CC BY
59
Сер. 6. 2009. Вып. 2
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Е. Э. Дробышева
ОБОСНОВАНИЕ КОНЦЕПТА «АРХИТЕКТОНИКА КУЛЬТУРЫ» В АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ
Наше исследование посвящено проблеме роли и места ценностей в архитектонике культуры, в широком контексте — глобальному вопросу взаимоотношения личности и культуры. Культура рассматривается как саморазвивающийся ценностно-смысловой континуум, имеющий присущую ему имманентно логику устройства и функционирования, обозначаемую нами как «архитектоника культуры». Таким образом, под архитектоникой мы понимаем некую универсалию существования культуры как системы, сопрягающую в себе такие ее аспекты, как структурно-морфологический и динамически-функциональный, и представляющую собой циркулирующую систему коммуникаций.
Циркуляция рассматривается нами как базовый процесс культуры, а сама культура в этом случае предстает как «эстафета опыта», по выражению С. Е. Ячина1. Архитектоническое движение (циркуляция) коммуникаций задается смыслом как условием существования любого культурного феномена. Философское осмысление культуры возможно только лишь через отношение с сознанием. Когнитивная психология рассматривает сознание как информационный поток, работающий на фильтрах. Фактически архитектоника действует как сетевой фильтр, через который проходят антропотоки. В местах встречи Субъекта (в данном случае и как индивидуальности, и как коллективного субъекта) и некоей социальной нормы возникают «точки напряжения» — моменты выбора, что и обуславливает возникновение ценностного отношения.
Концепт «антропоток» вводится в наш дискурс в несколько ином значении, нежели он употребляется в социологических и геополитических исследованиях. Чаще всего данный термин обозначает «движение человеческого материала в структурах идентичности данного общества. Направлениями этого движения могут быть как идентификация, то есть сохранение и укрепление идентичности, развитие новых более совершенных ее структур, так и изменение идентичности, ее трансформация, полный от нее отказ, вплоть до разрушения базового набора идентичностей и, тем самым, прекращения существования данного общества»; «такие социокультурные процессы, которые ведут к изменению набора базовых идентичностей и, как следствие, к трансформации социокультурного ядра». «В суженном смысле антропоток — это „человеческие течения": сезонные и вековые, локальные и глобальные миграции от переезда из деревни в райцентр до походов Аттилы и Тамерлана, в широком — совокупность социо-культурных процессов переноса и трансляции, восстановления и смены, воспроизводства и развития идентичностей. Понятие „антропоток" позволяет связать общей категорией эти важнейшие процессы, представив их как единый феномен. Антропоток, с точки зрения своей структуры, включает морфологические, функционально-деятельностные и контекстно-онтологические аспекты. К контекстно-онтологическим аспектам относится идентифитарный, маркирующий изменение идентичностей (базового набора идентичностей), средовой — описывающий смену социокультурного контекста (например, в результате проведения реформ)
© Е. Э. Дробышева, 2009
и аксиологический — обостряющий процессы, происходящие при революционных изменениях ценностной, парадигмальной, онтологической „карты" социума»2. Данный термин был введен в геополитический дискурс для обозначения идентификационных форм социальной динамики, что вписывается в нашу концепцию архитектонических процессов в культуре в ценностном измерении. Под антропотоком, таким образом, мы понимаем поток личностного проживания в рамках архитектоники культуры, включающий и экзистенциальные, и парадигмальные, и ценностные аспекты.
Наш дискурс заключается в рамках поиска ответа на важнейший вопрос — в чем состоит логика реализации ценностных установок личности в культуре? Для этого мы и предлагаем концепт архитектоники, который схватывает траекторию движения субъекта в культуре. Субъект, как уже подчеркивалось, понимается нами и как личность, и как коллективный субъект. В этом случае разрешается еще один существенный для онтологии культуры вопрос — существования в ней субкультур как инвариантов выбора траекторий движения, поскольку любой исторически существующий культурный тип предполагает несколько точек входа для субъекта и построения определенного типа самоидентичности в соответствии с теми или иными ценностными установками. В данном дискурсе мы понимаем субкультуру как некую совокупность людей, имеющих одинаковый инвариант дрейфа в данной культуре. Такое соединение идеи ценностей как «кардинального вида артефактов культуры»3 и идеи архитектоники в нашем понимании позволяет решать задачи именно культурфилософского (а не только лишь описательного) плана.
