CC BY
137
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ ПЕТРОЗАВОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
Ноябрь, № 7 Исторические науки и археология 2015
УДК 94(470)
ТАТЬЯНА ВЛАДИМИРОВНА БАУЭР
старший преподаватель кафедры отечественной истории Института истории, политических и социальных наук, Петрозаводский государственный университет (Петрозаводск, Российская Федерация) taty-lis@yandex. ru
ОБРАЩЕНИЕ ЗА ПОМОЩЬЮ К СВЯТЫМ В КОНТЕКСТЕ ВОРОВСТВА
Целью статьи является рассмотрение образов святых, оказывающих помощь, с одной стороны, ворам, а с другой - потерпевшим от кражи, по материалам крестьянской культуры середины XIX - начала XX века. Выявляются причины, которыми обусловлен выбор конкретных святых, покровительствующих участникам данного конфликтного взаимодействия. Особое внимание уделяется образам Николая Угодника и Иоанна Воина как святым, для которых характерна двунаправленность функций, так как к ним обращались за помощью как воры, так и их жертвы. Автор приходит к выводу, что данный феномен объясняется не только фундаментальным для антропологических и социологических наук принципом реципрокности, но и представлениями о краже как о каре Божьей. Ключевые слова: народное православие, крестьяне, феномен двунаправленности функций святых
В крестьянской культуре, как отмечает вслед за сербской исследовательницей М. Детелич А. Б. Мороз, в соответствии с народными представлениями о святости, святой - это прежде всего защитник и помощник [6; 104], причем каждый святой имеет свою специализацию. Так, считалось, что молитва Иоанну Крестителю помогает в случае головной боли, Илье Пророку -в случае засухи, Георгий Победоносец и св. Власий защищают скот, св. Вонифатий исцеляет от запоя и т. д.1
В списке святых, приведенных А. Баловым, упоминается и Иоанн Воин, которому молились о возвращении украденного. Кроме него, святыми, специализирующимися на помощи потерпевшим от воровства, считались также Николай Угодник2, Феодор Тирон3, Миней мученик, упоминание об обращении к которому содержится только в материалах В. Магницкого, отмечавшего, что молебен этому святому служат в Уржуме для того, «чтобы вор подбросил украденное»4, и, в случае конокрадства, Флор и Лавр, по народным представлениям являвшиеся покровителями лошадей5.
Обратимся теперь в тех случаях, где это представляется возможным, к причинам, обусловившим выбор вышеупомянутых святых в качестве защитников имущества и помощников потерпевшим от кражи. М. Едлинский, пытаясь объяснить наличие Феодора Тирона в списке святых, защищающих имущество от воровства, приводит в качестве аргумента тот факт, что в переводе с греческого «Тирон» обозначает «охраняющий, блюдущий», а молитва, посвященная великомученику, содержит мотив обхода святым земли и избавления от бед и напастей всех, кто его с верой призывает [2; 154-155]. Отметим, что на многочисленных иконах и гравюрах XIX века, именовавшихся «Сказание киим святым какие
благодати исцеления от Бога даны», этот святой изображается вместе с Иоанном Воином [8].
По поводу Николая Угодника можно отметить, что если в этнографической литературе начала ХХ века он упоминается в качестве защитника от краж6, то в более ранних источниках, имеющих византийские корни, он фигурирует и как помощник потерпевшим от воровства. Так, в частности, в ряде легенд говорится о Николае как о хранителе вещей, за похищение которых святой строго наказывает. Е. В. Аничков приводит в качестве примера записанную в Киеве в XI веке легенду, согласно которой еврей, уходя из дома, поручил иконе св. Николая беречь имущество. Во время его отсутствия разбойники обокрали дом. Вернувшись, еврей избил икону. Николай явился разбойникам, которые делили награбленное имущество, с ранами на теле и велел вернуть украденное. Еврей, увидев, что его имущество возвращено, уверовал в силу св. Николая и крестился (см.: Аничков Е. В. Микола угодник... С. 26-27).
Судя по материалам, самой популярной фигурой среди святых, специализировавшихся на помощи жертвам воровства, был, пожалуй, Иоанн Воин. По справедливому замечанию Е. И. Якушкина, выбор этой фигуры объясняется прежде всего тем обстоятельством, что в числе чудес, совершенных святым и описанных в его житии, есть открытие татьбы и обличение воровства7. Эти представления нашли отражение и в иконографии. Так, в частности, на иконах (в том числе и домашних, из категории «расхожих»), фресках и гравюрах изображены сцены ограбления и явления святого ворам или возвращения украденного. Причем, как отмечает А. С. Преображенский, если житие лишь в общих чертах указывает на помощь святого в подобных ситуациях, то в изобразительном
© Бауэр Т В., 2015
22
Т. В. Бауэр
искусстве этот мотив был конкретизирован как посмертное чудо [8]. Получается, что функция святого объясняется интерпретацией и жития, и иконографии.
