшего о законах как о «привычках природы»), а у Э. Бутру, сказавшего, что законы природы случайны16.
В философии Бердяева нет бунта против законов. В ней есть стремление к их духовному преодолению и преображению, стремление к просветленному чуду, которое «...совсем не означает нарушения каких-либо законов природы, это есть явление смысла в человеческой жизни, обнаруживающееся в природной среде, подчиненной частичным законам»17.
Рациональную теологию, создавшую учение о Промысле, Бердяев обвиняет в создании ложного учения: «Если все от Бога и все направляется Богом ко благу, если Бог действует и в чуме, и в холере, и в инквизиции, и в пытках, и в войнах и порабощениях, то это при последовательном продумывании должно вести к отрицанию существования зла и несправедливости в мире»18. Все традиционные учения о Промысле Бердяев называет «главными препятствиями для веры в Бога»19. Бердяев отказывается принимать какие-либо оправдания идеи всемогущего Бога, управляющего миром. «Бог находится в ребенке, проливающем слезинку, а не в миропорядке, которым оправдывают эту слезинку»20.
Бердяев не отрицает Промысел и благодать, он лишь категорически отказывается принимать обветшавшее учение о них.
Для Бердяева «благодать ничего общего не имеет с нашим, от мира взятым пониманием необходимости, силы, власти, каузаль-ности»21. «Благодать не есть действующая извне сила, благодать есть обнаружение божественного в человеке»22.
Власть как система отношений не находит никакого оправдания в поздних произведениях Бердяева. Представить себе, что Бердяев принимает идею «власти Бога», просто невозможно.
Критика Бердяевым государства («.государство всегда подает голос за казнь Христа»23) и земной власти слишком хорошо известна, и здесь нет смысла ее пересказывать. Обращает на себя внимание динамичность его воззрений, касающихся политических форм: «До конца нужно утверждать относительные формы, дающие максимум возможной реальной свободы и достоинства личности, и примат права над государством. Но идеалом может быть лишь преодоление всякой власти, как основанной на отчуждении и экстериоризации, как порабощен-ности»24.
Интересно обратить внимание на то, как именно отрицание Бердяевым идеи всемогущества Бога связано с существованием в мире страдания. «Слезинка ребенка» исключает для Бердяева возможность принять идею всемогущего Бога и вульгарно понимаемого Промысла. Но страдание для Бердяева имеет двойственное значение: «Есть в мире страдание, которое не есть наказание за грехи»25; «.страдание в этом мире не есть только зло, последствие зла и выражение зла»26. Мы видим, что у Бердяева есть парадоксальная диалектика страдания. Дело не только в том, что он не принимает объяснение страдания грехом: «Это идея лишь экзотерическая, что страдание есть наказание за грех. Демонические перерождения христианства связаны были с тем убеждением, что страдание есть заслуженное последствие греха, Божье наказание»27. Страдание может иметь разное значение для человека: «Есть темное страдание к гибели и светлое страдание ко спасению.»28, причем это различие заключено в личном экзистенциальном переживании страдания. Никакое страдание, даже то, которое ко спасению, не «попускается» Богом, оно является местом встречи Бога и человека. «Страдание есть испытание человека, духовных сил человека на путях свободы»29. Но есть и «божественное страдание»30, страдание Христа, само созерцание которого способно спасти и преобразить человека. Страдание Бога позволяет Бердяеву сказать, что высшее иерархическое положение в мире -быть распятым.
2
Здесь мы можем увидеть поразительное сходство (скорее внутреннее, чем внешнее) взглядов Бердяева и Андреева, который говорит о Боге-Сыне, распятом в оживляемой Им мировой материи, распятом до тех пор, пока во Вселенной существует демоническое начало31.
