CC BY
34
Russian poetry: Invariants, structures, strategies, intertexts.]. Moskva, 2005. URL: http://www.usc.edu/dept/las/sll/rus/ess/bib31.htm (accessed 30.04.2019).
Kolotaev V.A. Babochka — Ka: k vizual'noj metafizike imeni v poezii O.E. Mandel'shtama [Butterfly - Ka: to Visual Metaphysics of the Name in the Poetry of O.E. Mandelstam]. SCI-ARTICULT. 2016. № 4. URL: http://www.articult.rsuh.ru/articult-24-4-2016/articult-24-4-2016-kolotaev.php (accessed 29.04.2019).
Lahuti D. «Bestolkovoe, poslednee, tramvajnoe...» [«Stupid, last, tram... »]. Zapiski Madel'shtamovskogo obshestva [Notes of the Mandelstam Society]. 2008. Iss. 4/2.
Levin Yu.I. Razbor odnogo stihotvoreniya Mandel'shtama [Analysis of One Poem by Mandelstam]. Levin Yu. I. Izbrannye trudy [Selected works]. Moskva, 1998.
Levin Yu.I., Segal D.M., Timenchik R.D., Toporov V.N., Civ'yan T.V. Russkaya semanticheskaya poetika kakpotencial 'naya kul 'turnaya paradigma [Russian Semantic Poetics as a Potential Cultural Paradigm]. Russian Literature. 1974. No 7/8.
Frolov D.V. O stihotvorenii Mandel'shtama «V bezvetrii moih sadov... » (1909) [About Mandelstam's Poem «In the windlessness of my gardens ...» (1909)]. Izvestiya RAN. Seriya literatury i yazyka [Proceedings of the RAS. Literature and Language Series]. 2017. Vol. 76. No. 2.
Haltrin-Halturina E.V. Poetika «ozarenij» v literature anglijskogo romantizma. Romanticheskie suzhdeniya o voobrazhenii i hudozhestvennaya praktika [The Poetics of «Insight» in the English Romantic Literature. Romantic Judgments of the Imagination and Artistic Practice]. Moskva, 2009.
Ejhenbaum B. O poehzii [About Poetry]. Leningrad, 1969.
Etkind E. Krizis simvolizma i akmeizm [The Crisis of Symbolism and Acmeism]. Istoriya russkoj literatury. XX vek. Serebryanyj vek [The History of Russian Literature. XX century. Silver Age]. Moskva, 1995.
Ronen O. A beam upon the axe. Slavica Hierosolymitana. 1977. No 1.
ОБРАЗ АЛТАЯ В РАССКАЗЕ В. БИАНКИ «ОНА»1 А.И. Куляпин
Ключевые слова: Алтай, локальный текст, образ, метафора, миф.
Keywords: Altai, local text, image, metaphor, myth. DOI 10.14258/filichel(2019)2-04
Хрестоматийным примером определения специфики локального текста через тендерную идентификацию стала гоголевская фраза из статьи «Петербургские записки 1836 года»: «Москва женского рода,
1 Исследование выполнено в рамках научного проекта РФФИ и правительства Алтайского края № 18-412-220004 «Алтай в отечественной литературе ХХ-ХХ! веков: культурно-туристический потенциал».
Петербург мужеского» (Гоголь, 1978, с. 172)1. Стремление охарактеризовать индивидуальные особенности геопоэтики того или иного региона в терминах пола, вероятно, вполне оправданно. Э. Кассирер убедительно доказал существование пространственно-физического соответствия между миром и человеком: «Тело служит как бы моделью построения мира; в нем человек обладает изначальной системой координат, точкой отсчета» [Свасьян, 1989, с. 127-128]. Немецкий философ ссылается на повсеместно распространенную практику выражения пространственных отношений через слова, «относящиеся к отдельным частям человеческого тела. Внутреннее и внешнее, находящееся впереди и сзади, сверху и снизу, именуется через соотнесение с определенным чувственным субстратом в целом человеческого тела» [Кассирер, 2002, с. 140].
