CC BY
3DOI: 10.24412/2226-0773-2024-13-4-265-272
EDN: YGBKIS
Обожение как суть христианства и имяславия в философско-богословском учении П. А. Флоренского
Н.Н. Павлюченков
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, д. 23, стр. 5а
Orthodox St. Tikhon's Humanitarian University
Novokuznetskaya str., 23, build. 5a, Moscow 115184 Russia
e-mail: npavl905@mail.ru
Ключевые слова: имяславие, Имя Божие, Флоренский, философия, богословие, символ, онтологизм, обожение.
Key words: onomatodoxy, name of God, Florensky, philosophy, theology, symbol, ontology, theosis.
Резюме: В предлагаемой статье рассматриваются некоторые важные аспекты учения об Имени священника Павла Флоренского. Обсуждаются причины, по которым для него защита имяславия была защитой самой сути христианства, - так, как он эту суть понимал, исходя из своих собственных религиозно-философских убеждений. Указывается, что, по убеждению Флоренского, только обнаруживаемое им «символическое» устройство мира обеспечивает реальность обожения и, следовательно, «имяборчество» утверждает ничто иное, как замкнутость тварного мира на самого себя, а это и есть, по сути, отрицание обожения и лишение Православия и всего Христианства основного его смысла. Автор делает вывод, что учение Флоренского об Имени представляет собой прямое следствие его концепции символа, в которой, фактически, Бог оказывается соединенным с человеком и со всем миром нераздельно, но и неслиянно. Это - не пантеизм, а, в понимании о. Павла, «священная тайна», которая не может и не должна быть обсуждаема на «торжище» рационального мышления.
Abstract: The article deals with some important aspects of priest Paul Florensky’s doctrine of the name. The article makes a general conclusion that protection of onomatodoxy for Florensky was the protection of the very essence of Christianity - as he understood this essence based on his own religious and philosophical convictions. It is pointed out that, according to Florensky’s opinion, only the “symbolic” world structure, that he identified, was capable of assuring the reality of deification, and, therefore, “Name Fighting” asserted nothing else but the inwardness of the mortal world, which meant the negation of deification and withdrawal of the main ideas from Orthodox Christianity and Christianity. The author concludes that Florensky's doctrine of the Name is a direct consequence of his conception of a symbol, where God turns out to be inseparably though not integrally connected with the man and the world. This is no pantheism, but, in father Florensky’s interpretation, “a sacred secret”, which cannot and must not be discussed within the “framework” of rational thinking.
[Pavliuchenkov N.N. Deification as the essence of Christianity and the Name of Orthodoxy in the Philosophical and Theological Heritage of P.A. Florensky]
Хорошо известно, что в развернувшейся в начале ХХ в. полемике вокруг имени Божия на стороне афонских имяславцев оказались некоторые мыслители и деятели, чьи труды, без лишней пафосности можно причислить к «золотому фонду» истории отечественной религиозно-философской и богословской мысли. Среди них - критик современного ему российского православия и провозвестник нового «антропологического откровения» Н.А. Бердяев (Бердяев, 1913), философ, любящий «историческую» Церковь в России и стремящийся придать ей новые духовные силы на почве «Христианского братства борьбы» В.Ф. Эрн (Эрн, 1914), вполне церковный (и воцерковленный) деятель, стремящийся к «христианскому просвещению» и возрождению «опыта забытого богопознания» М.А. Новоселов, а также - прошедший путь «от марксизма к идеализму» и обратившийся к Церкви философ-экономист С.Н. Булгаков. Этот список можно дополнить менее известными, но не менее выдающимися философами и богословами, столь же разными по своим убеждениям и по своему отношению к реальностям церковной и общественной жизни в России в начале ХХ века.
