CC BY
45
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
83
УДК 101.1:316 (045)
А.В. Яркеев
ОБЪЕКТИВАЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ В СТРУКТУРАХ МИФОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА
Анализируются способы объективации смысла социальной истории, предъявляющиеся в мифологических конструктах социальной утопии и социальной идеологии.
Ключевые слова: мифологический дискурс, объективация, гипостазирование, реификация, эссенциализация, язык.
Если следовать классическому определению, импликации которого стали «общим местом» в рассуждениях об иллюзорности некоторых человеческих представлений, то миф как «вымысел» (fiction) не имеет отношения к действительности. Исследуя современные знаковые формы воплощения мифологического мышления, Р. Барт следует этой же установке: «Функция мифа - удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие» [3. С. 270]. Семиотическое образование «миф», обозначающее у Р. Барта неподлинность репрезентации мира, единицу ложного смысла, Ж. Бодрийяр заменяет термином «симулякр», обозначающим «пустой» знак, не имеющий коррелятивного ему действительного референта. По оценке Ж. Бодрийяра, современное общество больше не производит мифы по той простой причине, что само уже давно стало своим собственным мифом, ведущим «посмертное» существование в режиме симуляции, который лишь продуцирует «эффект реальности». С такой позиции всякий дискурс о социальности закономерным образом обессмысливается, поскольку всякий раз безуспешно адресуется к референту, который отсутствует, на основании чего Ж. Бодрийяр и заявляет о «конце социального». Но данная точка зрения, как нам представляется, имеет «юридическую» силу только в том случае, когда происходит отождествление того, что обозначается терминами «смысл» и «значение». Тогда, действительно, «генеральный кризис значения», о котором говорит Ж. Деррида, неизбежно приводит и к кризису смысла социально-философской дискурсивности, не имеющей дескриптивного доступа к «социальной действительности».
В силу своей несоотносимости с социальной действительностью можно говорить о том, что социальный миф существует как ее невыразимость. Если действительность и способна выражаться в определенных структурах значений, всегда остается некий «Х», излишек, который принципиально избегает этих символизаций, ускользает от них, не выражается, выявляя тем самым не-хватку, неопределенность действительности, которая, таким образом, как бы все время нуждается в доопределении, а следовательно, в избыточности, дополнительности. Необходимость выражения избыточности приводит к возникновению «сверх-действительности», «сверх-бытия». Данная область «сверх-бытия» формирует особую реальность, не сводимую к действительности, - это реальность самого мышления и языка, но язык, который здесь фигурирует, должен пониматься не в качестве номинативного, или дескриптивного. Это язык конструирующий, имеющий отношение не к действительности, а к самому себе. Он образует пространство существования мифа, рациональность которого является имманентной, производимой в автономии языковой реальности, обусловленной не поисками значений, а поисками смысла.
Самообращающийся язык обнаруживает себя в качестве объекта, в результате чего происходит объективация языковой деятельности. Структурой самообращения языка является «диалогический монолог» как «разговор» языка с самим собой, овеществляющийся в знаках социального текста. Как мы полагаем, сферой бытия мифологического дискурса является «область» языковой деятельности, в которой осуществляется гипостазирование и реификация социальных значений и отношений. Происходящая вследствие этого в тексте социального мифа эссенциализация социальных сущностей конституирует трансформацию языковой социальной реальности в социальную действительность «су-щих-в-себе», объективное существование которой утверждается в качестве аподиктического основания системы научного социального знания.
Движение дополнительности как пространства существования социального мифа заставляет говорить о временных процессах, которые с точки зрения структур значений всегда рассматриваются как эксцесс, нарушающий саму структурность структур, их внутренний гомеостазис, а потому подлежащий нейтрализации. Этот жест известен как апория с соотношением структуры и события, которая в структурализме решается за счет представления о процессе как «растянутой» во времени струк-
А.В. Яркеев
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
туре. История оказывается тем, что находится между сериями присутствий, существует в «зазоре» между ними: появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Элиминация же всякого изменения проблематизирует осмысление генезиса значений, появления чего-то нового, течения времени, несущего эти изменения. Наряду с исключением смысла и времени из объективности структуры исключается и субъективный момент, что получило свое выражение в представлении о «смерти» мыслящего субъекта.
Впервые в философии отождествление потока времени с субъективностью было осуществлено И. Кантом и в дальнейшем развито М. Хайдеггером. Истоки же этого представления можно явственно обнаружить уже у А. Августина, по мнению которого время суть «distentio animi», форма существования человеческой души. Это человеческое время слагается из прошлого, настоящего и будущего, которые одновременно присутствуют в точке «сейчас». Прошлое как «настоящее прошедшего» есть память; будущее - «настоящее будущего» - есть его ожидание; а «настоящее настоящего» есть созерцание [1. С. 170].
Согласно формуле И. Канта время является чистой самоаффектацией, самосознанием и обусловливает возможность объективного познания. Тождество «времени» и «Я мыслю» означает не что иное, как то, что «я мыслю временем и во времени», то есть время проектируется и предполагается как сущностная структура субъективности, как бытие субъективности. Именно здесь проходит разделение пространства и времени как априорных форм созерцания: если пространство суть форма, в которой нечто внешнее воздействует на меня, то время - это форма, в которой я воздействую на самого себя. Связь времени как самоаффицирования и объективности есть следствие конечности субъекта: поскольку субъект конечен, то бытие должно быть дано. Идея объективности необходимо связана с данностью или аффицированием. Поскольку наше как конечных субъектов понятие объективности содержит момент данности, оно конституируется чистой данностью, или самоаффек-тацией времени.
По И. Канту, анализ времени возможен лишь благодаря расторжению обусловливающих его внешних условий. Следовательно, оспаривается всякое подведение времени под какую-то из его детерминант, под внешние условия его существования и идентификации - оно больше не служит в качестве простого способа измерения чего-то, оно обособляется от своих референтов, обращаясь на себя таким образом, что разрывает любую референциальную связь с внешними объектами. Время становится временем в себе и для себя, пустой и чистой формой, «временящейся» из своей собственной избыточности.