Разумно предположить, что гендерный аспект телесности в процессе такого рода моделирования пространства играет не последнюю роль. Конечно, картина далеко не всегда столь проста как в случае с Москвой и Петербургом. Например, проблему гендерной идентичности Алтая можно решать по-разному.
Мужской облик Алтая генетически связан с древнейшим культом гор. Хан-Алтай «заведует всеми вершинами Алтая. Обитает в пещерах, на ледниках, он посылает в зимнее время ветер, бури, ненастье, разносит юрты, уничтожает скот, насылает волков, охотников лишает добычи, замораживает их насмерть» [Каруновская, 1935, с. 165]. Другой исток подобных представлений - бурханизм. «Духом Алтая» бурханисты объявляют свое верховное божество - «Хозяин Алтая, могущественный Бурхан» [Данилин, 1993, с. 93].
Указанная архаическая топика позже найдет отражение в творчестве Г.И. Чорос-Гуркина, который поставил перед собой цель «быть изобразителем красоты твоей, великий Хан Алтай» (цит. по: [Вяткина, 2002]). Программное произведение Гуркина так и называется - «Хан Алтай» (1907-1910). Это пейзажное полотно обладает ярко выраженной национально-специфической символикой: «Восприятие очеловеченного кедра, могучего орла и верховного духа идет от визуально-достоверных изображений к своим мифопоэтическим образам. Так, облик Хан-Алтая не имеет явных видимых очертаний и узнается с помощью поэтической метафоры, которая широко известна в народной лирике» [Маточкин, 2009, с. 20].
1 Здесь и далее в круглых скобках даны ссылки на тексты из списка источников, приведенного в конце статьи.
Не без влияния Г. Гуркина, знакомство с которым состоялось еще в 1925 году [Еремина, Смирнов, 2013, с. 79, 234], к алтайской теме обратился И. Ефремов. В рассказе «Озеро Горных Духов» среди самых значительных полотен художника Чоросова упоминается и «Хан-Алтай». Тайны Алтая в рассказе Ефремова, как и в художественном мире Гуркина, охраняют «горные духи» и духи Дены-Дерь, вызывающие у пришельца «чувство гнетущего страха» (Ефремов, 1986, с. 70).
Альтернатива суровому маскулинизированному образу края была предложена зачинателем природоведческой прозы Алтая А.А. Черкасовым, который противопоставил «Западную Сибирь Восточной, прибегая к архаичному тождеству "страна-женщина"» [Богумил, 2017, с. 28]. Серия очерков «На Алтае» открывается развернутым сравнением двух сестер - Западной и Восточной Сибири: «Переселяясь на Алтай <... > я воображал, что Западная Сибирь так же богата и красива, как и ее родная сестрица - Восточная. Но - увы! - в них хоть и есть родственное сходство, но есть и большая разница: одна - как красивая брюнетка, а другая - как только миловидная блондинка. В одной огонь, энергия, капризы и страсти Востока, в другой мягкость, ровность, какая-то пухлость и точно малокровие. Даже в одежде заметна немалая разница: одна - как кокетка, одета в более яркие цвета с разными буфами, оборками и коками в роскошной шевелюре, другая - в более мягких одноцветных красках, с небольшими воланами, складками и хотя с взбитой челкой, но как бы с тонкими секущимися волосами и даже не прочь подстричься хоть под гребенку. Что же касается богатства, то одна неприхотлива и одевается большею частью в свои собственные произведения -прелестную мерлушку, белку, лисицу и нередко дорогого соболя, украшая себя местными драгоценными камнями и золотом; другая же таскает преимущественно завозные меха и рядится большею частью в покупные ожерелья» (Черкасов, 1994, с. 377-378).
Лишь на Юго-Востоке и Юге Алтая природа преображается: «Тут белорусая сестрица северного плоскогорья Алтая словно перерождается в забайкальскую красавицу брюнетку, и как бы поджидает своего суженого, дескать, пожалуйте, не робейте, а я давно уже созрела и полна той кипучей жизнью, очаровательной красотой, которых ты не встретишь в других местах всей Западной Сибири!..» (Черкасов, 1994, с. 395).