Священник Павел Флоренский выделяется в этом отношении как безусловный и общепризнанный духовный лидер той части философов-имяславцев, которые хотели оставаться и оставались преданными «исторической» Российской Православной Церкви. Он обладал систематическим богословским образованием (окончил МДА в 1908 г.), преподавал в Московской духовной академии (с 1908 г.) и принял священный сан (в 1911 г.). Именно к нему за аргументированной философской и богословской поддержкой обращались М.А. Новоселов, С.Н. Булгаков и сам «предводитель» имяславческого движения на Афоне иеросхимонах Антоний (Булатович). Именно Флоренский явился автором первых трудов по «Философии имени», за которыми последовали аналогичные и теперь достаточно широко известные работы С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева. Флоренский написал предисловие к «Апологии» Антония (Булатовича) (Булатович, 1913) и был готов вступить в серьезную полемику с такими авторами, как архиепископ Антоний (Храповицкий) (Храповицкий, 1913), епископ Никон (Рождественский) (Рождественский, 1914), богослов С.В. Троицкий (Троицкий, 1913), если бы в мае 1913 года не вышло известное послание Святейшего Синода Русской Церкви, фактически связавшее прекращение имяславческих споров с соблюдением церковной дисциплины. После этого Флоренский принял достаточно тяжелое для себя решение не выступать открыто с имяславческих позиций, что было продиктовано, прежде всего, осознанием опасности церковного раскола и невозможностью для него осуществлять в Церкви какие-либо антиканонические действия.
В характерных для этого периода (1913-1917 гг.) записях и письмах Флоренского раскрываются свидетельства четкого различения им имяславия как учения, отражающего, с его точки зрения, саму суть христианского благовестия о соединении человека с Богом, об обожении человеческого естества, и имяславия как движения, готового попирать церковные каноны и склонного к граничащим с ересью крайностям. Следствиями такой позиции, в частности, был неожиданный для многих его отказ от дальнейшей поддержки имяславческих изданий Булаговича и написание «увещательного» письма изгнанным с Афона и осевшим на Кавказе имяславцам. «Даже в людях, единомысленных с Вами, - писал Флоренский о. Антонию в начале осени 1914 г., - Ваши “Мысли” возбуждают сомнения и соблазн... Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, и уже не мнимых (имяславие), а действительных... Вы попутно затрагиваете вопросы... труднейшие и сложнейшие, требующие большой богословской предварительной работы, - и эти огромные вопросы решаете несколькими чертами пера» (Переписка, 1999: 135-136). А в письме на Кавказ, написанном в 1923 г. по просьбе бывшего сподвижника Булатовича по событиям на Афоне архимандрита Давида, было сказано: «Имя Божие - Сам Бог, но Он не есть Имя и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение... Заблуждение имяборцев ... в отделении Имени от его Носителя, т. е. Самого Господа... Однако надо бояться и обратного заблуждения - счесть их сливающимися, слиянными... Имя неотделимо от Господа, но это не значит, что его нельзя отличить от Господа... Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное» (Флоренский, 1990: 337 - 338).
Свои представления об онтологическом значении Имени Флоренский начал постепенно и публично раскрывать, дополнять и уяснять с 1918 гг. после того, как исчезла надежда на решение имяславческой проблемы на проходившем в 1917-1918 гг. Поместном церковном Соборе. Впервые заниматься философией и богословием Имени он начал еще до начала полемики, в курсовых студенческих работах в 1906 - 1907 гг. (Флоренский, 2006) и в своей первой лекции по истории философии в МДА в 1908 г. (Флоренский, 2000: 159-165). В необходимой полноте учение о слове и имени учение Флоренского оказалось представленным в начале и середине 1920-х гг. («Магичность слова», 1920; «Имяславие как философская предпосылка», 1922; «Имена», 1926). Во многом в основу этих материалов легли те факты и эмпирические данные, которые были собраны еще в 1906-1908 гг. и то, что Флоренский сначала анализировал как мировоззрение древних народов, теперь, в 1920-х гг., он переосмысливал и дополнял с позиций своей уже более-менее разработанной «символической» онтологии.
«По древнейшему пониманию, - писал Флоренский в 1907 г., - имена суть символы в точнейшем гносеологическом смысле слова: в изобразительной оболочке, в имени-звуке скрывается таинственно реальное присутствие идеального, стоящего в живом существенном единстве… с изображаемым содержанием» (Флоренский, 2006: 146-147). В 1920 г. в своих «Воспоминаниях» Флоренский пояснял, в каком смысле он «всегда был символистом»: «Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности». В символе видимая нами действительность «высвечивается» иными, высшими мирами (Флоренский, 1992: 152-154); через символ, являющийся частью нашей реальности, «существенно объявляется» реальность более высшая. Флоренский был абсолютно убежден, что в вопросе об Имени Божием понятие символа является узловым; это, как он писал, вопрос «соединения двух бытий, двух пластов - высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе также и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им» (Флоренский, 1990: 324).
