CC BY
26
В. Е. Семенков
ОБ ОПТИМАЛЬНЫХ УСЛОВИЯХ ПРОИЗВОДСТВА И ТРАНСЛЯЦИИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Каковы оптимальные условия производства и трансляции философского знания? Ответ на этот вопрос предполагает прежде всего решение и иных вопросов: как производится философское знание? как соотносится философия с другими видами интеллектуальной деятельности? каково место профессионализма в самой философской деятельности?
О профессионализме в работе философа. Современное общество — общество интенсивного развития профессионализма, профессионализации все новых и новых сфер деятельности и прежде всего практик публичной активности. Можно говорить о панпрофессионализме как об императиве современных практик. Саму профессию можно понимать как социальную позицию, требующую овладения формализованными и предзаданными индивиду знаниями и навыками и позволяющую ее агенту получать, в ходе обретения этой позиции, те или иные социальные блага. При таком подходе акцент делается, во-первых, на автономию профессионального сообщества по отношению к внешнему окружению и, во-вторых, на вопрос оплаты труда.
Если о профессионализации той или иной деятельности судить по факту оплаты труда, то всякая оплачиваемая трудовая деятельность попадает под определение профессии. Однако, профессия — род деятельности, требующий специальных знаний и подготовки, формирования специальных навыков, объединенных общим названием.
Если подходить к профессии философа формально, определяя профессию как деятельность, за которую общество готово платить, то вопрос о начале профессионализации философии, решается в пользу софистов, ибо практика обучения в их школах предполагала получение софистами платы1. Однако школы софистов существенно отличались от школ, созданных в европейской цивилизации. Как указал Пьер Адо, школы софистов были ориентированы на педагогические и интеллектуальные упражнения, а не на систематические философские построения. Справедливости ради, надо сказать, что и после софистов философия рассматривалась как духовное упражнение. «Стоики, например, прямо и открыто заявляют об этом: для них философия есть „упражнение“. В их глазах философия заключается не в преподавании абстрактной теории, и еще меньше в эксезегезе текстов, а в искусстве жизни, в конкретной установке, в своеобразном стиле жизни, затрагивающем все существование»2.
Уже ввиду этого определение профессии, в том числе и профессии философа, через фиксацию оплаты является формальным, т. к. мы не видим специфики профессии и, чтобы выявить эту специфику профессиональных практик, надо применить категорию профессионализма в сравнительном анализе интеллектуальных профессий.
В разных интеллектуальных профессиях разный навык профессионализируется, и, говоря о возможности сравнения профессиональных практик, мы в первую очередь укажем на то, что в каждой группе профессионализации подвергается что-то свое. В разных профессиональных сообществах — разная ценностная значимость профессионализма. По мере
© В. Е. Семенков, 2008
усложнения профессиональных задач в интеллектуальных практиках возрастает ценностная значимость профессионализма, и если в какой-то профессии этого не происходит, то это является для нас симптом определенного неблагополучия данного интеллектуального сообщества. Отличие интеллектуальных профессий от иных видно уже в том, что в них, как ни в каких других, имеет место апелляция к способностям человека: считается, что наукой плодотворно может заниматься лишь способный человек.
Мы говорим о профессионализме во множественном числе: профессионализмы, т. к. учитываем качественное отличие интеллектуальных сообществ. Профессиональные интеллектуальные сообщества не рядоположены, не подобны друг другу; их различие состоит не только и, возможно, не столько в различии структур, сколько в различии содержания профессиональных практик. Компетенция исследователя-аналитика должна строиться на знании того, каким является профессионализм именно в данной области. Надо учитывать, что конкретное интеллектуальное сообщество занимает определенное место в культуре, следовательно, оно разворачивается в определенной перспективе, и профессионализм здесь именно такой и никакой иной.
Различное положение тех или иных сообществ в поле культуры объясняется разностью того, что подвергается профессионализации. Для тех, кто работает с клиентами (врачи, социальные работники, психологи), ценностным становится навык сопереживания. Для тех, кто формализует реальность (бухгалтеры, юристы, социологи-позитивисты), ценностью становится навык обыденной рациональности. Для тех, кто, наоборот, текстуализирует реальность (этнологи, социологи-феноменологи), ценностью становится навык доверительности и понимания. Для тех, кто работает с заказчиком (социальные технологи, архитекторы), на уровне ценностных категорий выступает требование морального эпохе в осуществлении своей технологии. И, наконец, для тех, кто конструирует реальность из текстов (философы, филологи), ценностью становится навык интертекстуальности.