В. Бианки, точно так же, как Черкасов, предпочитает феминизировать образ Алтая.
Рассказ «Она» строится на сюжетной схеме, инвариантной для алтайского текста: «Ученый, от лица которого ведется рассказ, в ходе научной экспедиции на Алтай вступает в контакт с представителем коренного народа. Возникающий во время общения когнитивный диссонанс приводит в конечном счете к радикальным изменениям мировоззрения героя-рассказчика». Характерно, что в 1944 году, когда Бианки заканчивал работу над своим рассказом, И. Ефремов опубликовал рассказ «Озеро Горных Духов» построенный по той же модели (Ефремов, 1986, с. 63-79).
Герой Бианки - зоолог, причем молодой. Писатель дважды подчеркивает это обстоятельство: подзаголовком «Рассказ молодого ученого» и автохарактеристикой персонажа: «Молод я был и самонадеян» (Бианки, 1973, с. 383). Погружению в мистический мир Алтая предшествует встреча героя с «вещей девушкой-ойроткой» (Бианки, 1973, с. 388).
«Природа Алтая, особенно Горного Алтая, всегда казалась ему несравненной», - вспоминает дочь Виталия Бианки Елена [Бианки, 1975, с. 371]. В конце жизни в одном их писем В. Бианки признается: «<...> Могу только в нескольких словах рассказать, какой уголок страны больше всего понравился, пришелся по душе мне <...> Это Алтай. В жизни не видел ничего более прекрасного. Я жил там в юности четыре года - и до сих пор (а мне седьмой десяток) вспоминаю это время, как чудный сон <...>» (цит. по: [Бианки, 1984, с. 5]). Несмотря на столь восторженные оценки, Алтай в рассказе «Она» скорее ужасает, чем восхищает. Тревожную тональность задает уже эпиграф рассказа, позаимствованный из стихотворения А.С. Хомякова «Киев» (1839):
Дик и страшен верх Алтая, Вечен блеск его снегов.
Бианки не без умысла вынес в название своего произведения личное местоимение женского рода. Грозное атмосферное явление, описанное в рассказе, по-научному именуется «феном», в просторечии «верховкой», но рассказчик, как и автор, явно предпочитает неопределенно-загадочное обозначение - «Она» (Бианки, 1973, с. 389).
Всех, кто проникся природой Алтая, Бианки наделяет чертами мифологического мышления. Известно, что слово в рамках этого типа сознания тождественно событию. Отсюда запрет на произнесение тех слов, которые отсылают к чему-то недоброму. «Так, например, называние болезни (вслух) может осмысляться именно как призывание ее: болезнь может прийти, услышав свое имя (ср. в этой связи обиходные выражения типа "накликать беду, болезнь" и т.п.»
[Лотман, Успенский, 1992, с. 61. Разрядка автора]. Наряду с другими примерами Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский анализируют «табуистическое использование местоимений ("он", "тот" и т.п.), которое наблюдается в различных этнографических ареалах при именовании черта, лешего, домового, <...> - когда местоимение фактически функционирует как собственное имя» [Лотман, Успенский, 1992, с. 65]. Конечно, не зря в рассказе Бианки все собеседники молодого ученого так строго соблюдают табу: «Но все мои попытки добиться толком, что же такое на самом деле эта "Она", каждый раз кончались ничем: рассказчик сейчас же многозначительно замолкал или круто переводил разговор на другое, не удостаивая меня ответом на такой бестактный вопрос» (Бианки, 1973, с. 383).
На первой же странице рассказа «Она» встречается необоснованное смешение грамматической категории рода. Косноязычный начальник экспедиции словно бы путается при определении рода существительного «сумка»: «Там ее - это, как его? - и найдете - на кедре» (Бианки, 1973, с. 381). В отношении названия смертоносного вихря смешение, напротив, вполне обоснованно, так как его обозначают существительными как мужского, так и женского рода. Следовательно, заменой табуированного слова на равных основаниях с местоимением «Она» могло бы стать местоимение «Он».