Даниил Андреев был младшим современником Бердяева: когда Андреев начал переживать свои видения в камере Владимирской тюрьмы (1949), Бердяева уже не было в живых. Во многом Андреев гораздо ближе к Бердяеву, чем к другим русским религиозным мыслителям. Иногда возникает ощущение, что ушедший из этого мира Бердяев как бы передал духовную эстафету Д. Андрееву. При этом надо заметить, что Андреев не был знаком с произведениями Бердяева, созданными в эмиграции. Но их духовная близость имеет не столько интеллектуальный, сколько профетический характер. Они оба не стремились к интеллектуальным спекуляциям, а пророчествовали: один - как философ, другой - как духовидец.
У Даниила Андреева мы встречаем один из самых чистых образов Бога. Этот Бог не самодержавный властитель мира и не каратель грешников. В созданной Андреевым духовидческой панораме нет места ни вечным мукам, ни «попущению» Богом зла. Даже сам Люцифер - вождь демонических сил всей многомерной и многослойной Вселенной - когда-нибудь обратится к Богу и будет искуплен.
Бог Андреева противостоит злу. Но это противостояние не имеет насильственного характера. Еще раз отметим, что Андреев пишет о том, что Бог-Сын распят в мировой материи до тех пор, пока в мироздании существует зло. Но страдание Бога у Андреева включает в себя и деятельное преображение мира. Этим страданием Бог побеждает зло.
Бог Даниила Андреева не равнодушен к своим детям. Творчество Провиденциальных сил - это не созидание неких холодных эстетических ценностей, это труд по преображению каждого существа в мироздании. Богосотворчество и милосердие сил Света неразрывно связаны между собой.
На страницах «Розы Мира» мы видим такое обращение Д. Андреева к Богу, которое одновременно является ориентиром для нашего понимания того, кто Он: «Ты - благ и благ твой промысел. Темное и жестокое - не от тебя»32. Именно в этом эмоциональном возгласе можно почувствовать самое главное в восприятии образа Бога писателем.
Образ всеблагого Бога находится в центре всего творчества Д. Андреева. Его духовный поиск, при всей оригинальности и самостоятельности, во многом находится внутри единого потока русской мысли. Стремление к Богу, образ которого очищен от упрощений и искажений, было нервом Русской идеи. Как и перед другими религиозными мыслителями, перед Андреевым возникал о вопрос о том, как согласуются (и согласуются ли вообще) божественное всемогущество и божественная всеблагость. В «Розе Мира» Андреев старается избежать присвоения Богу качества всемогущества в его общепринятом смысле. При этом он все же не отказывается от попытки согласовать традиционное (хотя и переосмысленное им) всемогущество Бога с Его всебла-гостью. Вот формулировка проблемы самим Андреевым:
«Он абсолютно благ.
"Он всемогущ", - добавляло старое богословие.
Но если Он всемогущ - Он ответственен за зло и страдание мира, следовательно, Он не благ.
Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно»33.
И далее Андреев вполне традиционно объясняет проблему возникновения и продолжающегося существования зла свободой воли созданных Богом деятелей. Какое же место у Андреева в образе Бога занимает «всемогущество»?
В «Розе Мира» мы встречаем довольно любопытную концепцию. С одной стороны, Андреев говорит о том, что могущество Бога все же ограничено Им самим в акте творения живых свободных существ: «Божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений»34. Этот оригинальный подход Андреева напоминает каббалистическую концепцию, с которой он мог познакомиться через статью Вл. Соловьева о Каббале, написанную для Словаря Брокгауза и Ефрона: «Чтобы дать в себе место конечному существованию, энсоф (Божественное Ничто, или Бесконечное. - Ф. С.) должен сам себя ограничить. Отсюда "тайна стягивания" (сод цимцум) - так называются в каббале эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают возможность ему проявляться, т. е. быть, существовать для "другого"»35.
С другой стороны, Андреев все же пытается усилить в своем тексте образ если не всемогущего, то все-действующего Бога: «Да, ни единый волос не упадет без воли Отца Небесного, не шелохнется ни единый лист на дереве. Но это следует понимать не в том смысле, что весь мировой Закон в его совокупности есть
проявление Воли Божией, а в том, что становление свободных воль, которое представляет собой Вселенная, санкционировано Богом. Из наличия множества свободных воль проистекла возможность отпадения некоторых из них; из их отпадения проистекла их борьба с силами Света и создание ими антикосмоса, противопоставляемого Космосу Творца»36.