Время как экстатическая самоаффектация, задающая движение трансценденции - коррелят конечности человеческого познания, - формирует горизонт предметности вообще, в границах которого бытие является, и является как объект. Именно благодаря единству времени совершается образование трансцендентальной способности воображения, обеспечивающей синтез познания, то есть время является онтологически вписанным в конституцию знания событием. «Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или эмпирически как явления - все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены» [9. С. 701]. Такой трансцендентальный синтез триедин и включает в себя три аспекта: синтез схватывания в созерцании последовательных представлений относится к настоящему (аппрегензия), синтез воспроизведения в воображении предшествующих представлений в последующих - к прошлому (репродукция), а синтез узнавания в понятии - к будущему (рекогниция). Воображение, будучи одним из трех синтезов, участвует в построении каждого синтеза и придает им предметный характер.
Время как внутренняя форма самоаффектации субъекта предполагает само-различение, разделение, внутренний «разрыв». Действительно, настоящий момент времени, в котором пребывает субъект, является настоящим лишь при условии, что он соотносится с отсутствующим, то есть прошлым или будущим, дабы стать отличным от него.
Как известно, именно у М. Хайдеггера в концепции онтико-онтологического различия присутствие и настоящее полагаются несовпадающими. В присутствии выделяются такие области, которые не существуют в настоящем. Важным моментом в рассуждениях М. Хайдеггера становится тот
пункт, в котором он указывает на то, что «настоящее в смысле присутствия настолько резко отличается от настоящего в смысле теперь, что настоящее как присутствие никоим образом не поддается определению из настоящего как Теперь» [15. С. 397]. «Традиционно, - пишет М. Хайдеггер, - время не определяют из настоящего в смысле присутствия - мы понимаем настоящее как “теперь” в отличие от “уже-не-теперь” прошлого и “еще-не-теперь” будущего». Аристотель, задаваясь вопросом о природе времени, говорил, что время есть последовательность моментов «сейчас». Речь здесь, следовательно, идет об исчислимом, измеряемом времени, в котором точка «сейчас» «зажата» между исчезающим «вот только что» и наступающим «вот сейчас».
В настоящем же, определяемом из присутствия, человек не только захвачен присутствием того или иного сущего, но и отсутствием: «.многое уже не присутствует тем способом, каким мы знаем присутствие в смысле настоящего. И все равно это уже-не настоящее тоже непосредственно присутствует в своем отсутствии, а именно по способу затрагивающего нас осуществившегося. Последнее не выпадает, как просто прошедшее, из предыдущего теперь. Осуществившееся скорее присутствует, однако своим особенным образом. В осуществившемся нас достает присутствие. Отсутствие задевает так же еще и в смысле еще-не настоящего.» (Там же. С. 398). Таким образом, в отсутствии обнаруживается присутствие, и не всякое присутствие при этом есть обязательно настоящее: «Наступающее как еще-не настоящее протягивает и одновременно несет с собой уже-не настоящее, осуществившееся; и наоборот, это последнее, осуществившееся, протягивает и одновременно приводит с собой настоящее» (Там же. С. 399).
Если бы прошлое не удерживалось в настоящем, если бы само настоящее уже не содержало наброска будущего, прошлое и будущее не существовали бы. Для того чтобы будущее «возвещало» о себе в настоящем, и для того, чтобы прошлое в настоящем удерживалось, это настоящее должно быть не просто настоящим: оно должно быть одновременно уже прошедшим настоящим и настоящим, еще только наступающим. Благодаря этому «еще-настоящему-прошлому» и «уже-настоящему-будущему» прошлое как таковое для нас будет настоящим, которое «уже не» настоящее, а будущее - всегда настоящим, которое «еще не» настало. Таким образом, необходимо говорить о различии, не-совпадении настоящего с самим собой, о его «само-откладывании» на более поздний срок. Настоящее всегда является отличенным от самого себя настоящим, поскольку по-настоящему настоящим настоящее станет только завтра, в будущем, то есть в прошлом. Это различие (или «различание», в терминологии Ж. Деррида) как запаздывающее по отношению к самому себе настоящее и производит изменение, историю, темпоральность.
Смысл настоящего, следовательно, не схватывается из него самого, оно осмысливается, становится понятным только тогда, когда является уже прошлым, не-настоящим. То есть объяснение настоящего как бы отсрочивается, откладывается на потом, переносится во времени. Настоящее, можно сказать, постоянно обнаруживает собственную не-хватку, неопределенность. Действительно, о произошедшем изменении можно судить только по уже свершившемуся: о том, что было «до», всегда рассуждают уже «после». Возникают временные феномены «прошлого в настоящем» и «будущего в прошлом»: предположения о будущих состояниях системы строятся на предположениях о ее прошлых состояниях, проецируемых в будущее, а о прошлых состояниях судят по их определенности в настоящем. В этой связи интересную конструкцию темпоральности предлагает О. Бушмакина. Настоящее, будучи со-стоянием «уже-не» прошлого и «еще-не» будущего, подвергается двойному отрицанию в своем существовании, то есть его существование оказывается пустым. «”Пустое настоящее”, - пишет О. Бушмакина, - можно представить как “прокол” непрерывности времени, через который “протягиваются” “прошлое” и “настоящее” так, что происходит своеобразное “выворачивание” наизнанку: “прошлое” оборачивается “будущим”. Стрела времени получает обратное направление, “точкой поворота”, неуловимой в своем “нулевом” существовании, является “настоящее”» [4. С. 98].
Утверждение о том, что настоящее получает свою смысловую определенность из будущего, когда является уже прошлым, согласуется с тезисом Ж. Лакана об обратном течении времени относительно симптома (следа), понимаемого как «возвращение вытесненного»: вытесненное возвращается из будущего. Следы не несут сами по себе никакого смысла, который не извлекается из глубин прошлого, а ретроактивно конструируется, интегрируя следы в актуализированный символический порядок, наделяя их фиксированным значением и надлежащим местом в общей диспозиции исторического текста. Следовательно, любая трансформация символического порядка, господствующей системы социальных означающих реверсивно изменяет и смысл прошлого, истории, традиции, дает их новую интерпретацию и делает тем, чем они «всегда» «объективно» были. Как отмечает С. Жижек,
работающий в русле лакановского психоанализа, именно Г. Гегелем, возможно, впервые было четко выражено то, что акт интерпретации конституируется задержкой, вследствие которой интерпретация всегда запаздывает, задерживается, когда события, подлежащие интерпретации, повторяются и тем самым переходят от произвольного и «травматического реального» к символической закономерности, исторической необходимости [8. С. 67]. Ретроактивное придание цепи означающих фиксированного смысла выступает как конструирование социального мифа, который обеспечивает действенность актуализированной символической решетки, подводит основание под закон социального логоса, легитимирует актуальное состояние социальной системы.