Таким символом, с точки зрения Флоренского, является уже само по себе слово. И если даже любое слово есть реальность, взятая из сокровищницы народного языка, который, как настаивал о. Павел в своей лекции («Словесное служение. Молитва» (1922), «всеми и всегда... признаётся над-индивидуальною, над-сознательною, над-рассудочною сущностью, объективно предстоящею рассудку (подчеркнуто мной - Н.П)» (Флоренский, 2004: 406), если даже любое слово содержит в себе, как он писал в статье «Магичность слова» (1920), «неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и истекавших из миллионов уст...» (Флоренский, 1990: 270), то тем более всё это справедливо для имён, которые, по Флоренскому, представляют собой слова «особенной уплотнённости» (Флоренский, 1990: 294) и более других слов являются «концентраторами общечеловеческого смысла» (Флоренский. 1990: 264-265). И также как слово (коль скоро это именно слово, а не какой-либо нечленораздельный звук, «судорога языка») есть онтологическая реальность (Флоренский. 1990: 293), заново творимая человеком и, - вместе с тем, - извлекаемая им из над-сознательной общечеловеческой сокровищницы, имя - не просто произносимый звук, обладающий собственным энергетическим потенциалом, а «метафизическая сущность» (Флоренский. 1990: 270, 273). И «призыв Имени Божиего в самом первом своем моменте есть онтологический выход к Богу» (Флоренский, 2004: 405), «призыв есть поставление себя перед лицом Призываемого, а потому и Призываемого перед собою» (Флоренский, 2004: 393).
В интерпретации Флоренского, «имяборцам представляется, что Имя Господа - само по себе, а Он - Сам по Себе. И потому они считают это имя тварным, случайным, лишенным сущности и силы» (Флоренский, 1990: 337). По сути, это - «отрицание возможности символа», «попытка разрушить понятие символа», что для Флоренского было посягательством на существенный «онтологизм» православного мировоззрения, которое, согласно Флоренскому, «усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего…» (Флоренский, 1990: 324).
По убеждению Флоренского, только обнаруживаемое им «символическое» устройство мира обеспечивает реальность обожения и, следовательно, «имяборчество» утверждает ничто иное, как замкнутость тварного мира на самого себя, а это и есть, по сути, отрицание обожения и лишение Православия и всего Христианства основного его смысла. Нет необходимости сейчас пытаться обсуждать, насколько безальтернативно такое убеждение Флоренского (и, в частности, насколько его «символическое» миропонимание действительно может быть обосновано с позиций христианского богословия). Здесь представляется важной та мотивация, с которой он занимал свою позицию в имяславческих спорах. По-существу, с той же мотивацией Флоренский в 1916 г. выступил с критикой А.С. Хомякова, что, на этот раз, мягко говоря, не нашло никакого сочувствия у М.А. Новоселова. Можно по разному относиться к самой по себе «символической» философии Флоренского, но нельзя не отдать должное тому, что в своей самоотверженной борьбе за символ он мог вскрывать и изобличать целый ряд таких тонких и неявных тенденций, на которые другие часто не обращали должного внимания.
«В основе протестантства, - писал Флоренский в работе «Около Хомякова» (1916), - как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, или, по терминологии, заимствованной из философии, - имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего всякую реальность, а в особенности, реальность святыни … Между тем, существо православия есть онтологизм - приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой…» (Флоренский, 1994: 294). «Теперь всюду прет имманентное, - это запись из чернового письма Флоренского к С. Булгакову в августе 1917 г. - Церковное управление, таинства, смысл догматов, сам Бог - все иммантезируется, лишается не-в-нас-сущего бытия, делается модусом нас самих. Все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную» (Переписка, 2001: 131). Флоренский, очевидно, исходил, прежде всего, из своего глубокого ощущения реальности Божественного присутствия именно здесь и теперь, в этом видимом, эмпирическом мире. Бог не призывается человеком в этот мир, а, напротив, благодаря этому, независимому от человеческой воли, Божественному присутствию в мире, только и возможно всякое человеческое призывание Бога. Из своего религиозного опыта Флоренский и выводит концепцию символа, и борется он не за эту концепцию как таковую, а, прежде всего, за утверждение реальности Богоприсутствия в мире и в человеке. Он ни на мгновение не может себе представить человека в каком-либо «автономном», онтологически независимом от Бога положении. Но человек способен стремиться к самозамыканию, так же, как и человечество (или группа людей) может стремиться к замыканию на себя, на тварном мире. Это, если так можно сказать, путь против Бытия, погибельный путь попытки разрушить само устройство Бытия, т. е., по Флоренскому, - разрушить символ.