Коммуникативно-семантическое поле культуры предстает как пространство реализации вариативных конфигураторов— типов регулятивного механизма, организующих архитектоническое движение в культуре (здесь мы прибегаем к удачному, на наш взгляд, концепту, предложенному И. В. Кондаковым4). Представляется, что линейных конфигураторов не существует, они складываются в результате функционирования сложнейшей системы взаимодействия субъективных и объективных факторов, работающих в конкретной исторической и ментальной парадигме. Поскольку жизненный мир субъекта представляет собой некий континуум, исследование культуры так или иначе предполагает обязательный выход на политические, экономические и социальные аспекты существования человеческого обще-жития. Таким образом, постановка проблемы формирования и функционирования культуры как системы в дискурсе, ее архитектонического устройства выводит нас на глобальные проблемы современной социогуманитаристики — метакультуры, метаполитики, метацивилизации.
Те или иные социокультурные феномены могут быть рассмотрены в разных дискурсах — социальном, институциональном, экзистенциальном или символическом. Аксиологический дискурс позволяет нам сделать такой исследовательский вывод, который бы схватывал сущность явления в уникальной ситуации чисто человеческого способа существования, каковым и является ценностно-ориентационная деятельность. Философский подход к культуре предполагает, что все культурные факторы рассматриваются в отношении к сознанию, а ценности являются имманентной характеристикой любого сознания. Это то, что смыкает личностное бытие с бытием культуры. Наша задача — показать место и характер этой «смычки». Таким образом, исследовательская проблема заключается не в определении сущности ценностного отношения к миру, чему посвящено огромное количество работ, а в определении роли и места (топологии) ценностей в архитектонике культуры. Это даст нам возможность проанализировать процессы формирования различных культурных конфигураций и представить культуру как пространство для инвариантных дрейфов по ее ценностным «точкам напряжения».
Об основополагающей роли ценностей в системе устройства и функционирования культуры сказано немало. Аксиология прочно заняла место в системе социогуманитари-стики. Г. Риккерт понимал под культурой «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей»5. Ф. Ницше считал, что «вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценностях»6. М. М. Бахтин подчеркивал, что «ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, случайной и неупорядоченной материей, но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию. Художественный акт живет и движется не в пустоте, а в напряженной ценностной атмосфере ответственного взаимоопределения»7. Концептуально нам близка позиция Э. С. Маркаряна, М. С. Кагана, И. И. Докучаева8, рассматривающих культуру как «совокупный способ и продукт человеческой жизнедеятельности», а ценности—как «результат ценностно-ориентационной деятельности». Таким образом, «вся совокупность культуры является выражением определенных ценностей, и это обстоятельство делает ценности центральной категорией культуры, позволяющей осуществить целостное ее исследование»9.
Интересную концепцию, соответствующую нашему видению проблемы, предлагает В. А. Конев: по аналогии с «архитектурой физического пространства, представленной декартовыми координатами, где его мерой выступает линейка, культурное пространство является пространством позиционирования, от-граничения, пространством, которое конституируется апофатическим отношением и представляется Дантовыми координатами, мерой выступает позиция, значащая точка, место, придающее бытию определенность» (в нашей концепции ценность. — Е. Д.). «Дантово пространство конституируется движением (действием) человека, которое и придает ему определенность. Поэтому культура по своей сути и оказывается способом определения значимой позиции человека», «предстает способностью различения или различАния (difference Деррида)»10. Пространство различия организуется «универсальными культурными формами: это формы демонстрации (образцы и примеры); императивные формы (нормы и инструкции); аксиологические формы (оценки), формы-принципы (выявление сущности деятельности)». Архитектонику культурного пространства автор представляет как ряд противопоставлений: «свой — чужой», «сакральное — профанное», «внутреннее — внешнее», «свобода — несвобода», «предпочтительное — отвергаемое». Эти дихотомические пары ценностно обусловлены: «аксиологические формы ставят индивида в позицию выбора, поскольку ценности по своей природе всегда альтернативны. Выбор, определяемый ценностями, открывает человеку ситуацию свободы и обнаруживает возможность различных направлений в пространстве культуры, что делает его гетерогенным». Чувство веры — сопричастности абсолютным ценностям, которые дают человеку конечные основания его деятельности и поведения, фундаментальные основания определенности личности, позволяет в «чуждом» (высшем, таинственном) найти «свое». Универсальной (абстрактной) пространственной характеристикой культуры выступают места «своего» и «чужого», отношения между которыми позиционируют человека в мире культурных смыслов. Различия «своего» и «чужого», вариации и конкретизации этого абстрактного различия в других пространственных оппозициях культуры организуют архитектонику культурного пространства11.