В русском языке категория рода в большинстве случаев не имеет никакого отношения к семантике биологического пола, но в тексте Бианки мы встречаемся с редким исключением. Писатель четко разделяет акт номинации по тендерному принципу: «Ученый начальник наш назвал это явление "феном" <... > Дева Алтая назвала таинственно: "Она"» (Бианки, 1973, с. 389). Разница лексикона эксплицирует разницу ментальности - мужской рационализм контрастно оттеняется в рассказе интуиционистской логикой женщины.
Противоположна и сюжетная функция персонажей. В рискованное путешествие герой-рассказчик вынужден отправиться из-за «ученой рассеянности» гидрометеоролога, а девушка-ойротка пытается его остановить. «Нельзя. Не ходи», - предупреждает она об опасности (Бианки, 1973, с. 382).
Заостряя свою мысль, Бианки делает начальника экспедиции поразительно похожим на измерительный прибор: «Приделай одному из его длинных стеклянных термометров очки да бороду - точь-в-точь будет он сам. Такой же прямой, жесткий, холодный» (Бианки, 1973, с. 381). В финале рассказчик вновь воспользуется этим сравнением, но уже с неприкрытой иронией: «Многомудрый наш
гидролог-метеоролог, холодный, как термометр»; «мудрый, как термометр, гидролог-метеоролог» (Бианки, 1973, с. 389).
Бесстрастная и неподвижная девушка-проводник сначала названа «каменной девой» - «фигура алтайки казалась изваянной из камня, на котором она сидела» (Бианки, 1973, с. 382, 383). Однако в конце она, в отличие от гидролога-метеоролога, оживает. Героя удивляет, ему кажется чудом, «что казавшиеся каменными щеки могут розоветь!» (Бианки, 1973, с. 389).
Вещая дева не только «предчувствует взрыв стихии всем своим телом», она - «сама стихия» (Бианки, 1973, с. 389). Полнота слияния героини с природным миром достигается за счет того, что воздушная стихия, в свою очередь, обретает телесность: «Даже у ветра откуда-то взялась невидимая плоть», воздух, «упав вниз, в долину, сжался, стал плотным, телесным» (Бианки, 1973, с. 388, 389).
Сделавшись телесным, ветер, естественно, обзаводится признаками пола. В мужском обличье он не так уж и страшен:
«Пережитое ночью казалось сном. Я готов был смеяться над собой: и чего испугался, как маленький! Просто внезапный сильный порыв ветра, шквал этак баллов на десять-двенадцать.
Что ему стоит сдуть стог сена и сбросить дерево со скалы? Ураган, бывает, крыши с домов срывает и уносит, дома валит» (Бианки, 1973, с. 387-388).
В женской ипостаси стихия порождает «безотчетный ужас» (Бианки, 1973, с. 385), её мощь не измерить баллами, ведь «Она» способна не только крыши с домов срывать, но всех людей «уничтожить, сдуть с земного шара, как пушинки» (Бианки, 1973, с. 386).
Могущество урагана ничто по сравнению с «Её» разрушительным потенциалом, и если последствия урагана легко предугадать и просчитать на основе научных данных, то для «Неё» нет закона. «Она», как капризная красавица, не подчиняясь логике, губит и милует без всякой рациональной мотивировки. Наделавши немало бед, «Она» почему-то необычайно благожелательна по отношению к молодому ученому. Возникает ощущение, что вся жутковатая сумятица затеяна с одной целью - избавить рассказчика от утомительного и опасного путешествия. Забытая гидрометеорологом сумка волшебным образом переносится к месту его ночлега:
«Это была наша сумка. Все препаровочные инструменты были в ней целы.
Такой сюрприз плохо укладывался у меня в голове: уж не брежу ли я? Но это был очень приятный сюрприз: ведь мне не надо было больше никуда ехать, можно было отдохнуть и возвращаться к своим.
"С доставкой на дом! - подумал я весело. - По отношению ко мне "Она", во всяком случае, изумительно любезна. Но какова силушка: вырвать из земли столетний кедр и швырнуть его на добрый километр - через тайгу - под гору!"» (Бианки, 1973, с. 387. Разрядка автора).