Поскольку социальная реальность получает свою определенность путем выведения ее из настоящего в прошлое, постольку необходимо говорить о том, что она существует, во-первых, как мысленная реальность конструирования системы, а во-вторых, носит знаковый характер, пребывая в семиотическом времени социального текста. «Время текста» обусловлено линейностью речевой цепочки, а значит, и самого развертывания текста. Любой лингвистический знак имеет свои «до» и «после» в речевой цепи, так что предварительная информация и предвосхищаемая информация способствуют определению каждого знака во «времени текста» [13. С. 77]. Уже Э. Гуссерль указал на знак как на агента временного синтеза. Трансцендентная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени.
Знак как след (trace) трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость в свою очередь является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. Однако при этом след должен, оставаясь самим собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает. Время, таким образом, есть имя, которое обозначает последовательность замещающих друг друга моментов «сейчас», слагающихся в линию времени [5. С. 145-146].
Субституирование моментов времени представляет собой бесконечный процесс перехода, переноса, что лингвистически адекватно метафоризации: А=В=С=D=...да. Время переходит «из» самого себя «в» само себя «через» самого себя, иными словами, оно движется «из» прошлого «в» будущее «через» настоящее. «В момент перехода, - пишет О. Бушмакина, - “настоящее” об-наруживает себя, о-внешняет, смотрит на себя со стороны или рефлектирует. В этом смотрении оно обнаруживает себя как “бывшее” или “прошлое”. Здесь происходит разделение, раз-двоение времени на “прошлое” и “настоящее”. (...) Только в «прошлом» можно выделять какие-то ограниченные периоды времени, производить классификацию или строить определения. Время, заданное таким способом, обозначается как “история”. Но история - это всегда только лишь момент состояния бытия как целого, совпадающий с рефлексией. Следовательно, история существует только в рефлексии и только как рефлексия. А значит, ее существование полностью совпадает с выстраиванием определения или языкового дискурса и, собственно, адекватно ему» [4. С. 35-36]. Мышление в тождестве с языком бытийствует как время (получаем четырехчленное тождество языка, бытия, мышления и времени). Метафора тогда предстает как бытие единства смысла потока мышления как потока времени.
Настоящее, будучи границей в потоке времени, является точкой перехода между прошлым и будущим. В качестве времени граница описывается через категорию состояния, или события. Точка «между» как момент перехода из одного языкового состояния в другое представляет собой движение переноса и обозначается словом «метафора» («мета» - «пере», «фора» - «нести»). Метафора является языковым эквивалентом тождества, так как существует по гомологичной ему формуле А=В, ибо она привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями смысла. Движение смысла как поток времени репрезентируется в метафорических конструкциях.
Саморепрезентация социальной реальности через точку социального субъекта, самоопределяющегося в языковых конструктах, является автокоммуникацией, в которой в системе «Я - Другой» в роли «Другого» выступает то же самое «Я». Однако если коммуникация «Я - Другой» осуществляется в пространстве, то автокоммуникация «Я - Я» - во времени. Таким образом, при самообъектива-ции социального субъекта происходит перевод диахронической автокоммуникации «Я - Я» в пространственную «Я - Другой», существующую в знаковых расстановках социального текста, имеющего определенное значение.
Объективация смысла настоящего выводит его за пределы актуального социального текста, превращая тем самым в трансцендентную точку зрения, в позиции которой располагается абсолютный субъект как носитель абсолютного смысла. В таком случае репрезентация социальной реальности предстает как объективистский дискурс абсолютного субъекта, регистрирующего собственные наблюдения в системе высказываний о социальном мире как объекте. Текст абсолютного субъекта о социальной реальности выступает здесь как социальная идеология.
По Н. Луману, идеология «дает примат прошедшему или будущему над определением настоящего, которое не может легализовать себя иначе, кроме как через признание одного из своих горизонтов. Следовательно, альтернатива молчаливо предполагает, что настоящее определяется исходя из различения прошедшего и будущего» [12. С. 204]. То есть самоопределение социальной системы «что она есть» всегда обнаруживает то, чем она в настоящий момент времени «не» является. В этом случае тавтологическое состояние «общество есть то, что оно есть» заменяется парадоксальным, согласно которому «общество есть то, что оно не есть». Действительно, с абсолютной позиции вневременного смысла (эйдоса) трансцендентального наблюдателя социальный мир всегда не совершенен, не такой, каким должен бы быть, то есть испытывает нехватку и требует постоянной доработки.
Смысл существования социальной реальности на границе между прошлым и будущим подвергается двойному отрицанию - «уже не» прошлое и «еще не» будущее - и вследствие этого предельно опустошается, превращаясь в «пустое место» как полное исчерпание существования. Поскольку место-положение смысла в пространстве актуального социального текста здесь установить невозможно, необходимо говорить о том, что он а-топичен, то есть буквально существует в «нигде». В этом случае речь идет о социальной утопии. Пустой смысл социального текста репрезентирует «нулевую степень письма» (Р. Барт), представляющую собой утопию языка, которая оборачивается языком утопии.