М. Едлинский основанием для подобной специализации Иоанна Воина наряду с примерами обличения и открытия татьбы, имеющимися в житии, считает также мотив заступничества «от обидящего человека» и «всякой злой напасти», содержащийся в молитве, обращенной к святому. По наблюдениям священника, «воры так боятся этого [обращения обворованных за помощью к Иоанну Воину], что нередко сами сознаются в своей вине или же, под влиянием страха, нечаянно выдают себя» [2; 156]. Как считает А. С. Преображенский, именно с этим аспектом почитания святого связана традиция устройства приделов во имя святого в колокольнях, в том числе надвратных, то есть при входе в храм или на его территорию, а также бытование изображений мученика в административных учреждениях и тюрьмах [8].
Вышеуказанным святым служили молебны, перед их иконами ставились свечи, им молились о возвращении украденного, а также об обличении и наказании воров, то есть считалось, что святой может найти и покарать вора. Обычно за помощью к святому обращались сразу же после обнаружения пропажи, однако в материалах упоминается также, что Иоанну Воину молились и 30 июля (по старому стилю), в день его поминовения (см.: Романов Е. Р. Белорусский сборник... С. 274). Как отмечает А. С. Преображенский, именно с представлениями об Иоанне Воине как святом, помогающем в обретении украденных или потерянных вещей, была связана традиция всенощного бдения с молебном мученику в день его памяти в тульском губернском правлении [8].
Однако за помощью к святым обращались не только жертвы воровства, но и сами преступники, пытавшиеся заручиться благосклонностью божественных сил, причем вызывает интерес тот факт, что в некоторых случаях одни и те же святые упоминаются как в списке помогающих пострадавшим от кражи, так и в списке тех, кто оказывает помощь ворам. И хотя обращение к божественным силам со стороны преступника расценивалось негативно, так как «всякая молитва о злых делах» строго порицалась, тем не менее согласно народным представлениям «призна[валось], что молитва может помочь вору». Так, в частности, в случае кражи «риз[ы] или ценн[ых] украшен[ий] с образа, находящегося в церкви <.> молитва обращалась] к святому, изображенному на образе, у него испрашива[лось] позволение снять ризу или украшения, ему обеща[лся] дар»8.
Святым, специализировавшимся на помощи ворам, считался св. Никола (см.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. С. 274). На Украине, ввиду
контаминации Николы и архангела Михаила, в функции покровителя воровства мог выступать св. Михаил. Именно к св. Николе воры обращались с молитвами об удачном воровстве. Б. А. Успенский, объясняя этот факт, подчеркивает связь Николы с деньгами и накоплением и приводит материалы, подтверждающие этот тезис. Так, в частности, в Бессарабии зимний Николин день является днем денежных счетов и наймов, а польское m’iklus переводится как «неразменный рубль». В качестве иллюстрации к своим наблюдениям Б. А. Успенский приводит и такие поговорки, как «До Миколы - нет добра николи» и «Позоочь и Николу вором зовут» [13; 72-73]. Отметим, что последний текст, скорее всего, не имеет отношения к представлению о св. Николае как покровителе воровства. Он, во-первых, строится на контрасте («даже святой может быть вором»), а во-вторых, в тексте акцентируется внимание на том, что вора называют вором только в его отсутствие, то есть «за глаза». По мнению исследователя, с представлениями о Николе как покровителе богатства соотносятся представления о змее-деньгоносце: змей, согласно точке зрения Б. А. Успенского, является прообразом восточнославянского Волоса, к которому генетически восходит образ Николы [13; 63, 72].
Отметим, что трактовка образа св. Николая как покровителя воров в различных фольклорных текстах неоднозначна. Так, в одном из сюжетов легенды, где сильна дидактическая установка, Никола помогает вору, спрятав его, однако воровство, осмысляемое как греховный поступок, не находит поддержки у святого. См., в частности, сюжет 848 «Вор и св. Николай»: «Вор, спасаясь, молится св. Николаю; старик заставляет его залезть в падаль, где вор и прячется; старик, оказавшийся св. Николаем, объясняет, что ему от свечи вора было так же душно, как вору от запаха падали» [11; 216]. Однако в другой легенде св. Николай вместе со св. Петром выступают в роли воров: они едут на Украину покупать лошадей, но пропивают деньги и в результате крадут два табуна [1; 400].