Внезапный румянец девушки-ойротки при встрече с героем свидетельствует о чувстве более глубоком, чем просто симпатия: «Увидев меня, она покраснела. И как это показалось мне удивительно, чудесно, что казавшиеся каменными щеки могут розоветь!» (Бианки, 1973, с. 389). Благосклонность стихии по отношению к молодому ученому также выходит за рамки обыденного. Появляется еще один повод для отождествления «Её» и «каменной девы».
В уральском горнорабочем фольклоре, в сказах П. Бажова Каменную девку, Хозяйку Медной горы, Малахитницу, Золотую бабу и других духов гор, по наблюдению М. Липовецкого, окружают «отчетливые сексуальные мотивы»: «Как правило, все эти волшебные существа, несмотря на связь с миром камня, маркированы мотивами света, тепла и огня, что опять-таки оправдывает сексуальные обертоны. <...> Хозяйка и другие магические героини сказов воплощают Эрос Урала» [Липовецкий, 2014, с. 219, 220].
В охотничьих легендах различных племен Алтая «хозяева гор» тоже нередко выступают в образе людей. «Они часто посещают охотников в тайге во время промысла. Обычно они являлись охотникам в образе молодой женщины или девицы (у кумандинцев чаще всего рыжей), голой, с большими грудями, закинутыми за плечи или заложенными под мышки. Горные "хозяйки" охотно вступали в половую связь, особенно с холостыми охотниками, делая их за это удачливыми в промысле» [Потапов, 1946].
Бианки создает свой индивидуальный миф явно с оглядкой как на алтайский, так и на уральский контекст, воплотив в своей «каменной деве» Эрос Алтая - влекущий и пугающий одновременно.
Красота алтайской природы таит множество опасностей, восторг героя-рассказчика тут же сменяется страхом:
«Прекрасны были горы, окутанные легкой разноцветной дымкой заката. Прекрасен был Чарыш, синий и прозрачный до дна. Дикой силой, несказанной красотой дышала вокруг меня первобытная природа, рождая в душе тысячу мыслей, видений и безотчетных чувств. <... >
Реку Коргон - бурный приток Чарыша - мне пришлось переезжать уже при луне. Брод здесь серьезный: сильный поток тащит по дну "булки" - камни, обточенные водой и трением о грунт. Может ударить "булкой" коня по ногам. А стоит коню оступиться - стремнина подхватит его, закрутит вместе с всадником и выкинет два размозженных о камни трупа в глубокий Чарыш» (Бианки, 1973, с. 384, 385).
«Все они тут живут в сказке, как дети, - и ойроты, и русские старожилы. Очевидно, первобытная природа так на них действует. Населяют ее какими -то таинственными существами. Вот как эта "Она"», - думает молодой ученый в начале рассказа (Бианки, 1973, с. 383). Пережив ряд потрясений, он в итоге признает: «Сказочное окончательно спуталось в моем мозгу с реальным» (Бианки, 1973, с. 388).
Сам того не замечая, герой действительно оказывается в сказке. Даже имя его коня «Воронко» - сказочное. Волшебный конь «Сивко-бурко, вещий воронко» фигурирует, например, в сказке «Сивко-бурко» из сборника А.Н. Афанасьева [Народные русские сказки, 1985, с. 5-7]. Воронко Бианки вещий не в метафорическом, а самом прямом смысле слова. Подобно «вещей девушке-ойротке» он предчувствует «взрыв стихии»: «Вдруг Воронко как-то дико подпрыгнул всеми четырьмя ногами, вырвал у меня из рук повод и в карьер помчался через елань в тайгу» (Бианки, 1973, с. 385).
Путь героя рассказа пролегает не в пространстве, а во времени. В выветрившихся камнях скалистого хребта ему последовательно мерещатся химеры собора Парижской божией матери, крылатые львы-грифоны из учебников истории Древней Греции, пещеры-убежища первобытных людей (Бианки, 1973, с. 383-384). Углубляясь все дальше и дальше в историю, молодой ученый в конце концов попадает в мир вечности - в эпиграфе блеск снегов Алтая недаром охарактеризован словом «вечен».