Философия как профессия предполагает профессионализацию такого социального навыка, как навык чтения текстов. Занятие философией требует постоянного чтения текстов тех или иных философов, сравнение и сопоставление их, поэтому у философа профессионализируется навык интертекстуальности.
Сразу отметим, что понятие интертекстуальности шире понятия комментирования, т. к. обозначает любой анализ текста, основанный на сопоставлении его с иными текстами. Можно указать на изначальное, «узкое» значение этого термина, связанного с категорией бессознательного и введенного Юлией Кристевой для указания на латентные и неочевидные для самого автора смысловые пересечения с иными текстами. Но можно придавать этому термину более широкое значение и рассматривать интертекстуальность как понятие, обозначающее возможность понимания нового текста через введение этого текста в диалог с предшествующими ему текстами. Производство философского знания, как правило, опосредовано апелляцией к философской классике: для философского суждения традиционно важно учитывать, что по тому или иному поводу сказал тот или иной философ, уже признанный философским сообществом как авторитет. Поэтому и простейшим критерием философского текста является наличие в нем апелляции к другому философскому тексту, принадлежность которого к корпусу философских текстов уже общепризнана. Это приводит к тому, что в философской практике профессионализируется такой социальный навык, как интертекстуальность.
Аристотель как философ-профессионал. Если представленный выше ход рассуждений верен, то мы получаем надежный критерий для определения того момента, когда
философия стала профессионализироваться. Вопрос о профессии, в свою очередь, связан с вопросом о традиционном занятии философа. В некотором смысле ответ на этот вопрос был дан с самого начала существования философии. Показательна работа отечественного антиковеда Аристида Доватура «Платон об Аристотеле». В ней автор обращает внимание на то, что Платон и Аристотель были ориентированы на разные типы публичной презентации: Аристотель — через книги, а Платон через непосредственное общение. Конечно, Платон писал диалоги, но для него это было нечто второстепенное по отношению к живому диалогу. «В общении с Платоном он (Аристотель) проявлял такое трудолюбие, что дом его получил название дома читателя»3. Такое название было вызвано тем, что Аристотель много читал, и это выглядело достаточно необычно в тот период, ибо книга и чтение еще не рассматривались как атрибутивные практики философа. «Век книжной учености начинается с Аристотеля. До этого Греция пела, говорила, слушала, но читала мало. Большие библиотеки появляются лишь при Птолемеях. Аристотель один из первых в Греции стал много читать»4. Философия родилась «на свежем воздухе, под ярким солнцем», и те, кто были первыми, не читали, а занимались преимущественно собеседованиями. Умственная деятельность не ассоциировалась с библиотекой и чтением книг. Сам Платон однозначно предпочитал непосредственный диалог, т. к. идеальным считал общение с теми, кто умеет задавать вопросы и кратко отвечать на вопросы собеседника. Мысль о неспособности книг удовлетворить возникающие у читателя запросы выражена предельно ясно. Поэтому не чтение, а живая беседа была главной формой философской деятельности в Академии. Аристид Доватур полагает, что «...иногда читались и законченные произведения; чтение было обязанностью раба-анагноста. Затем происходило обсуждение вопросов, которым была посвящена прочитанная книга. Но гораздо чаще положение или замечание, высказанное кем-либо из собеседников и служившее исходной точкой для беседы, не имело отношения к книгам. Во всяком случае, из диалогов Платона не видно, чтобы они непосредственно вырастали из мыслей, навеянных только что прочитанной книгой»5. Долгий спор о преимуществах книжного или устного обучения выразился в античной поговорке о том, что живой голос обладает большей действенной силой, нежели безгласные учителя.
Поэтому противостояние Платона и Аристотеля имело не только содержательноконцептуальный характер, они задавали принципиально разные стратегии философского развития. Стратегия, предложенная Аристотелем, — развитие философии через систематическое толкование книг — взяла верх, показав свою большую эффективность. Ввиду вышеизложенного, именно Аристотель может рассматриваться как первый в истории философии философ-профессионал.