Интересна также посредническая функция святого Николы в ситуации, которую А. Л. Ро-гачевский квалифицирует как «временное поза-имствование» [10; 16]. Эта форма является промежуточной между воровством и одалживанием. С воровством ее сближает то, что изъятие собственности совершается самовольно и тайно, без заключения договорных отношений с владельцем, однако владелец опосредованно - в письменной или предметно-символической форме -получает информацию об изъятии собственности и обещание возместить убытки, и, как и в случае с одалживанием, украденное по истечении определенного срока возвращается законному владельцу, то есть ситуация возвращается в разряд нормативных форм обмена: «В голодный год
Обращение за помощью к святым в контексте воровства
23
мужики у богатого мужика увезли хлеба кла-душку и оставили на его место икону Николая; хозяин не стал и искать, взял Николая и унес; на другой год весь хлеб возвратили, сложили, пришли к хозяину, выпросили икону Николая; хозяин поставил им угощение»9.
Святой Николай становится в данном случае «своеобразным “поручителем” за крестьян <...> и оставление иконы выступа[ет] <...> как молчаливый вариант клятвы в том, что долг будет возвращен» [10; 16]. В роли поручителя св. Николай выступает также в некоторых сюжетах средневековых легенд. Так, в одном из сюжетов он заставляет заплатить выкуп отпущенного на свободу из плена половца (см.: Аничков Е. В. Микола угодник. С. 29).
В другой легенде св. Николай выступает поручителем возвращения долга, взятого христианином у еврея. Христианин, желающий обмануть еврея, поклялся на суде, что вернул долг. Во время клятвы он отдал еврею жезл, наполненный золотыми червонцами, сказав: «.яко отдах тебе болше, неже ти виновен бых», а по окончании ритуала забрал жезл себе. По дороге домой христианин был раздавлен колесницей. Золото при этом рассыпалось. Еврея стали убеждать забрать золото, но он отказался, заявив, что пока не увидит христианина восставшим из мертвых по молитве св. Николая, не возьмет золото, а если увидит - примет христианство. Как только он сказал это, мертвый восстал (см.: Аничков Е. В. Микола угодник. С. 28).
Кроме св. Николая, воры обращаются с молитвой к св. Иоанну Воину, испрашивая у него благословления своему предприятию. При этом считалось, что «молитва, обращенная к святому Иоанну Воину <.> может помочь только при простом воровстве» (см.: Якушкин Е. И. Заметки. С. 8, 10). По-видимому, Иоанн Воин покровительствовал также разбойникам, см., в частности, упоминание о том, что икона святого, хранящаяся в тульском Успенском соборе, по преданию, была отобрана «начальством» у разбойников [8].
Функциональной заменой образа Иоанна Воина, по материалам, приведенным Е. И. Якушки-ным, являлся в некоторых местностях, например в Костромской губернии, св. Иван Встречный. По народным представлениям, назван он так потому, что «как только вор украдет что-нибудь, днем или ночью, навстречу ему всегда выходит Иван Встречный. Так как образа Ивана Встречного нет ни в одной церкви, то свечи ему ставят перед образом всех святых» (см.: Якушкин Е. И. Заметки. С. 9). Кроме того, в материалах упоминается, что после удачно совершенной кражи воры служат молебен и ставят свечу перед иконой святого Меркурия10.
Вряд ли во всех этих случаях является верным мнение Е. И. Якушкина, рассматривающего
подобную тактику как «пережит[ок] языческих времен, когда воровство считалось подвигом, достойным похвалы» (см.: Якушкин Е. И. Заметки. С. 8). Скорее всего, речь идет просто о стремлении заручиться поддержкой высшей силы вне зависимости от того, дьявольская эта сила, к помощи которой воры также активно прибегали [3; 4], или божественная.
Рассмотренные выше материалы показывают, что Иоанн Воин и Николай Угодник считались покровителями как воров, так и потерпевших от кражи. Применительно к образу Иоанна Воина Е. И. Якушкин пытается объяснить этот факт своеобразной трактовкой жития святого угодника: посланный на убиение христиан Юлианом Отступником, Иоанн Воин, «прежде чем схватить христиан, предупреждал их, чтобы они бежали, или же отпускал схваченных» (см.: Якушкин Е. И. Обычное право. С. 9).