Точка нуля на линии темпоральности, получаемая делением настоящего разбегающимися в разные стороны прошлым и будущим, если ее рассматривать как сингулярную точку, будет неотделима от события, происходящего в этой точке, и всегда останется нулем по отношению к его реализации на линии обычных точек, всегда будет либо тем, что вот-вот наступит, либо тем, что уже произошло. Время, настоящее, становится знаком знаков, следом следа, где след представляет собой не присутствие, но симулякр присутствия, который сдвигает, смещает самого себя и отсылает сам к себе как пустому смыслу. Фиксация исчезающего следа присутствия не может рассматриваться как репрезентация присутствия в модусе настоящего времени. След есть не присутствие при бытии, его истинная репрезентация, но симулякр, призрак, иллюзия присутствия. Так настоящее становится не-настоящим, то есть неподлинным, иллюзорным, ложным, отсылающим к собственному абсолютному отсутствию. В лаканов-ской топологии это есть «реальное» - навсегда утраченный объект, который невозможно найти и о котором поэтому нечего и сказать. Такое «реальное», как отсутствие, включенное в сетку символического порядка, как бы ведет игру в прятки с цепочками плавающих означающих, обрисовывающих его призрачные контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция «реального» постоянно ускользает и исчезает. Это призрачное измерение социального существования не-существования характеризуется особой темпоральностью и пространственностью. Время - «всегда-уже-прошлое-в-проекциях-будущего» - обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти: это смерть, направляющаяся к жизни; пространство - следы следов следов ... присутствия [5. С. 175].
Точка «социального нуля», таким образом, заключает в себе пустоту, которая является разделяющей границей, точкой травматического события-разрыва, предъявляющего «трещину» социального бытия, его радикальный сущностный антагонизм, выступающий неким пределом, который сам по себе суть ничто (неопределенность бытия настоящего делает его равнозначным ничто, по Г. Гегелю). Как мы полагаем, именно этот «интервал» в тексте социального бытия является местоположением социального мифа, который как бы призван «сшить», «заштопать» разрыв между бесконечно разбегающимися в противоположных направлениях смыслами.
Если воспользоваться терминологическими построениями Ж. Лакана, то можно сказать, что точка нуля репрезентирует «иррациональное» и травматическое «реальное» (поскольку лишь «настоящее» существует «реально», будучи, однако, за пределами означающей символизации), дыру в символическом порядке, которую пытается восполнить инстанция «воображаемого» (simulacrum) с помощью какого-либо фантазматического конструкта. Поскольку социальный субъект, «уже» завершивший прошлое существование, но «еще» не начавший будущее, с необходимостью постоянно пребывает в несуществующем «настоящем» (то есть в «реальном» как предельно-пограничной точке «социального нуля»), постольку бытие общества подвешивается, «обнуляется», знаменуя «конец со-
циального», которое нигде не обнаруживается (или, если точнее, обнаруживается в самом «нигде»). Данный разрыв в континуальности социального существования заполняется содержанием социальномифологического фантазма, функция которого заключается в том, чтобы скрыть тот факт, что «общества не существует», то есть предполагающего, что социальное поле - это всегда неполное поле, структурированное вокруг конститутивной невозможности, поле, рассекаемое центральным «антагонизмом» нехватки, не позволяющим социальному полю замкнуться в целостность.
Прокламируемый в этой связи Ж. Бодрийяром «конец социального» функционирует как социальный миф о «конце социального». Исчезновение социальности как таковой связано, следовательно, с концом ее исторического существования, когда в результате имплозии она коллапсирует и целиком втягивается в орбиту зияния «черной дыры», этого провала смысла настоящего между прошлым и будущим на линии временного развертывания. Линейная темпоральность Эона как разбегающегося в двух смыслах-направлениях прошлого и будущего измерения времени «схлопывается» в недифференцированную точку вечного «сейчас», трансформируясь в циклическую петлю субстанциального Хроноса (если рассматривать точку как окружность с нулевым радиусом), у которого начало совпадает с концом. Элиминация времени как подвижной координаты утверждает смысл текста социальной реальности в неподвижности вечности, что присуще мифу, в котором каждый знак имеет свое раз и навсегда данное и строго фиксированное значение.
Конец истории социального означает, что всякое социальное изменение прекращается, делается невозможным, в результате чего собственно социальность становится тождественной с нерефлекси-руемой «по-все-дневностью», в которой ничего существенного и осмысленного больше не происходит, ибо она бесконечно повторяет и тиражирует изо дня в день одни и те же ритуализированные формы, непременно возвращаясь на свое «место», подвешенное в «нигде». Повседневность автоно-мизируется, замыкается на самой себе в круговом движении самовоспроизводящейся реитерации и превращается в субстанцию «интерпассивности» (термин С. Жижека).
Существование так истолкованного «жизненного мира» основывается на синхронизации деятельности индивидов путем конструирования отношения одновременности в структуре типичноролевых взаимодействий. Социальное время, таким образом, «овнешняется», существенно геометри-зируется, опространствливается, предъявляясь как «социальное тело», подчиняющееся в своем бытии замкнутым природным циклам, что наглядно воплощается в синхронизации временных перспектив индивидов при помощи принятой системы координат - календаря, часов и т.д.
Итак, течение времени тождественно потоку бытия самоопределяющейся субъективности в точке смысла «настоящего», которое представляет собой границу в потоке социального времени. Бытие времени в качестве потока мышления реализуется как саморефлексирующая деятельность социального субъекта через границу настоящего как точку субъект-объектного тождества, в которой осуществляется саморепрезентация социального субъекта в формах объективности, актуализованных в социально-исторических конструкциях. «Настоящее» в этом ключе понимается как точка тождества «прошлого» и «будущего», или как единство и целостность социального времени. В том случае, когда отсутствует саморефлектированность оснований социального познания, тогда нарушается принцип субъект-объектного тождества, происходит разрыв в мышлении, проявляющийся в потере оснований и абсолютизации как чистой субъективности, так и чистой объективности. Не-рефлектированность настоящего делает его непросматриваемым, что равнозначно тому, что настоящее полностью опустошается и обнуляется: «настоящее» = «0». «Чувствующий» поток чистой субъективности (present), внеположенный знаковой репрезентации (re-present), предстает как бесконечная мультипликация дискретных точек обнуленного настоящего в виде «квантированных» актов переживания, воления, интуиции и т. п.: «0» + «0» + «0». Поток чистой субъективности трансформируется в поток не-бытия, или чистой объективности.
Чистая перцепция, не опосредуемая в знаках языка, не несет в себе определяющего начала и потому неспособна отразиться в исторических структурах социального бытия как текста. Это адекватно полному растворению субъективности в потоке нерефлексируемой повседневности, в которой ничего не происходит ввиду ее неразличенности, то есть как бы изо дня в день повторяется одно и то же. С одной стороны, повтор является условием для структурирования через типизации, с другой стороны, неизменность социального существования приводит к тому, что социальное время в структуре повседневного существования объективируется и отождествляется с пространством социальных типизаций.