Обращает на себя внимание то, что Андреев говорит здесь о санкционировании Богом становления всех воль, совокупность которых представляет собой Вселенная. При этом Андреев специально не разъясняет, что он подразумевает под словом «санкционирование». Ближайшим русским аналогом этого слова в данном контексте, по нашему мнению, могло бы быть «обеспечение возможности».
Обратим внимание: в рассуждениях Андреева возникает некоторая неясность. Он отмечал, что свобода (вместе с любовью и богосотворчеством) является одним из трех божественных свойств, врожденных человеку37. Но если свобода, в том числе и свобода воли, - это изначальный и неотчуждаемый божий дар, то становление монад не нуждается в дополнительном божественном санкционировании. В этом случае такое санкционирование было бы просто излишним.
Если же санкционирование становления монад Богом понимать как особое, дополнительное и необходимое, божественное деяние, внешнее по отношению к монадам, возникают новые затруднения. Та врожденная свобода, о которой говорит Андреев, становится призрачной. Если же воля монад свободна, опять возникает противоречие - между всемогуществом и всеблагостью Бога. Если Бог санкционирует становление монад, в которых может присутствовать зло, а Он этого не хочет, то Он лишается не только всемогущества, но и свободы. Если же Бог санкционирует осуществление воли демонических существ, то Он утрачивает всеблагость. При этом возникает и еще одна логическая трудность: ведь Бог действенно вдохновляет и поддерживает Провиденциальные силы; если при этом Он санкционирует становление воли демонических существ, ведущих борьбу против Провиденциальных сил, оказывается, что Бог либо возвышается над грандиозной схваткой между антагонистическими силами38 (все же отдавая предпочтение силам Провиденциальным), либо борется Сам с Собой.
И здесь мы можем вспомнить о том, что кроме мира философских спекуляций существует еще и мир живых существ. Можно философски примирять всемогущество и всеблагость Бога, иллюстрируя свои соображения картинами выпадения во-
лос и колыхания листьев. Но что если мы скажем примерно так: «Да, ни один ребенок не будет замучен без воли Отца Небесного, не будет изнасилована ни одна девочка. Но это следует понимать не в том смысле, что весь мировой Закон в его совокупности есть проявление Воли Божией, а так, что становление свободных воль, которое представляет собой Вселенная, санкционировано Богом». Такой подход к тексту Андреева показывает, что там, где он пытался свой живой опыт духовидца дополнить старомодными философскими спекуляциями и метафизическими построениями, у него искажался образ Бога - образ, для очищения которого им так много было сделано.
Примечательно то, что внешне очень близкий взгляд на проблему соотношения воли Бога и происходящих событий мы встречаем у Бердяева: «Есть великая тайна в том, что в индивидуальной судьбе каждого человека можно видеть руку Божью, видеть смысл, хотя и не подлежащий рационализации. Ни один волос не спадет с головы человека без воли Божией. В более глубоком неэлементарном смысле это верно, несмотря на то, что в мире, лежащем во зле, нельзя видеть божественного промысли-тельного управления Бога»39. При внешнем сходстве взгляды двух мыслителей все же различаются. Бердяев акцентирует внимание на таинственном участии Бога в судьбе каждого человека. При этом он подчеркивает, что «Бог не действует повсюду в этом объективированном мире»40.
Позиция Андреева, как было показано выше, допускает разные толкования, но позиция Андреева-поэта выглядит более последовательной, категоричной и эмоциональной, чем позиция Андреева-теолога. В его стихах мы встречаем поэтическую параллель идее о самоограничении Божества, но не находим никаких рассуждений о каком-либо санкционировании становящихся воль. И в данном случае Андреев-поэт в этическом плане безусловно превосходит Андреева-философа:
Бог абсолютно благ! светоносен!
А не всемогущ.
Верь!