Философия как призвание. Однако философы, и прежде всего российские, не актуализируют свою деятельность как профессию и говорят о философии как о призвании6. Чтобы разобраться в этом парадоксе, сначала стоит разобраться в том, как понимать призвание. По этому вопросу можно выделить три позиции: Эмиля Дюркгейма, Макса Вебера и Пьера Бурдье7.
Эмиль Дюркгейм: призвание как воздействие. По Дюркгейму, призвание необходимо изучать не как интроспекцию индивидуального сознания, а объективным способом, фиксируя призвание каквоздействие. Этивоздействияфиксируются «подобновещам» и изучаютсякак объекты естественных наук. В современном ему обществе Дюркгейм отмечает все нарастающую тенденцию к разделению труда и обосновывает современный категорический императив морального сознания»: «сделай себя способным с пользой осуществлять определенную функцию»8. Если профессиональное разделение труда возникает как ответ на потребность
общества, то, проецируя это на философскую деятельность, можно сказать, что, согласно логике Дюркгейма, призвание философа состоит в умении соотнести свои интересы с общественными, формируя новые общественные связи. По сути дела, философ призван выполнять функцию идеолога, предлагая тот или иной тип общественной интеграции.
Макс Вебер: призвание как назначение. Вебер говорит о призвании к профессии, понимая его как назначение. При этом Вебер утверждает: «...Для человека не имеет никакой цены то, что он не может делать со страстью»9. Понятие «призвание» у Вебера связывается с понятием «профессия». Показательно, что в немецком оба понятия обозначаются одним термином Beruf. Поэтому Вебер и пишет о профессиональном призвании. Если такие мыслители, как Дюркгейм, Зиммель или Маркс, определяли профессию через понятие дифференциации социальной деятельности, обращая внимание на объективно сложившийся характер разделения труда, то Макс Вебер предложил соотнести понятие профессии не с потребностями общества, а с потребностями индивида, с его жизненным миром и системой ценностей. При таком подходе профессия понимается как совокупность специальных качеств личности и выступает как форма реализация жизненного призвания человека. Если профессиональное разделение труда возникает как ответ на потребность индивида, то какую индивидуальную, субъективную потребность удовлетворяет занятие философией? Возможен такой ответ: потребность в социальной критике и эмансипации от сложившихся форм идеологии и обыденного сознания. Эта эмансипация предполагает занятие интеллектуальной деятельностью, наделяющей ее носителя определенным социальным статусом. Наличие этого статуса и позволяет философу выполнять свое назначение — влиять на общественную жизнь.
Пьер Бурдье: призвание как намерение. В концепции призвания П. Бурдье призвание рассматривается с точки зрения способа включенности интеллектуала в «интеллектуальное поле» социальной науки. Призвание понимается как намерение личности заниматься определенной деятельностью. Если у человека есть намерение заняться социальными науками, то он должен решать проблему реализации этого намерения, вступив в поле интеллектуальных практик. Профессиональный философ, согласно такой логике, знает, что в этом поле всегда есть и иные точки зрения, по отношению к которым его собственная позиция будет определена негативно, через различие. Такое «знание этого пространства возможного» позволяет профессионалу «предвидеть возражения... утвердить свое отличие в и через защитную форму всех знаков, созданных для того, чтобы заставить признать»10. Это признание предполагает интеллектуальную среду, в которой идеи философа начинают циркулировать и приобретать статус институционального знания.
Указав на три распространенные концепции понимания призвания, мы можем сказать, что ни в одной из них не возникает оппозиции «призвание — профессия». Но почему все же у философов эта оппозиция постоянно актуализируется и подвергается оспариванию и вопрошанию: «Можно ли говорить о философской деятельности через призму категории профессионализма?»
Представляется возможным дать следующее объяснение этой ситуации. Рассматривать философию как профессию — значит соизмерять ее с другими профессиями и видеть, что объединяет и что отделяет профессию философа от других профессий по их функциональной нагруженности. Тут мы задним числом подчиняем философский процесс процессу разделения труда в обществе и тем самым подчиняем философский процесс некоей абстракции общественной целостности. Тогда и философия выступает как самовыражение общества в практиках риторики, как некий эпифеномен общественных процессов в публичной сфере. Следуя такой логике, мы, понимая риторики общества, понимаем и современную этим
риторикам философию. Эти риторики суть идеология, дух эпохи или мировоззрение. Все три понятия в данном случае выражают одно и то же — востребованность философии как знания, формирующего коллективную идентичность.