Полная объективация социальной субъективности связана с трансценденцией смысла настоящего. Эта процедура является следствием гипостазирования «прошлого» и «будущего», выступаю-
щих конституентами социальной истории. Настоящее тогда трактуется исключительно отрицательно
- как «не» прошлое и «не» будущее - и, подвергаясь удвоенной негации, предельно опустошается. Смысл настоящего отсрочивается, откладывается во времени, проецируется либо в прошлое, либо в будущее, продуцируя парадоксально-временные модусы присутствия «настоящее-в-прошлом» и «на-стоящее-в-будущем». Время интерпретируется как объективное образование, независимое от социального субъекта, и представляет собой определенным образом структурированный поток, в русле которого и осуществляется историческое существование общества. История общества понимается в этом случае как социальный прогресс, каждый этап в процессе которого является лишь подготовкой к последующей, более совершенной ступени общественно-исторического развития. Смысл социальной истории связывается с представлениями о ее конце, эсхатологизируется.
«Конец истории» может рассматриваться двояким образом, а именно: как особое состояние бытия общества либо как ключевой момент в истории, после которого наступает некая «постисторичность». В первом случае «конец истории» предполагает под собой некое временное дление и поэтому предстает как «история конца». «Истинный» смысл, который должно было обрести общество, достигнув конца своей истории, вновь откладывается, отсрочивается теперь уже в рамках истории самого «конца истории», что вынуждает говорить о бесконечном регрессе смысла в процессе нагромождения концов конца истории. Во втором случае «конец истории» представляет собой стационарную точку на линии исторического существования общества «прошлое-будущее», по направлению к которой происходит телеологическое движение «настоящего». Момент их совпадения («настоящее» = «конец истории») мыслится как кульминация социально-исторического процесса, когда общество полностью актуализирует собственные потенции и реализует смысл своего бытия. Однако в ситуации «после конца истории» все, что есть, и все, что может быть сделано, смыслом более не обладает. Таким образом, до точки «конца истории» смысл настоящего времени общества «еще не» существует, а после точки «конца истории» «уже не» существует. Постисторичность становится тождественной бессмысленной вечности, социальная реальность утрачивает временную координату своего существования и целиком опространствливается, превращаясь в «пустое место», несоотносимое ни с каким другим, или в а-топию, утопию. Сама же констатация момента достижения обществом конца истории в обоих случаях предполагает наличие абсолютного наблюдателя, располагающегося вне истории (в а-топии) и описывающего в структурах идеологического текста (утопии) ее закономерный ход к финальной стадии.
В позитивистски-ориентированных теориях социального эволюционизма, пытающихся дистанцироваться от введения в систему социального знания абсолютного субъекта, гарантирующего предел общественной истории, поступательное движение социума с необходимостью начинает трактоваться в терминах бесконечного прогресса. Однако бесконечный прогресс, не ограниченный ничем, полностью обессмысливает процесс исторического бытия социума, поэтому можно говорить о том, что история как целое, лишенная смысла, перестает быть необходимой в рассуждениях о существовании общества и начинает функционировать как всего лишь ее симулякр под именем «социальная история». При этом абсолютный субъект, «вытесненный» (в психоаналитическом смысле) из научных построений, продолжает имплицитно в ней функционировать на правах «крота истории», «невидимой руки» или «хитрости разума», исподволь задавая вектор социальной эволюции.
Таким образом, объективация смысла настоящего выводит его за пределы актуального социального текста, превращая тем самым в трансцендентную точку зрения, в позиции которой располагается абсолютный субъект как носитель абсолютного смысла. С абсолютной позиции вневременного смысла трансцендентального наблюдателя социальный мир в настоящий момент времени не совершенен, не такой, каким должен быть, требует постоянной доработки. В этом случае тавтологическое состояние «общество есть то, что оно есть» заменяется парадоксальным, согласно которому «общество есть то, что оно не есть». Репрезентация социальной реальности предстает как объективистский дискурс абсолютного субъекта, регистрирующего собственные наблюдения в системе высказываний о социальном мире как объекте. Текст абсолютного субъекта о социальной реальности выступает как социальная идеология. Поскольку место-положение смысла в пространстве актуального социального текста здесь установить невозможно, необходимо говорить о том, что он а-топичен, то есть буквально существует в «нигде». В этом случае речь идет о социальной утопии. Следовательно, социальный миф в аспекте времени манифестирует себя как идеология, а в аспекте пространства - как утопия.
Благодаря своей способности трансцендировать точку «здесь-и-сейчас», язык обеспечивает конфигурирование пространственных и временных отношений, порождая эффект присутствия отсутствующих «здесь-и-сейчас» объектов и ситуаций, задавая ретроспективное и проспективное смысло-
полагание как конструирование прошлого и будущего. Язык является тем миром, который одновременно и имманентен, и трансцендентен социальному субъекту: это способ деятельности любого отдельно взятого индивида (план имманенции), не зависящего при этом от него, а потому трансцендентного ему. Мир означающего априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию. Однако в отличие от кантовской системы априори, внеположенной по отношению к миру, в котором эта система априори полагалась действующей (то есть категории разума в мире перцепции), языковые априори имманентны этому трансцендентному миру, и не константно-божественны, а социокультурно изменчивы, то есть историчны; трансцендентализм этот коренится в исторически-изменчивых системах означающих.