Высокомерие героя, воображающего себя человеком науки, ослепляет его. Пусть и запоздало, он осознает, что «не умел в шелухе суеверий находить зерно точного наблюдения, проверенного многими поколениями, хотя и не объясненного ими. Думал - любое явление природы могу сразу понять, объяснить себе его сущность и
тем убить в себе всякий суеверный страх перед неведомым. И все, что непонятно, казалось мне суеверием» (Бианки, 1973, с. 383).
Рассказ «Она» писатель закончил летом 1944 года, но только два года спустя посылает его на радио и читает в редакции журнала «Костер». Однако рассказ вызвал возражения. В частном письме Бианки негодует: «<...> как ничего я не могу делать против своей совести, так ничего я не боюсь за сделанное на совесть, <.> ну, как же я могу испугаться обвинений в какой-то "мистике", когда мистикой в моих рассказах и не пахнет, неоткуда мне ее взять» (Бианки, 1973, с. 427).
Показательно, что это было не первое обвинение Бианки в «мистике». За два десятилетия до инцидента с рассказом «Она» разгорелся похожий конфликт в связи с еще одним «алтайским» рассказом - «Бун». Комиссия Государственного ученого совета в этом рассказе также усмотрела мистику и предложила писателю изменить начало. Бианки отреагировал жестко: «В мистике не повинен ни сном, ни духом и ни на какие переделки не пойду» (Бианки, 1973, с. 422).
В искренности Бианки сомневаться не приходится, в мистике он действительно не повинен - в ней повинен Алтай. Мистика Алтая, может быть даже вопреки намерениям писателя, придает его текстам особый колорит.
Скептически настроенный молодой ученый-зоолог, не получив объяснений, кто такая «Она», решает, что «это - мистика, чепуха, сказочный какой-то персонаж вроде бабы-яги, разъезжающей по воздуху в ступе с помелом в руках» (Бианки, 1973, с. 383). Но его скепсис быстро улетучивается, и в самих очертаниях гор он «невольно угадывает формы <... > то ведьмы верхом на помеле из лиственницы, то крючконосый профиль колдуна» (Бианки, 1973, с. 383). Герой старается избавиться от наваждения, остановить поток фантазий: «Черт знает что! - выругался я про себя. - Вот, кажется, уж и мне начинает невесть что чудиться, как нашей ойротке» (Бианки, 1973, с. 384). Впрочем, это уже не спасает, поскольку ограниченность научного рационализма слишком очевидна.
Перед мистикой Алтая пасует не только герой рассказа «Она», но и сам автор - такой же молодой ученый-зоолог. Бианки в начале 1920-х годов принимает твердое решение «стать чем-нибудь в чем-нибудь»: «Прежде всего мне необходимо хотя бы в одной сравнительно узкой области углубить свои познания, во всем весьма <...> поверхностные. Областью этой я намерен избрать узко - орнитологию <...>, широко -биологию. В зависимости от этого определяется и моя жизненная программа» (цит. по: [Бианки, 1984, с. 11]). Вскоре, однако, «планы
переработать орнитологическую коллекцию и дневники о птицах Алтая в научный труд трансформировались в создание художественных произведений», Бианки «обнаружил свое истинное призвание - быть не ученым, как отец и братья, а писателем-натуралистом» [Богумил, 2018, с. 98]. Соответственно кардинальным образом поменялась и жизненная программа в целом: «Боюсь поверить себе, но, наверное, я все-таки поэт. Влюбленный в этот прекрасный (и страшный) мир, но я хочу проникнуть во все его тайны» (цит. по: [Бианки, 1984, с. 14]).
Алтай - это, конечно, и есть эталонное воплощение того прекрасного и страшного мира, в который влюблен и в тайны которого мечтает проникнуть Бианки.
Литература
Бианки Е. Краткая биография Виталия Валентиновича Бианки // Бианки В.В. Собрание сочинений: в 4-х тт. Л., 1975. Т. 4.