Верь - и забудь «царя на престоле
В грозных высотах».
Он - святей;
Сам очертил свою власть и волю
Волей свободных
Божьих
детей41.
Для понимания идей Андреева особое значение имеет его отношение к проблеме законов мироздания. Вернемся к приведенным выше его словам о том, что мировой Закон в его совокупности не является выражением Божьей воли. Это очень важное этическое положение. Бог у Андреева - это Спаситель, а не законодатель, не судья и не палач. Если бы Бог был установителем мирового Закона, это означало бы, что Он так моделирует становление мироздания, что свобода всех сотворенных Им существ становится неподлинной. Бог-законодатель - это фактически всемогущий Бог, несущий этическую ответственность за присутствие в мире зла.
Что же такое Закон в целом, законы нашего мира в частности, и как они возникли? Эти вопросы очень важны для понимания нами представлений Андреева о всеблагости и всемогуществе Бога.
Обратим внимание на порядок расстановки в тексте некоторых положений Андреева. Упоминание о том, что «прекрасные законы мира, чуждые страданию, смерти и какой бы то ни было тьме», стали твориться в нашей брамфатуре42 силами Света, появляется в тексте Андреева после того, как он сообщает читателю о древней катастрофе, постигшей эту брамфатуру из-за вторжения в нее демонических сил43. Если следовать логике текста Андреева, можно сделать вывод о том, что до демонического вторжения в нашей брамфатуре не было никаких законов, даже «светлых».
Активность демонических сил привела к тому, что им удалось утяжелить законы. И Провиденциальные силы ведут безостановочную борьбу за их смягчение и конечное преображение.
Законы в нашем временно-пространственном слое представляют собой результат противостояния Провиденциальных и демонических сил. Закон взаимопожирания, закон смерти и закон возмездия44 утвердились в нашем мире именно вследствие его демонического искажения: «Демоническая цель законов -порождать гаввах (энергию мук, питающую демонов. - Ф. С.) и парализовать проявления подпавших им душ Света»45. В результате противобожеского вмешательства сил зла законы, творимые Провиденциальными силами, могут утяжеляться. Именно это произошло в нашем мире: «Планетарные законы, с помощью которых начинали создавать органическую жизнь в Энрофе силы Света, неузнаваемо исказились. Ложно и кощунственно приписывать Божеству законы взаимопожирания, возмездия и смерти. "Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы"»46. И «.если мировые законы поражают нас своей жестокостью, то это потому, что голос Бога возвышается в нашей душе против творчества Великого Мучителя»47.
Просветление законов не происходит немедленно не потому, что Бог, который может вмешаться в ход процессов, по каким-то непостижимым для нас причинам не делает этого. Ныне существующий на Земле Закон не может быть немедленно преодолен Провиденциальными силами именно потому, что они встречают сопротивление демонических существ. Победа над злом требует времени: «Просветление Закона - задача грандиозных периодов. Оно не совершится в мгновение ока по нашему мановению. Мы живем внутри Закона, ему подчинены и с ним принуждены считаться как с фактом. Больше того: Закон - далеко не худшее из возможного. Худшее из возможного - его дальнейшее искажение и утяжеление - мечта Противобога. Вот почему и к самому Закону во многих случаях следует подходить как к меньшему из зол»48.
Андреев считал, что провиденциальная сторона законов состоит в том, что переносимые страдания могут очищать личность. Но сами мучения (как ниспосылаемые, так и переживаемые) происходят от участия в мировом процессе демонических существ, а энергия переживания мучений восполняет убыль сил этих существ. Сами же законы в том их виде, который ныне существует, являются, согласно Андрееву, следствием демонической активности, утяжеляющей их. Идея Андреева о возможности утяжеления законов мироздания демоническими силами не имеет аналогов в метафизической мысли человечества.
Законы не могут быть просто опрокинуты насильственным внешним вмешательством Провиденциальных сил. Они могут быть не нарушены, а преодолены изнутри. Там, где действительно имеет место чудо, «.происходит вовсе не нарушение естественных законов "произволом" высших сил, а проявление этих сил через ряд других законов, нам еще не ясных»49. Самым великим чудом такого рода было воскресение Иисуса, победившего закон смерти.