Вынесение наблюдателя за пределы наблюдаемой социальной реальности институирует парадоксальное самоописание в качестве социальной идеологии. С позиций идеологической перспективы, общество еще не является тем, чем оно должно быть, его тождественность перемещается «в план некоей возможности, реализации которой препятствуют определенные силы: вспомним о популярных вариантах марксизма или о каргоизме. Или же проблеме придается темпорально асимметричный характер. Тут предполагается, что структурно-логическое развитие через революцию или эволюцию реализует то, чем общество в настоящее время пока что «еще не» является» [12. С. 198]. Таким образом, идеология оказывается принципиально сопряженной с темпорализацией, историзацией, объективацией времени, поскольку она «заменяет отнесение к природе отнесением к историческому времени и современному положению общественной системы» (Там же. С. 203). Идеологическая объективация смысла социальной реальности как социальной действительности воплощается в рамках субстантивной философии истории. Поскольку смысл того или иного социального события определяется путем отнесения его к некоторой более широкой временной структуре, компонентом которой оно является, постольку «окончательная» и «истинная» полнота смысла может реализоваться только относительно самого предельного контекста, которым является завершенное историческое целое, охватывающее прошлое, настоящее и будущее. Такой способ рассмотрения истории является по существу своему метаисторическим, или теологическим, а сам историк в нем выступает в качестве «прорицателя», безусловно и безапелляционно эксплицирующего окончательный смысл исторического существования социума: «он рассуждает в терминах всей истории и, опираясь только на известный ему ее фрагмент, пытается, с одной стороны, открыть структуру всей исторической целостности, которую он экстраполирует в будущее, а с другой стороны, в свете этой целостной структуры установить значение событий прошлого» [7. С. 18]. Другими словами, субъект метаисторического повествования пытается окончательно рассказать всю историю еще до того, как это вообще можно сделать. Как показывает А. Данто, все дело заключается в том, что полное описание прошлого с точки зрения его «истинного» смысла с необходимостью предполагает исчерпывающее описание будущего. Всегда будут существовать описания определенных событий, зависящие от описания тех событий, которые еще не произошли. После того, как эти события произойдут, становится возможным дать их описания и получить полное описание первых событий. По понятным причинам это условие никогда не может быть выполнено, в связи с чем любое описание прошлого является существенно неполным - претензия на его полноту потребовала бы выполнения невыполнимого условия (Там же. С. 25-26). В некотором смысле А. Данто тут переформулирует применительно к историческому знанию известную теорему К. Гёделя о неполноте формальных систем арифметики, согласно которой никакая формальная система в статусе абсолютной невозможна. Иначе, в любой системе найдется положение, не доказуемое внутренними средствами самой системы. У Н. Лумана данное положение сводится к тому, что всякая теория общества добавляет к предмету своего наблюдения еще один элемент, которым является само наблюдение, и поэтому она принципиально «не успевает» за своим предметом, сталкиваясь с проблемой неполноты, или не-хватки. Попытка дополнения социальной действительности до окончательной целостности сопряжена с продуцированием символических структур, предназначенных для «заполнения» разрыва. Однако чем интенсивнее символическая деятельность, тем шире «разрыв» между социальной реальностью и социальной действительностью.
Исторический эссенциализм в форме метаисторического повествования ориентирован на обнаружение некоей предельной структуры социальной системы, бытие которой он экстраполирует на ее прошлые и будущие состояния. Жест этот вполне структуралистский по своей сути и сводится к тезису о том, что история - это растянутая во времени инвариантная структура, манифестирующаяся в различных поверхностных вариантах. Наиболее показателен в этом отношении марксистский миф об
истории, чье движение конфигурировано в виде спирали: на каждом последующем витке исторического существования общества повторяется одна и та же его структура (классовый антагонизм и т.п.). В конце история как бы вновь возвращается в свое начало, в первобытнообщинный «коммунизм», но на более высоком уровне материально-технического развития.
Во времени исторический текст социальной реальности воспринимается как своего рода «стоп-кадр», «картина», искусственно «застопоренный» момент между прошлым и будущим. Мысленно поместив себя в то «настоящее время», которое реализовано в данном тексте, наблюдатель обращает свой взор в прошлое, протекание которого всеми своими путями сходится, стягивается в точку настоящего, будущее же представлено как пучок еще не реализованных равновероятных возможностей, причем неизвестность будущего позволяет приписывать значимость всему. Дальнейшее развитие в рефлексивном движении возвращает наблюдателя в предыдущую точку. Произошедшее получает новое бытие, определенным образом преломляясь и отображаясь в представлении наблюдателя. При этом происходит коренная ретроспективная трансформация события: то, что произошло случайно, предстает как единственно возможное, то есть непредсказуемость заменяется в сознании наблюдателя закономерностью, необходимостью. С его точки зрения, выбор социальной системой именно этого направления развития из многочисленного спектра альтернатив предопределен всем причинноследственным движением предшествующих событий. Взгляд историка из настоящего в прошлое, пишет Ю. Лотман, «по самой своей природе трансформирует объект описания. Хаотическая для простого наблюдателя картина событий выходит из рук историка вторично организованной. Историку свойственно исходить из неизбежности того, что произошло. Но его творческая активность проявляется в другом: из обилия сохраненных памятью фактов он конструирует преемственную линию, с наибольшей надежностью ведущую к этому заключительному пункту. Эта точка, в фундаменте которой лежит случайность, сверху покрытая целым слоем произвольных предположений квазиубеди-тельных причинно-следственных связей, приобретает под пером историка почти мистический характер. В ней видят торжество божественных или исторических предназначений, носительницу смысла всего предшествующего процесса. В историю вводится объективно совершенно чуждое ей понятие цели» [11. С. 25]. Будучи современником, очевидцем каких-то событий, наблюдатель воспринимает их неупорядоченными, он как бы впервые смотрит неизвестный для него фильм, последовательность действий в котором и их связь между собой носят непредсказуемый характер. Нужно заметить, что в этом случае историку-наблюдателю не обязательно самому лично присутствовать в прошлом, то есть в момент свершения каких-то событий - достаточно его веры в такого «очевидца», «субъекта, предположительно видевшего» все так, как происходило «на самом деле».
Аналогичная «кинематографическая» метафора по сути представлена и в философии истории Г. Гегеля: Абсолютный Разум как трансцендентальное сознание способен синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки, кадры исторического бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни социального мира, проецируемый на «экран» трансцендентального сознания [5. С. 141].
Историческая последовательность социальных событий для своей «закономерной» связности предполагает в данном случае трансцендентального зрителя, конечная перспектива которого фиксирует временное прохождение событий и удостоверяет их телеологический смысл. Трансцендентальный зритель выступает здесь в роли своеобразного демиурга, который из единичных элементов-событий на манер мозаики складывает целостную и законченную картину исторического развития общества. «Слово “картина”, - пишет по этому поводу М. Хайдеггер, - означает теперь: конструкт опредмечивающего пред-ставления. Человек борется здесь за позицию такого существа, которое всему сущему задает меру и предписывает норму» [15. С. 52]. Картина социального мира и его истории функционирует как мифологический «экран», представляющий собой геометрическую плоскость, все точки которого равноудалены от «всевидящего ока» абсолютного наблюдателя.