Однако вряд ли это объяснение двунаправленности функции святого можно считать удовлетворительным. Здесь необходимо отметить, что подобное явление не является исключительно славянским и встречается в других культурах, в частности греческой. Функциональный аналог Иоанна Воина и Николая Угодника в греческой традиции - Гермес: он является одновременно и покровителем воров и мошенников, и богом, помогающим отыскать украденное.
В гомеровском «Гимне Гермесу», в частности, описываются воровские подвиги Гермеса и история кражи стада коров у Аполлона. Он владеет магическим золотым жезлом, способным усыплять людей; он незримо открывает любые узы; надевая шлем Аида, он становится невидимым [12; 292]. Все эти способности и магические предметы, их дарующие, были чрезвычайно важны в воровском промысле [3; 6-8]. Однако у Гермеса была еще одна важнейшая функция: он считался проводником в мир мертвых. Р. Назиров называет Гермеса «весел[ым] вор[ом]», который «крадет души и уводит их в царство Аида». Как отмечает исследователь, «и способность усыплять, и воровское искусство Гермеса определяются его связью с миром смерти», и, поскольку «магическое усыпление было «малой смертью», вполне логично, что этот бог-похититель стал выступать в качестве покровителя воров [7]. Поэтому неудивительно, что многие воровские атрибуты были связаны со смертью [3; 6-8], а образ вора -с подземным миром [5; 117].
Образ Гермеса был проанализирован американским исследователем К. Уоткинсом, который считает, что подобный феномен можно объяснить «фундаментальным антропологическим и социологическим принципом реципроктности» [14; 345]. Очевидно, что вышесказанное применимо и к образам Иоанна Воина и Николая Угодника, причем в плане сходства функций Гермесу ближе св. Николай: он также является проводником на
24
Т. В. Бауэр
тот свет и покровительствует путешественникам и торговцам [1; 399-400].
Отметим, что общность этих функций, скорее всего, не случайна. Так, в частности, в паремиях торговля сопоставляется с воровством либо сопровождается кражами: «Знатного купца, карманной слободы тяглеца, серебряных и золотых дел волочильщика»11, «Кто чем торгует, тот тем и ворует»12. Торговля как метафора воровства встречается и в языке московских мошенников [9; 335].
Относительно соотношения воровства и путешествий можно отметить, что метафора дороги и путника, со всех сторон защищенного от опасности, является весьма продуктивной для заговоров «в дорогу», активно использовавшихся для обеспечения удачи в воровском промысле (см.: Якушкин Е. И. Заметки... С. 9-10). Связь образа вора и категории пути можно проиллюстрировать также загадкой о дороге: «Кабы встал молодец, я бы до неба достал, кабы руки да ноги, я бы вора связал, кабы рот да глаза, я бы все рассказал»13.
Помимо принципа взаимности, на наш взгляд, прояснить феномен двунаправленности помогают и представления о краже как каре Божьей [4; 35-36]. Так, с точки зрения крестьян, многие несчастья, произошедшие с людьми, рассматривались как следствие совершенного ими проступка или преступления. Показательными в этом отношении являются следующие пословицы: «Кто украл, у того один грех; у кого украли, у того семь»; «Кто украл, у того один грех, а у кого украли, у того десять»14 и др. Именно поэтому святые оказывают помощь не только жертве, но и преступнику, являющемуся орудием осуществления Божественной воли.
Рассмотренные материалы позволяют сделать вывод о том, что выбор святых, оказывающих помощь как жертвам воровства (в том числе и потенциальным), так и самим преступникам, не является случайным. В ситуации с потерпевшими от воровства он может быть обусловлен семантикой имени святого, соответствующими мотивами, содержащимися в житийных текстах, иконографии и молитвах, обращенных к святому (в частности, мотивом обличения воровства и открытия татьбы, мотивом обхода святым земли как способа создания символической границы для защиты имущества и мотивом заступничества от обидчика и избавления от «напасти»), а также тем, что святой выступает в качестве покровителя объекта кражи. В случае с ворами выбор может объясняться тем, что украденная собственность мыслится как принадлежащая непосредственно святому, а также представлениями о нем как о проводнике в иной мир, покровителе богатства, торговли и путешествий - сфер, соотносимых, в том числе, и с воровством. Фольклорная традиция отражает функцию святых по охране имущества и наказанию за воровство, функцию помощи ворам, а также функцию посредничества в конфликтных ситуациях. Особого внимания и дальнейшей исследовательской разработки с выходом как за пределы восточнославянской традиции, так и, возможно, за рамки контекста воровства, на наш взгляд, заслуживает феномен двунаправленности функций святых, объяснить который на данный момент можно, опираясь не только на принцип реципрокности, но и на представления о краже как наказании Божьем.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Балов А. Какому святому в каком случае должно молиться // Живая старина. 1893. № 3. С. 428.