Мы видим, что у Андреева нет абсолютизации Закона. Во-первых, он не называет Бога творцом каких-либо законов, даже светлых (они творятся не Богом, а Провиденциальными силами, а это не одно и то же). Тем самым Бог не превращается в силу, детерминирующую ход мирового процесса. Во-вторых, законы, существующие во времени, могут изменяться. И здесь еще раз можно вспомнить идею Лейбница о том, что законы мироздания - это всего лишь «привычки природы». Это кажется созвучным и с идеей Л. Толстого о необходимости усвоения «привычек добра» для улучшения этого мира. Можно было бы сказать, что светлые законы Демиургов, некогда существовавшие и в нашем мире, это «привычки добра» сил Света и всех просветляемых. Привычки,
не противоречащие этическому творчеству, а поддерживающие его. Но даже в этом случае само слово «законы» настолько связано у Андреева со стадиальной непросветленностью и тяжестью этого мира, что его использование для обозначения отношений в мирах Света и для описания творчества Провиденциальных сил кажется неудачным, не выражающим глубинную суть этих отношений. Ведь сердце этих отношений - любовь, свобода и бого-сотворчество50. Там, где присутствуют эти три божественных качества, уже нет места законам. Какие бы то ни было законы, как и идея божественного всемогущества, просто несоизмеримы с любовью, свободой и творчеством всеблагого Бога.
Духовидческая панорама Андреева открывает широкие горизонты для новой метафизики и новой этики. Она не нуждается в старых богословских терминах. Она требует нового вербального оформления, может быть даже принципиально нового языка описания, непохожего на обычный язык. И этот язык предполагает не создание какой-то одной новой философской системы, а
живого личного соприкосновения с иной реальностью.
***
В конце XIX в. Ницше объявил о смерти Бога. Несмотря на то что здесь имеет место прямая подмена понятий51, традиционная религия и теология действительно уже давно пришли в кризисное состояние. Отчасти этот кризис был связан с тем, что они просто не умели реагировать на глубочайшие психологические сдвиги, происходившие в обществе. В человечестве возникала потребность в новом образе Бога, которого уже не могли создать конфессиональные традиционалисты. Если у традиционного христианского богословия и была какая-то этическая задача, то состояла она в очищении образа Бога от всевозможных искажений. Неспособность старого богословия решить эту задачу привела к его вытеснению на периферию европейской культуры.
Нельзя сказать, что теологи и философы, мыслившие в системе конфессиональных понятий, не пытались преодолеть этот кризис. Но проблема была в том, что корнем этих искажений была идея божественного всемогущества, лежавшая в основе европейской теологической мысли.
Желание согласовать порыв к всеблагому милосердному Богу, чистое и глубокое чувство к Нему со старыми закостеневшими метафизическими формулами каждый раз приводит к тому, что образ Бога оказывается несвободным от загрязнения, а старые термины не вмещают новых смыслов. Попытки приписать Богу
такие качества, как всемогущество и справедливость, объявить его законодателем мироздания приводят к тому, что образ Бога стремительно замутняется, можно даже сказать, демонизируется. Многие из существующих ныне традиционных понятий (в том числе и такое, как «всемогущество») отягощены ветхими, слишком человеческими, но не человечными, а иногда и бесчеловечными смыслами. Попытка дать новые толкования терминам и образам, возникшим в иной культурной и исторической реальности, наталкивается каждый раз на силу инерции давно сформировавшегося семантического поля. Свидетельство о всеблагом Боге любви, свободы и творчества находится за пределами самой постановки вопроса о том, всемогущ Бог или не всемогущ.