Бианки Е. «Я бы выбрал Алтай...» // Бианки В.В. Удивительные тайны: Повести, рассказы. Барнаул, 1984.
Богумил Т.А. Региональная литература: Сибирь, Алтай, Барнаул. Барнаул, 2017. [Электронный ресурс]. URL: http://books.altspu.ru/items/show/84.
Богумил Т.А. Виталий Валентинович Бианки // Литературно-туристический Алтай: топосы - мифы - имена. Барнаул, 2018.
Вяткина Г.В. О влиянии русской духовной культуры на становление художника // Макарьевские чтения. Горно-Алтайск, 2002. [Электронный ресурс]. URL: http://e-lib.gasu.ru/konf/mak/arhiv/2002/index.html.
Данилин А.Г. Бурханизм. Горно-Алтайск, 1993.
Ерёмина О.А., Смирнов Н.Н. Иван Ефремов. М., 2013.
Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о Вселенной // Советская этнография. 1935. № 4-5.
Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб., 2002. Т. 1. Язык.
Липовецкий М. Зловещее в сказах Бажова // Quaestio Rossica. 2014. № 2.
Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф - имя - культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи: в 3-и тт. Таллинн, 1992. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры
Маточкин Е.П. Визуальные образы фольклора в творчестве художников Горного Алтая // Сибирский филологический журнал. 2009. № 4.
Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3-х тт. М., 1985. Т. 2.
Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. 1946. № 2. [Электронный ресурс]. URL: http://web1.kunstkamera.ru/siberia/ELibrary.html
Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. Ереван, 1989.
Список источников
Бианки В.В. Собрание сочинений: в 4-х тт.. Л., 1973. Т. 2. Повести и рассказы.
Гоголь Н.В. Петербургские записки 1836 года // Гоголь Н.В. Собрание сочинений: в 7-и тт. М., 1978. Т. 6.
Ефремов И.А. Озеро Горных Духов // Ефремов И.А. Собрание сочинений: в 5-и тт. М., 1986. Т. 1.
Черкасов А.А. Из записок сибирского охотника. М., 1994.
References
Bianki E. Kratkaya biografiya Vitaliya Valentinovicha Bianki [Short biography of Vitaly Valentinovich Bianki]. In: Bianki V.V. Sobranie sochineniy: v 4-h tt. T. 4 [Collected Works: in 4 vols. Vol. 4]. Leningrad, 1975.
Bianki E. «Ya by vybral Altay... » [«I would choose Altai...»]. Bianki V.V. Udivitel'nye tayny: Povesti, rasskazy [Amazing Secrets: Stories, short stories]. Barnaul, 1984.
Bogumil T.A. Regional'naya literatura: Sibir', Altay, Barnaul [Regional literature: Siberia, Altai, Barnaul]. Barnaul, 2017. URL: http://books.altspu.ru/items/show/84.
Bogumil T.A. Vitaliy Valentinovich Bianki [Vitaly Valentinovich Bianki]. Literaturno-turisticheskiy Altay: toposy — mify — imena [Literary and Tourist Altai: Topos - Myths - Names]. Barnaul, 2018.
Vyatkina G.V. O vliyanii russkoy dukhovnoy kul'tury na stanovleniye khudozhnika [On the Influence of Russian Spiritual Culture on the Formation of the Artist]. Makar'yevskiye chteniya [Makarievskie reading]. Gorno-Altaysk, 2002. URL: http://e-lib.gasu.ru/konf/mak/arhiv/2002/index.html.
Danilin A.G. Burkhanizm [Burkhanism]. Gorno-Altaysk, 1993. Eremina O.A., Smirnov N.N. Ivan Yefremov [Ivan Efremov]. Moskva, 2013. Karunovskaya L.E. Predstavleniya altaytsev o Vselennoy [The Altaians' Ideas about the Universe]. Sovetskaya etnografiya [Soviet ethnography]. 1935. No 4-5.
Cassirer E. Filosofiya simvolicheskikh form. T. 1. Yazyk [Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 1. Language]. Moskva; Sankt-Peterburg, 2002.