2 Аничков Е. В. Микола угодник и св. Николай: Опыт литературной критики в области народных сказок и песен // Записки Неофилологического общества при Императорском Санкт-Петербургском университете. СПб., 1892. Вып. 2. № 2. С. 26.
3 Рогожин Т. Нечто из верований, поверий и обычаев жителей ст. Червленой, Кизлярского отдела, Терской области // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 16. Отд. 1. Тифлис, 1893. С. 65.
4 Магницкий В. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губернии. Вятка, 1883. С. 53.
5 Бондаренко В. Очерки Кирсановского уезда Тамбовской губернии // Этнографическое обозрение. 1890. № 3. С. 83.
6 Романов Е. Р. Белорусский сборник. Быт белоруса. Вып. 8. Вильна, 1912. С. 190.
7 Якушкин Е. И. Обычное право: Материалы для библиографии обычного права. Вып. 1. М., 1910. С. 9.
8 Якушкин Е. И. Заметки о влиянии религиозных верований и предрассудков на народные юридические обычаи и понятия // Этнографическое обозрение. 1891. № 2. С.10.
9 Архив РГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 6. Л. 78.
10 П-в А. Следствия малограмотности среди простого народа и средства к распространению просвещения // Церковный вестник. 1889. № 37. С. 636.
11 Даль В. И. Пословицы русского народа. Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, чистоговорок, прибауток, загадок, поверий и пр.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1879. С. 155.
12 Даль В. И. Пословицы русского народа. Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, чистоговорок, прибауток, загадок, поверий и пр.: В 2 т. Т. 2. СПб., 1879. С. 4.
13 Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. 2. Д. 332. Л. 6.
14 Иллюстров И. И. Сборник российских пословиц и поговорок. Киев, 1904. С. 354.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Белова О. В. Николай // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. Т. 3. М., 2004. С. 398-401.
2. Едлинский М. Любящее Господа сердце: Труды. Проповеди. Воспоминания. Киев, 2004. 472 с.
Обращение за помощью к святым в контексте воровства
25
3. Лис Т. В. Восприятие воровства как одного из видов черной магии в традиционной культуре восточных славян (по материалам середины XIX - начала ХХ в.) // Ежегодник историко-антропологических исследований. М., 2008. С. 3-15.
4. Лис Т. В. Проблема греховности воровства в традиционной культуре России (середина XIX - начало XX в.) // Вестник Российского университета дружбы народов. 2008. № 2. С. 32-38.
5. Мазалова Н. Е. Колдун, вор, разбойник в произведениях русского фольклора // Университетский научный журнал. 2013. № 6. С. 112-118.
6. Мороз А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М., 2009. 528 с.
7. Назиров Р. Сказочные талисманы невидимости [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.hrono.info/ text/2006/nazi01_06.html
8. Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/471095.html
9. Приёмышева М. Н. Тайные и условные языки в России XIX в. Ч. 1. СПб., 2009. 455 с.
10. Рогачевский А. Л. К истории обычного права в России в XIX веке (из архива РГО). Ч. Ш. Имущественные посягательства // Юридическая мысль. 2003. № 2. С. 11-24.
11. Сравнительный указатель сказочных сюжетов: Восточнославянская сказка / Под ред. К. В. Чистова. Л., 1979. 437 с.
12. Тахо-Годи А. А. Гермес // Мифы народов мира. Энциклопедия / Под ред. С. А. Токарева. Т. 1. М., 1991. С. 292293.
13. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М., 1982. 248 с.
14. Watkins C. Studies in Indo-European Legal Language, Institutions and Mythology // Indo-European and Indo-Europeans / Edited by F. Cardona. Philadelphia, 1970. P 321-354.