В разных культурах в те или иные исторические эпохи на первый план выходят какие-то определенные ценности. В основании различения, например, Востока и Запада как культурологических объектов лежит, прежде всего, ценностное несовпадение,
формирующее те или иные ментальные картины. Историко-культурные эпохи сменяют друг друга в соответствии с базовыми аксиологическими векторами их развития. Если рассматривать культуру как реализацию трех планов бытия: трансцендентного, символического и институционального, то следует отметить, что ценности имеют трансцендентные истоки в области смысла, символический этап проявленности их проступает в языке как базовом феномене культуры, а в некоторых случаях они институционализированы. Например, ценность жизни как таковой на символическом уровне в каждой культуре будет проявлена и интерпретирована по-разному в соответствии с общей культурной парадигмой, в которую включены мифологические, религиозные, идеологические, ментальные аспекты бытия соответствующей социокультурной общности. На институциональном же уровне будут иметь место определенные институты, регулирующие отношения внутри группы относительно данной ценности. Феномен спартанской культуры, например, известен в истории как такой социокультурный тип, для которого ценность жизни ставилась в зависимость от общей парадигмальной установки, связанной, прежде всего, с реализацией воинственности и культа физического совершенства. В современной культуре медицина, продлевающая жизнь всеми мыслимыми и немыслимыми (на обывательский взгляд) способами, является логическим продолжением и способом реализации совершенно иной установки касательно ценности жизни как таковой.
Обусловленность архитектонического устройства культуры ценностными основаниями не вызывает явных сомнений. Однако ограниченность аксиологического дискурса совершено справедливо отмечает Л. К. Круглова: «недостаток аксиологического подхода можно усмотреть в том, что культура с этой точки зрения предстает как некий „склад" ценностей. Нет движения, непонятно, по какому принципу разложены ценности по полкам»12. Действительно, аксиология «позволяет определить само „вещество", из которого состоит культура, ее субстрат. Таковыми, действительно, являются ценности», однако, исходя из представлений о ценности как о том, что «удовлетворяет какие-либо потребности человека», следует прийти к выводу: «в этом смысле все, что существует в культуре — это ценности; если изъять из культуры ценности, то от нее ничего не останется». Признавая, что аксиологический подход позволяет максимально широко охватить поле культуры, некоторые исследователи, например, Л. К. Круглова, отмечают, что «за бортом» остается «множество важных вопросов: почему столь различны системы ценностей в разных исторических типах культуры, у разных народов, в разные периоды жизни одной и той же страны? Почему столь различны ценностные ориентиры у разных людей? Кто, где и, главное, зачем производит эти ценности?» Автор предлагает искать ответы на открытые вопросы за рамками аксиологического (равно как и эвристического, и деятельностного, и семиотического) подходов. Выход видится исследователю в применении «антропологического подхода», понимаемого через «главную функцию культуры — человекотворческую».
Подчеркнем, что это противоречие снимается в случае понимания сущности ценности в антропологической парадигме. Человек, отмечает Л. К. Круглова, «представляет собой единство различных противоположных начал» и предлагает следующую «схему структуры сущностных сил человека: телесное и духовное; рациональное и эмоциональное; объектное и субъектное; индивидуальное и универсальное; общественное и личное; биологическое и социальное». Но ведь как раз аксиологический подход и способен обосновать такую дихотомию в сущности человека как культурного существа через базовые
ценности, соответствующие каждому началу. И если по предложению Л. К. Кругловой с помощью вышеприведенной схемы как «своего рода таблицы Менделеева» можно «„вычислить формулу" любой региональной, национальной, этнической культуры»13, то акцентирование ценностных характеристик сущностных антропологических начал будет абсолютно логичным и оправданным.