Lipovetskiy M. Zloveshchee v skazakh Bazhova [Sinister in Bazhov's Tales]. Quaestio Rossica [Quaestio Rossica]. 2014. No 2.
Lotman Yu.M., Uspenskiy B.A. Mif - imya - kul'tura [Myth - Name - Culture]. Lotman Yu.M. Izbrannye stat'i: v 3-h tt. T. 1. Stat'i po semiotike i tipologii kul'tury [Selected articles: in 3 vols. Vol. 1. Articles on semiotics and typology of culture]. Tallinn, 1992.
Matochkin E.P. Vizual'nye obrazy fol'klora v tvorchestve khudozhnikov Gornogo Altaya [Visual Images of Folklore in the Works of Artists of Gorny Altai]. Sibirskiy filologicheskiy zhurnal [Siberian Journal of Philology]. 2009. No 4.
Narodnye russkie skazki A.N. Afanas'eva: v 3-h tt. T. 2 [Folk Russian Fairy Tales by A.N. Afanasyev: in 3 vols. Vol. 2]. Moskva, 1985.
Potapov L.P. Kul't gor na Altaye [The Cult of the Mountains in Altai]. Sovetskaya etnografiya [Soviet Ethnography.]. 1946. No 2. URL: http://web1.kunstkamera.ru/siberia/ELibrary.html
Svas'yan K.A. Filosofiya simvolicheskikh form E. Cassirera: Kriticheskiy analiz [Cassirer's Philosophy of Symbolic Forms: A Cri tical Analysis.]. Erevan, 1989.
List of sources
Bianki V.V. Sobranie sochineniy: v 4-h tt. T. 2. Povesti i rasskazy [Collected Works: in 4 vols. Vol. 2. Stories and short stories]. Leningrad, 1973.
Gogol' N.V. Peterburgskie zapiski 1836 goda [The Petersburg Notes of 1836]. Gogol' N.V. Sobranie sochineniy: v 7-i tt. T. 6 [Collected Works: in 7 vols. Vol. 6]. Moskva, 1978.
Efremov I.A. Ozero Gornykh Dukhov [Lake of Mountain Spirits]. Efremov I. A. Sobraniye sochineniy: v 5-i tt. T. 1 [Collected Works: in 5 vols. Vol. 1]. Moskva, 1986.
Cherkasov A.A. Iz zapisok sibirskogo okhotnika [From the Notes of the Siberian Hunter]. Moskva, 1994.
СУЖДЕНИЯ О ПОЭЗИИ В МЕМУАРНОМ И ЭПИСТОЛЯРНОМ НАСЛЕДИИ В. ШАЛАМОВА
Д.В. Кротова
Ключевые слова: русская литература, Шаламов, мемуары,
письма, поэзия.
Keywords: Russian literature, Shalamov, memoirs, letters, poetry.
DOI 10.14258/filichel(2019)2-05
Мемуаристика и письма В. Шаламова представляют собой интереснейший пласт его наследия, на сегодняшний день пока еще далеко не в полной мере изученный, а между тем глубоко отражающий представления Шаламова о литературе и ее задачах, о собственном творчестве. Основной корпус мемуарной прозы Шаламова - это очерки «Моя жизнь - несколько моих жизней», «Двадцатые годы», «Москва 20-30-х годов», воспоминания о Колыме и др. К мемуаристике Шаламова примыкают и его зарисовки о современниках, например, «Ахматова», «Маяковский мой и всеобщий» и др. Все эти тексты имеют огромную ценность, поскольку проливают свет на мироощущение Шаламова, раскрывают художественные и интеллектуальные интересы поэта и писателя и, кроме того, представляют собой уникальные документы литературной, культурной и общественной жизни. Не меньшую ценность имеют письма Шаламова: его эпистолярное наследие, охватывающее 1952-1979 годы, обращено к широкому кругу корреспондентов, среди которых Б. Пастернак, А. Солженицын, А. Ахматова, О. Михайлов, В. Кожинов и др.
В настоящей статье центральным объектом рассмотрения являются высказанные в мемуарах и письмах Шаламова суждения о поэзии - о предназначении и сути поэтического творчества, о миссии