Еще Гегель во «Введении в лекции по истории философии» указывал, что каждая эпоха узнает себя в своей философии, ибо последняя тождественна «духу эпохи». Он же указал на то, что философия, имея общее содержание с «духом эпохи», отличается от него «по форме», способу осознания эпохи, являясь учением определенного рода — учением, в котором следует разделять идеологический аспект и собственно философский. Не составит особого труда показать, что любая философия, вышедшая за стены Академии и имеющая относительно широкий резонанс в интеллектуальных кругах, является выражением и оправданием определенных социальных интересов и, таким образом, представляет собой идеологию11.
Конечно, общество объективно нуждается в идеологической рефлексии, но существует проблема ангажированности философа, ибо имеет место конкуренция идеологий — прагматических проекций философского знания, что позволяет философу быть не только рупором тех или иных идеологий, но и представлять свою оригинальную и часто спорную с позиции здравого смысла точку зрения. Необходимо иметь в виду, что философия это не просто отвлеченное знание, а всегда и прежде всего это — критическая мысль относительно общезначимых тем и проблем. Если предметом философии является мышление (истины), то объектом философии являются публичные риторики. В этом плане философ всегда выступает оппонентом сложившегося общественного мнения, господствующего стереотипа. Философ в своем диалоге с обществом уподобляется врачу, ведущему диалог с пациентом. Они оба владеют истиной, но эта истина существует в модусе разделенной истины. Поэтому философ всегда выходит за рамки идеологического дискурса, выступая как оппонент общества.
С учетом приведенных точек зрения о содержании концепта призвания, представляется возможным утверждать, что быть философом — это иметь намерение воздействовать на других. Философскую деятельность можно рассматривать как квинтэссенцию интеллектуальной деятельности вообще, а современного интеллектуала как человека, профессионально выносящего на суд публики суждения общезначимого характера12. «Каждое его действие, слово, статья или книга выносится на суд аудитории, которая осуждает их на жизнь или смерть, на святость или забвение. Поэтому число „других“, которые слышат его слово, определяет ценность „я“ интеллектуала»13. И еще одна очень значимая цитата из Режи Дебре: «Быть интеллектуалом означает не столько образованность, сколько стремление оказывать влияние на людей. Это моральный проект, суть которого политическая: влиять, чтобы исправлять, чтобы менять направление, по которому движутся другие. Главное — заставить себя слушать»14. В этой связи уместно привести и цитату из работы Фридриха Ницше «По ту сторону добра и зла»: «Подлинные философы суть повелители и законодатели; они говорят: „Так должно быть!“, они-то и определяют „куда“ и „зачем“ человека...»15.
Именно этим обстоятельством — критической и вместе с тем действенной мыслью философа в отношении общезначимых вещей, — наверное, обусловлено то, что философы в глазах общественного мнения остались без ценностной нагрузки, их поведению не предписан моральный императив. В XX в. к философам предъявляют требование политкорректности, но это требование обращено не только к философу, но и к другим интеллектуалам как к публичным фигурам. Представляется, что причина этого в том, что сами философы могли конкурировать с общественным сознанием в плане производства морали. Философы столь интенсивно предъявляли собственные требования к общественному сознанию, что на них не оказалось направлено ни одного императива извне. В этом уникальность их профессии.
Для сравнения скажем, что социологи воспринимаются либо как технологи, и тогда к ним предъявляется требование моральной ответственности, либо они как исследователи вообще не попадают в поле общественного внимания. Эти требования к общественному сознанию предполагают акт веры самого философа в то, что он предъявляет обществу. Данный акт веры возможен, как и всякая вера, лишь в модусе усилия.