Конечно, все это у Флоренского - прямые следствия его концепции символа, в которой, фактически, Бог оказывается соединенным с человеком и со всем миром нераздельно, но и неслиянно. Это - не пантеизм, а, в понимании Флоренского, и есть та «священная тайна», которая не может и не должна быть обсуждаема на «торжище» рационального мышления. Она не может быть лишена «священного покрова непонятности» (Переписка, 1999: с. 100), хотя попытки и богословского, и философского ее осмысления, конечно, возможны. Но в 1913 г., накануне выхода Синодального послания, в тех способах защиты этой «тайны», которые использовали имяславцы во главе с о. Антонием Булатовичем, Флоренский нашел лишь приспособление «учения об Имени к интеллигентскому пониманию» (Переписка, 1999: 100). «Христианство, - писал он, - есть и должно быть мистериальным. А что для внешних (под “внешними”, в данном случае, очевидно, имеются ввиду христиане, не способные смириться с тайной - Н.П.) - то пусть будут протестантствовать. И тут “чем хуже, - тем лучше”. Если бы даже и теперь от меня зависела судьба движения и спора, я сказал бы: “Господи, все это пустяки. Займемся-ка жалованием духовенству и эполетами епископам” - и постарался бы направить интересы и внимание куда-нибудь в сторону» (Переписка, 1999: 100).
Вся дальнейшая деятельность священника Павла Флоренского показала, что эти слова - «Чем хуже, - тем лучше» - выражали, одновременно, глубокую тревогу о состоянии русской философии и русского богословия в начале ХХ века и надежду на наступление новой эпохи, в которой в его борьбе за символ будет одержана победа. Для Флоренского это означало путь к реальному преображению мира и человека. Это, несомненно, хотя свою трактовку этого пути представить в необходимой ясности и полноте он не успел.
ЛИТЕРАТУРА
Бердяев Н.А. 1913. Гасители духа. - Русская молва. № 232.
Булатович Антоний, иеросхим. 1913. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М.: Религиозно-философская библиотека. 160 с.
Рождественский Никон, еп. 1914. На опасном пути. - Церковные Ведомости (Прибавление). 17: 788-794.
Переписка 1999. Переписка свящ. П.А. Флоренского с М.А. Новоселовым. Томск: Водолей. 262 с.
Переписка 2001. Переписка свящ. П.А. Флоренского со свящ. С.Н. Булгаковым. Томск: Водолей. 216 с.
Троицкий С. 1913. Афонская смута. - Церковные Ведомости (Прибавление). 20: 906 - 909.
Флоренский П., свящ. 1992. Детям моим. Воспоминания прошглых дней. М.: Московский рабочий. 560 с.
Флоренский П., свящ. 2006. Священное переименование. М.: Издательство храма св. муч. Татианы. 352 с.
Флоренский П., свящ. 1994. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 798 с.
Флоренский П.А. 1990. Сочинения. Т. 2 У Водоразделов мысли. М.: Правда. 446 с.
Флоренский П., свящ. 2000. Сочинения в 4-х тт. Т. 3 (2). М.: Мысль. 623 с.
Флоренский П., свящ. 2004. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль. 686 с.
Храповицкий А., архиеп. 1913. О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об Апологии иеромонаха Антония Булатовича. - Церковные Ведомости (Прибавление). 20: 869-882.
Эрн В. 1916. Спор об Имени Божием. Христианская мысль. 9: 101-109.
Поступила / Received: 01.03.2024
Принята / Accepted: 25.03.2024