Рассуждая о чем-либо в аксиологическом дискурсе, следует концептуально обозначить нашу позицию в наиболее острых дискуссионных областях аксиологии как научной сферы. Важнейшим вопросом в любом исследовании остается проблема определения сути ценностного отношения в рамках субъект-объектной парадигмы. Ряд исследователей отстаивают субъект-объектную (либо как вариант объект-субъектную) форму ценностного отношения14, другие же аргументируют субъект-субъектный их характер15. Наша позиция корреспондирует со вторым подходом. Представляется, что минимальной единицей ценностного отношения должны выступать субъект-субъектные отношения по поводу какого-то объекта (С-О-С). То, что возникает в межсубъектном пространстве, всегда — по поводу объектности, обладающей ценностью (феноменологически это трактуется как ноэма, которая передается другому субъекту).
Из этой базовой проблемы вытекает еще одна, не менее важная — отношение нормы и ценности. Поскольку этот глобальный аспект социогуманитаристики в целом и аксиологии в частности лежит за пределами нашей исследовательской задачи, обозначим лишь основные конфигурации понимания данного вопроса. Здесь также существуют противоположные точки зрения: либо о фундировании норм ценностями (нормы выступают как социализированные ценности), либо о перерастании нормы в ценность. Второй подход мы встретили у И. И. Докучаева16 и Б. С. Ерасова17. Нам кажется наиболее удачным решение этого вопроса С. Е. Ячиным18, который оценивает движения в ценностно-нормативном пространстве как встречный генезис, т. е. базовыми концептами и в данном аспекте выступают движение, коммуникация (в теории С. Е. Ячина — общение), обеспечивающие архитектонические процессы в культуре.
Таким образом, культура в нашей концепции представляется как саморазвивающийся ценностно-смысловой континуум, основные процессы и сущностные параметры которого схватываются посредством концепта «архитектоника», понимаемого в качестве универсальной формы существования культуры как системы.
1 Ячин С. Е. Слово и феномен. Владивосток, 2005. 158 с.
2 Материалы дискуссии в сетевом журнале «Государство. Антропоток». URL: http:// antropotok. archipelag.ru
3 Докучаев И. И. Ценности как кардинальный вид артефактов культуры // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. 2008. № 3. С. 161-170.
4 Кондаков И. В. Архитектоника русской культуры: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 1998.
5 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 62.
6 Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М., 1910. С. 287.
7 Бахтин М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Эстетическое самосознание русской культуры: 20-е годы ХХ в.: антология. М., 2003. С. 212.
8 Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969. 205 с.; Каган М. С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа). М., 1974. 223 с.; Докучаев И. И. Ценности...
9Докучаев И. И. Культура в системе бытия // Человек, общество и культура: проблемы исторического развития. Материалы науч.-практ. конф. Комсомольск-на-Амуре, 2005. C. 3-6.
10 Конев В. А. Культурное пространство и его ценностная архитектоника // Философия ценностей: материалы российской конференции. Курган, 2004. С. 26.
11 Там же. С. 27-29.
12 Круглова Л. К. Теория культуры как ответ на вызов современности: теоретический и практический потенциал антропологического принципа в философии культуры и культурологии // Общественное признание философии. М., 2006. С. 450.
13 Там же. С. 449-466.
14 См. об этом: Гречаный В. В. Категория ценности: философский и лингво-семантический анализ. СПб., 131 с.; Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997. 2004 с.; Докучаев И. И. Ценности... С. 161-170.
15 Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996. 152 с.
16Докучаев И. И. Культура в системе бытия // Человек, общество и культура: проблемы исторического развития. Материалы науч.-практ. конф. Комсомольск-на-Амуре, 2005. С. 3-6. 17 Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 2000. 509 с. 18Ячин С. Е. Слово и феномен. Владивосток, 2005. 128 с.