Если философия как профессия предполагает формирование навыка чтения текстов, то философия как призвание предполагает наличие усилия веры. Причем эта вера не то же самое, что убеждение, ибо убеждение подразумевает момент выбора, а вера предполагает мотивацию. Это усилие веры является одновременно и усилием свободы. Но это не трансцендентная свобода, а имманентная. Вера выступает как разрешение проблемы ангажированности философа, т. к. в понятии вера подчеркивается чистота мотива.
Говоря о философии как профессии, мы делаем акцент на репродуктивном мышлении, но философия это не только репродуктивное мышление, но и продуктивное. Философ как профессионал — это тот, кто способен воспроизвести, а философия как призвание предполагает новизну и творческое созидание. Это можно рассматривать как кантовское различие вкуса и гения.
Идентичность и аутентичность современного философа. Современный российский философ Абдусалам Гуссейнов, говоря о ницшеанском разделении философов и филосо-фоведов, указывает на то, что сейчас философ оформлен как преподаватель философии16. И ситуация становится несколько запутанной для эффективного выполнения философских практик.
Очевидно, что профессора философии, точнее преподаватели философии, опосредуют преемственность в развитии философии. Иное дело, что сейчас профессиональный философ, как правило, является также и преподавателем философии. К чему это приводит? К профессиональному инфантилизму в своих философских практиках. Инфантильность предполагает дистанцию между преподавателем философии и предметом его практик. Эта дистанция не позволяет ему уходить целиком в эти практики, что выражается в формуле идентичности: такие исследователи уже не скажут о себе: «Я — философ», они определят себя иначе: «Я работаю на философском факультете или я научный сотрудник». Инфантилизм выступает как дистанция между исследователем и центральными предметными практиками тогда, когда происходит отторжение профессиональной идентичности. Это происходит, когда профессиональная идентичность становится ценностной, и быть философом является званием, некоей претензией на что-то великое.
Московский философ Никита Гараджа высказывается по этому поводу следующим образом: «Есть нечто отталкивающее и сомнительное в понятии „профессиональная философия“. Здесь что-то противоречит обыденному представлению о подлинном философском призвании. Сами профессиональные философы нередко подчеркивают, что они являются не более чем знатоками философии (ее историками), эрудитами, но не философами в подлинном смысле слова... Нынешние генералы от философии хотят, чтобы философия ни в коем случае не была служанкой идеологии. С садомазохистским наслаждением вспоминают они тоталитарное прошлое и гордятся обретенной свободой. Но ведь на месте идеологии они без зазрения совести поставили корпоративные интересы профессионального сообщества, — вот чему они рабски преданны, вот бог, которому они служат»17.
Что значит поставить свои корпоративные интересы выше идеологии? Это значит поставить вопросы техники («как говорить») выше вопросов идеологии («что говорить»). Мы видим, что уход в технику в философских практиках происходит, когда философы
начинают говорить, как философствовали Гегель и Декарт, но сами они при этом не философствуют. Так происходит скрытый, но, что очень важно, легитимный отказ от основных профессиональных практик. Это приводит к формированию фигуры хранителя философского знания и повышению статуса такой фигуры внутри философского профессионального сообщества. Быть хранителем — значит быть компетентным, поэтому хранитель всегда — знаток, и чаще всего он предстает как знаток истории философии, но сам при этом не философствует. Позиция хранителя выгоднее исследователю, т. к. дает большую свободу от ответственности за высказывания. Это и есть профессиональный инфантилизм, вызванный потерей и предмета и объекта философских практик.
Профессиональная идентификация сегодня стала проблемой в таких областях, как поэзия, философия, наука, потому что эти идентичности оказались ценностно нагруженными, что обусловлено все той же инфантильностью. Эти категории — философ, поэт, ученый — становятся нагружены внутри сообщества тогда, когда они становятся ценностно нагружены людьми вне сообществ. Особенностью современной социализации является формирование представлений о сумме сложных текстов, создание которых требует немалого таланта.
Для носителя обыденного сознания ученый, философ, поэт — три великих воспитателя, и поэтому это великие категории, прилагать которые ко всем, кто имеет соответствующий диплом, нелепо. Но когда и внутри философского сообщества возникает такая же ситуация, то это уже признак профессиональной инфантильности: страшно именовать себя философом, лучше сказать, что работаешь преподавателем философии. (То же самое применимо к поэтическим практикам: страшно говорить, что являешься поэтом, корректнее сказать, что пишешь стихи.)