Объективация системы социального знания выводит ее конструирующего субъекта в а-временной а-топос, в расположении которого субъект не обладает собственной историей, он вне-историчен. Не-хватка субъективности в объективированном тексте социальной реальности «компенсируется» продуцированием фантазматических конструкций по поводу собственной истории социального субъекта. В лакановском психоанализе для описания «механики» образования фантазматиче-ских конструкций используется понятие трансфера, языковым эквивалентом которого служит метафора, в том смысле, какой ей придает, например, Р. Анкерсмит. И трансцендентальный субъект, и субъект, разделяющий метафорическую точку зрения, организовывая наше знание о мире, сами себя
из этого мира исключают, дистанцируются от него. Метафора, функционируя как «организующий центр» системы знания, является вместе с тем «слепой зоной», то есть зоной, которая саму себя не осознает, не рефлектирует [5. С. 82-83]. Мифологический «экран» есть тогда не что иное, как плоскость проекции фантазматической конструкции социального субъекта, когда его индивидуальная история и его конструкция социального мира воспринимаются как нечто созерцаемое внешним образом, то есть «объективно».
Как показывает Х. Уайт [14], история как наука (history) представляет собой на самом деле авторский рассказ (story), мифическое повествование (mythoi), поэтому следует говорить об отнесенности истории скорее не к научному дискурсу, а к жанру литературного творчества, полю «языковых игр». Историческая «фактуальность» и голая хронология последовательности событий обретают свой смысл только в рамках избираемых повествователями различных интерпретационных схем, которые включают в себя определенную организацию сюжетной линии, способ формального доказательства, идеологический подтекст («мораль»), которые определяются в совокупности используемыми фигуративными средствами языка. Сущностная метафоричность языка блокирует любые попытки представить суть произошедшего в том виде, «как это было на самом деле»; любые исторические факты уже являют собою какую-то их интерпретацию, комментарий. Таким образом, необходимо говорить о том, что за любым историческим текстом, предъявляемым как объективное описание событий, скрывается конкретный автор (метафорический субъект), излагающий собственное видение исторической реальности в нарративных структурах.
Согласно Б. Кроче биография автора исторического повествования включается в процесс исторического мышления, а само историческое мышление может рассматриваться как автобиографическое событие. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность «исторических фактов», выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. Поэтому мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего. Рассказывая автобиографию, повествователь всегда перестраивает события собственной жизни, апеллируя к уже сложившемуся пути, к определенному концу как результату, который наделяет произошедшие события каким-то смыслом. Автобиография мифологизируется, приобретая ту логическую стройность, которой нет в процессе непосредственного существования, а история предстает как процесс рассказывания автобиографии. Натуралистический подход к истории, пишет Б. Кроче, превращает воображаемые сущности в исторические факты. «Естественная история» общества сводит в общую хронологическую схему объекты, не имеющие единого местоположения: «Такого рода построения в основном составляются на основе номенклатуры классов, от самого простого до самого сложного, - эта классификация, выстраивается затем в воображении как история развития от простого к сложному» [10. С. 77]. Эволюционизм, по Б. Кроче, принимает всерьез их воображаемую историчность, порождая «всемирные истории», «в основе которых лежит не чистая мысль, всегда носящая критический характер, а мысль пополам с воображением, что дает в итоге миф» (Там же. С. 78).
Трансферентное предположение истинного знания смысла настоящего у «Другого» как абсолютного субъекта, «субъекта, предположительно знающего», является «забеганием вперед», проекцией смысла настоящего в будущее, что реализуется в теориях социального прогресса. Поскольку в этом случае каждый настоящий этап социального бытия сам по себе не значим, а представляет собой лишь предуготовление к последующим стадиям или отклонение от магистральной линии исторического развития, то это заставляет говорить о том, что смысл настоящего постоянно отсрочивается во времени и откладывается в пространстве. Абсолютный субъект как темпорально, так и топологически находится «за» пределами социальной действительности, внешним образом устанавливая ее порядок и смысл исторического существования. В конце времени, истории как процесса символизации каждое событие ретроактивно получит свое определенное «объективное» значение, свое окончательное место во всеобщей наррации. Никакое действие, никакое событие не совершается здесь впустую, поскольку история не знает абсолютной утраты. Все, что делается, где-то записывается, регистрируется, остается в виде следа, который какое-то время кажется бессмысленным, но в момент окончательной ясности займет свое место.
У А. Данто в образе мифологического абсолютного субъекта как автора исторического текста социальной реальности выступает Идеальный хронист: «Какое бы событие ни произошло, ему стано-
вится известно о нем сразу же, как оно произошло, даже если оно произошло в сознании людей. Идеальный хронист также обладает способностью мгновенно и незамедлительно записывать все события, отмечая, как именно они произошли. В результате он создает описание, которое я буду называть идеальной хроникой. Как только событие Е становится прошлым, его полное описание помещается в идеальную хронику. Различные части идеальной хроники можно считать идеалом, к которому стремятся историки в своих собственных описаниях» [6. С. 144]. Как иронично заметил С. Жижек, без этой трансисторической «бухгалтерии», без этого соотнесения событий и поступков с «Другим, предположительно знающим» было бы невозможно понять, например, функционирование некоторых ключевых понятий сталинистского дискурса, например «объективной вины», которая как раз и есть вина в глазах «Другого с большой буквы» истории [8. С. 146].