Bauer T. V., Petrozavodsk State University (Petrozavodsk, Russian Federation)
HELP APPEAL TO THE SAINTS IN THE CONTEXT OF THEFT
The purpose of the article is to focus on the images of same Saints patronizing the thieves and their crime victims. The study is based on the data of peasant culture of the middle of 19th - early 20th centuries. The author identifies causes for the choice of particular Saints patronizing participants of the conflict. Special attention is paid to the images of Saint Nicholas and St. John the Warrior who are characterized by the bi-directional functions. Both the thieves and their victims appealed to these Saints for help. The author of the article concludes that this phenomenon can be explained both by the fundamental principle of reciprocity inherent to anthropological and sociological sciences and by the belief that theft is a punishment sent by God.
Key words: folk Orthodoxy, peasants, phenomenon of the bi-directional functions of the saints
REFERENCES
1. Belova O. V. Nikolay [Nikolay]. Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskiy slovar’ / Pod red. N. I. Tolstogo [Slavic antiquities: Ethnolinguistic dictionary. Edited by N. I. Tolstoy]. Vol. 3. Moscow, 2004. P. 398-401.
2. Edlinskiy M. Lyubyashchee Gospoda serdtse: Trudy. Propovedi. Vospominaniya [God’s loving heart: Writings. Sermons. Memories]. Kiev, 2004. 472 p.
3. Lis T. V. The perception of theft as a type of black magic in the traditional culture of the Eastern Slavs (according to the data of the middle of 19th - beginning of 20th century) [Vospriyatie vorovstva kak odnogo iz vidov chernoy magii v traditsionnoy kul’ture vostochnykh slavyan (po materialam serediny XIX - nachala XX v.)]. Ezhegodnik istoriko-antropologicheskikh issledovaniy [Yearbook of historical and anthropological studies]. Moscow, 2008. P. 3-15.
4. Lis T. V. The problem of sinful theft in traditional Russian culture (middle of the 19th - beginning of the 20th century) [Problema grekhovnosti vorovstva v traditsionnoy kul’ture Rossii (seredina XIX - nachalo XX v.)]. Vestnik Rossiyskogo universiteta druzhby narodov [Bulletin of the Russian University of friendship of peoples]. 2008. № 2. P. 32-38.
5. Mazalova N. E. The Characters of a Sorcerer, a Thief and a Robber in the Russian Folklore [Koldun, vor, razboynik v proizvedeniyakh russkogo fol’klora]. Universitetskiy nauchnyy zhurnal [University research magazine]. 2013. № 6. P. 112-118.
6. Moroz A. B. Svyatye Russkogo Severa: Narodnaya agiografiya [Saints of the Russian North: Folk hagiography]. Moscow, 2009. 528 p.
7. Nazirov R. Skazochnye talismany nevidimosti [Fabulous charms of invisibility]. Available at: http://www.hrono.info/ text/2006/nazi01_06.html
8. Pravoslavnaya entsiklopediya [The Orthodox encyclopedia]. Available at: http://www.pravenc.ru/text/471095.html
9. Priemysheva M. N. Taynye i uslovnye yazyki v Rossii XIX v. [Secret and conditional languages in Russia of the 19th century]. Part 1. St. Petersburg, 2009. 455 p.
10. Rogachevskiy A. L. The history of customary law in Russia in the 19th century (from the archives of the RGS). Part
III. Property crimes [K istorii obychnogo prava v Rossii v XIX veke (iz arkhiva RGO). Ch. III. Imushchestvennye posyagatel’stva]. Yuridicheskaya mysl’[Legal thought]. 2003. № 2. P. 11-24.
11. Sravnitel’nyy ukazatel ’skazochnykh syuzhetov: Vostochnoslavyanskaya skazka / Pod red. K. V. Chistova [Comparative index of fairy tales: a Slavic tale / Edited by K. V Chistov]. Leningrad, 1979. 437 p.
12. Takho-Godi A. A. Hermes [Germes]. Mify narodov mira. Entsiklopediya / Pod red. S. A. Tokareva [Myths of the world. Encyclopedia / Edited by S. A. Tokarev]. Vol. 1. Moscow, 1991. P 292-293.
13. Uspenskiy B. A. Filologicheskie razyskaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey: Relikty yazychestva v vostochnoslavyanskom kul ’te Nikolaya Mirlikiyskogo [Philological investigations in the field of Slavic antiquities: the Relics of paganism in the East Slavic cult of Nicholas of Myra]. Moscow, 1982. 248 p.
14. Watkins C. Studies in Indo-European Legal Language, Institutions and Mythology // Indo-European and Indo-Europeans / Edited by F. Cardona. Philadelphia, 1970. P 321-354.
Поступила в редакцию 03.08.2015