Принятие идеи божественного всемогущества ведет к деформации всей системы ценностей: всеблагость Бога (если под ней понимать Его любовь и милосердие) полностью вытесняется из теологического пространства. В свою очередь можно сказать, что тот, кто готов в нашем мире оправдывать войны, смертную казнь, диктатуру, политическое насилие, естественно принимает и концепцию всемогущего бога. Для такого «верующего» здесь нет никакого затруднения. Его бог намеренно попускает зло ради добра. Такой бог действительно давно должен был умереть. И такой бог не должен и не может ожить.
Но оживлять истинного Бога нет надобности, ведь оживление - это не воскресение. Ницше, строго говоря, ничего нового для христиан не сказал, так как христиане сами верят в смерть Бога. Но они же верят и в Его вечное воскресение. И творчество Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева свидетельствует о воскресшем Боге любви и свободы.
Примечания
1 Здесь уместно привести слова Н.А. Бердяева: «Даже ад может представляться этическому мыслителю торжеством добра, ибо основной для него представляется проблема оправдания добра, а не проблема существования зла и злых» (Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 52).
2 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995. С. 50.
3 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Там же. С. 238.
4 Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. С. 297.
5 Бердяев Н.А. О рабстве... С. 49.
6 Бердяев НА. Опыт... С. 238.
7 Бердяев Н.А. Царство. С. 298.
8 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 257.
9 Бердяев Н.А. Царство. С. 298.
10 Там же.
11 Бердяев Н.А. О рабстве. С. 52.
12 Бердяев НА. Опыт. С. 197.
13 Бердяев Н.А. О рабстве. С. 51.
14 Поиск гарантий грядущей победы Света можно обнаружить у Даниила Андреева. Для него в качестве одной из таких гарантий выступает творение Богом все новых монад и невозможность их отпадения от Света. Однако Андреев, ссылаясь на сложность вопроса, не объясняет, почему падений монад больше не произойдет (Андреев Д.Л. Роза Мира // Андреев Д.Л. Собр. соч.: В 3 т. М., 1993-1996. Т. 2. С. 93).
15 Бердяев НА. Опыт. С. 239.
16 Бердяев Н.А. О рабстве. С. 59-60.
17 Там же. С. 59.
18 Там же. С. 53.
19 Бердяев Н.А. Опыт. С. 238.
20 Бердяев Н.А. О рабстве. С. 52.
21 Бердяев Н.А. Опыт. С. 238.
22 Бердяев Н.А. Царство. С. 300.
23 Бердяев Н.А. О рабстве. С. 86.
24 Бердяев Н.А. Опыт. С. 269.
25 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика. С. 290.
26 Там же. C. 293.
27 Там же. C. 295.
28 Там же. C. 293.
29 Там же. C. 298.
30 Там же. C. 293.
31 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 268.
32 Там же. C. 338.
33 Там же. C. 101.
34 Там же.
35 Философский словарь В.С. Соловьева (Полное собрание статей Соловьева из Словаря Брокгауза и Ефрона). Ростов н/Д., 1997. С. 153.
36 Андреев Д.Л. Указ соч. Т. 2. С. 165.
37 Там же. С. 101.
38 Перед нами как будто возникает евангельский образ Бога как солнца, которое светит всем - и добрым, и злым.
39 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика. С. 260. Бердяев Н.А. Опыт. С. 238.
40
41 Андреев ДЛ. Собр. соч.: В 3 т. Т. 1. С. 354.
42 Наш временно-пространственный слой носит имя Энроф. Он входит в многослойную систему, связанную с Землей. Такие «планетарные» системы называются у Андреева брамфатурами. Брамфатура Земли носит имя Шаданакар.
43 Андреев ДЛ. Роза Мира. С. 235.
44 Там же. С. 94.
45 Там же. С. 96.
46 Там же. С. 95.
47 Там же.
48 Там же. С. 337.
49 Там же. С. 99.
50 Там же. С. 101.
51 Европейская культура Нового времени не утратила теоцентричности, просто вместо одного смыслового средоточия в ней появилось еще несколько. В данном случае она не убивает Бога, а уподобляется ему, - вспомним, что Николай Кузанский определял Бога как бесконечную окружность, центр которой везде.