Появление мифологической фигуры абсолютного субъекта связано с гипотезой существования метаязыка и наличия метаисторической, трансцендентальной позиции видения социальной реальности, что неизбежно приводит к парадоксу бесконечного регресса, или неопределенного размножения, метаязыков (Г. Фреге). Так, вынесение наблюдателя за пределы наблюдаемой социальной системы провоцирует необходимость их бесконечного умножения, каждый из которых будет являться основанием объективности точки зрения предыдущего. Такое иерархически стратифицированное построение ряда наблюдателей сформулировано Д. У. Данном. В ситуации двух наблюдателей «наблюдатель 2 следит за наблюдателем 1, находящимся в обычном четырехмерном пространственно-временном континууме. Но сам этот наблюдатель 2 тоже движется во времени, причем его время не совпадает со временем наблюдателя 1. То есть у наблюдателя 2 прибавляется еще одно временное измерение, время 2. При этом время 1, за которым он наблюдает, становится пространственно-подобным, то есть по нему можно передвигаться, как по пространству - в прошлое, в будущее и обратно, подобно тому, как в семиотическом времени текста можно заглянуть в конец романа, а потом перечитать его еще раз» [6. С. 6]. Пределом такого разрастания иерархии «метаисториков» является Абсолютный Наблюдатель, движущийся в Абсолютном Времени, то есть Бог.
Дабы избежать подмены социально-философской дискурсивности социальной мифологией, необходимо утвердить субъекта мифо-логического дискурса, рефлектирующего собственные основания и критически описывающего социальный миф как дискурс, произведенный тем или иным субъектом. Это позволяет не только установить имя анонимного субъекта мифологического дискурса, но и установить теоретические основания его конструкций. Возникает возможность для «до-полнения» социального текста до осмысленного целого через именование автора. «Пустующее» место социального субъекта оказывается заполненным саморепрезентирующей субъективностью социального дискурса как мифо-логического конструкта. Здесь самоосновность социального субъекта проявляется в акте самообусловленной рефлексии и предъявляет его как мыслящего субъекта социальной дискур-сивности, выступающего гарантом ее целостности и осмысленности. Социальную «мифо-логию» тогда можно понимать как «слово» (дискурс) о «мифе» (определенном социальном повествовании).
Субъект мифо-логического дискурса утверждает самодостоверность как самоосновность системы социального знания, являясь ее базисным принципом. Он метафорически саморепрезентируется в объективированных социальных конструктах опредмечивающего представления - субъект как представляющий становится объектом собственного представления, что соответствует его саморефлек-сивной деятельности. Саморефлексивность социального субъекта представляет собой аутопойэзис, в рекурсивном контуре которого наблюдатель социальной реальности самовоспроизводится как система социального знания, уточняющая смыслы собственного бытия.
Попытки выйти из замкнутого, как мыслится, круга тавтологического самонаблюдения и перейти с позиции так понимаемого «субъективизма» в позицию объективности приводят к разрыву аутопойэтического тождества субъекта и объекта путем трансценденции наблюдателя за пределы наблюдаемой социальной реальности, внесению в нее различий и ее полной объективации. Предельная объективация предлагаемых утверждений о социальной реальности требует полного исключения субъекта из области познавательных построений, поэтому «место» субъекта как носителя базисного принципа исследования оказывается пустым. Для гарантированности объективной позиции вводится
- явно или неявно - фигура «субъекта, предположительно знающего», удостоверяющего истинность социального познания. В социально-исторических описаниях становится затребованной конструкция трансцендентального «очевидца» как «субъекта, предположительного видевшего», позволяющая представить исторические события в аспекте того, «как-это-было-на-самом-деле». «Прошлое» субстанциализируется, приобретает линейный характер, причинно-следственную и телеологическую
обусловленность и закономерность. «Линия» исторического бытия социума задает социальное время в порядке его пространственной одно-временности на геометрической поверхности экрана, все точки которого равноудалены от «всевидящего ока» абсолютного наблюдателя, что позволяет исчерпывающим образом уточнить их связь и установить окончательный смысл. Экран выступает плоскостью метафорической проекции автобиографии наблюдателя, предстающей в качестве мета-исторического повествования трансцендентального субъекта.
Самоопределение социальной субъективности через точку самосознания представляет собой процесс мыслительного самоконструирования, реализованного в виде логической последовательности взаимосвязанных умозаключений, существующих как процесс языкового рассуждения, или как дискурс (discursus). Саморефлексивность социальной дискурсивности предъявляется в тождестве презентации и репрезентации («прошлое» = «настоящее»), что адекватно историчности ее бытия и позволяет вводить временные конструкты в систему социального знания, не прибегая к субстанциа-лизации социального времени и мифологизации истории общества. Вместе с тем, тождество мыслящего «Я» как точка со-бытия бытия, или точка «со-в-местности», задает возможность структурировать бытие социальной реальности в пространственных отношениях. Социальные пространство и время предъявляются, соответственно, в синхроническом и диахроническом регистрах функционирования языка, развертываясь посредством метонимической расстановки знаков, имеющих определенное значение, и метафорического движения смыслов переписываемого социального текста.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Августин А. Исповедь. М.: Республика, 1992. 335 с.
2. Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 496 с.
3. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. 320 с.
4. Бушмакина О.Н. Философия постмодернизма. Ижевск: Изд. дом «Удмуртский университет», 2003. 152 с.
5. Гурко Е., Деррида Ж. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск: Экономпресс, 2001. 320 с.
6. Данн Д. У. Эксперимент со временем. М.: Аграф, 2000. 235 с.
7. Данто А. Аналитическая философия истории. М.: Идея-Пресс, 2002. 292 с.
8. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. 240 с.
9. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. 799 с.
10. Кроче Б. Теория и история историографии. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. 192 с.
11. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: «Искусство - СПб», 2000. 704 с.
12. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. Вып. 1. С.194-215.
13. Рикер П. Время и рассказ. Т.2. Конфигурация в вымышленном рассказе. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 224 с.
14. Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. 528 с.
15. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
Поступила в редакцию 11.08.12
A.V. Yarkeev
Objectivization of social history in the structures of mythological discourse
The article analyses the ways in which social reality and its meaning are studied in connection with mythological constructions representing themselves in the forms of social utopia and social ideology.
Keywords: mythological discourse, objectivization, hypostatization, reification, essentialization, language.
Яркеев Алексей Владимирович, кандидат философских наук, доцент
ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» 426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 4) E-mail: alex_yarkeev@mail.ru
Yarkeev A.V.,
candidate of philosophy, associate professor Udmurt State University
462034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya st., 1/4 E-mail: alex_yarkeev@mail.ru