Конечно, тут встает вопрос: а является ли то, чем занимаются преподаватели философии, философией. Этот вопрос вызван тем, что у философов появилась специализация, и очевидно, что специалист по Сартру сам не является экзистенциалистом, и никто от него этого и не требует. Сама техника исследования у философов, в сравнении с социологами или археологами, намного менее жесткая, процедурные вопросы мало актуальны для современного российского философа. Но эта большая возможность свободы оборачивается не возможностью свободы в профессии, а возможностью свободы от профессии, свободы от риска ответственного высказывания.
При этом надо различать свободу отдельного философа в рамках сообщества и профессиональную свободу самого сообщества. У отдельного философа предполагается крайне малая свобода от профессии, но конкретное философское сообщество, конечно же, занимается конструированием такой свободы от профессии. Сообщество нуждается в такой свободе для своих членов. Точнее, наоборот, поскольку члены философского сообщества нуждаются в некоторой свободе от профессии, и главная задача, которую решают представители профессии, — выработать некую конвенцию по поводу этой свободы, то происходит смещение от предметности практик к регламентации технологий. Тогда фигура блюстителя, хранителя канона, хранителя технологий, традиций становится чрезвычайно значимой, потому что именно он знает, что такое философ. Когда мы смещаем акцент, то значимым становится тот, кто знает, как смещать акцент, трансформируя категорию «философ», не разрушив ее, как сохранить право называться философом.
Когда происходит сдвиг в сторону техники, то возникают представления о философии как единой и великой философской традиции, т. е. философия реконструируется в некий непрерывной поток мысли. Однако можно привести аргументы в пользу того, что история философии это не история преемственности. В таком случае какую традицию хранит
конкретное сообщество? Вопрос о традиции для философа крайне важен, т. к. ему необходимо в ходе своей презентации заявить о включенности в ту или иную традицию. Именно традиция, а не методология помогает ему предъявить себя той или иной аудитории. Для этого философ должен быть компетентен в заявленной традиции, даже если он не является ее последователем. Поясним это следующим примером: любой философ может написать «Картезианские размышления», но при этом он не прослывет последователем Декарта. Такой философ просто демонстрирует навык размышления в этих категориях и по поводу этих категорий. Мало того, тексты, написанные такими интеллектуалами, проблематизируют критерий аутентичного философского текста, ибо в таком случае этот критерий становится сугубо формальным.
Итак, любая интеллектуальная и художественная практика, философская практика тут не исключение, предполагает соблюдение канона как норматива творческой легитимности той или иной деятельности. Любому сообществу этот канон помогает формировать свою идентичность и удерживать свои практики в «приемлемых границах». Но как только философы перестают философствовать, уходят в технику и становятся хранителями и комментаторами, вопрос об идентичности сразу становится проблемой, т. к. встает вопрос: «А кто из нас философ?». Заметим, что для автора «Так говорит Заратустра» было неважно, является ли его текст философским, для него также неважно было, имеет ли он право называться философом. Он претендовал на иное: на признание себя философом. Каковы же инстанции признания интеллектуала философом? А. А. Гуссейнов абсолютно прав, утверждая, что «философов в известном смысле делают профессора философии. Профессора философии помогают обществу идентифицировать философов, распознавать их»18. При этом он подчеркивает, что не верит в возможность для современного философа творить из самого себя, вне основного массива философского знания, обращая внимание на то, что «нет ни одного опыта, ни одного случая философа, который бы опровергал данное утверждение»19. Это приводит нас к необходимости различения институциональной и внеинституциональной философии.
Институциональная и неинституциональная философия. О возможности деления философии на институциональную и неинституциональную в нашей литературе уже говорилось. Современный российский философ В. Н. Киселев отмечает, что философия в культуре может быть институциональной, если в обществе существуют формальные структуры, имеющие философию в качестве центральной и организующей практики, и неинституциональной, если таких институтов не существует или философия существует в обход их (например, философские идеи в литературе или в иных гуманитарных дисциплинах)20.
В. Н. Киселев, выражая ту же точку зрения, что и академик А. А. Гуссейнов, пишет, что «история не знает примеров, когда бы отдельный философ вне рамок институциональных форм оказался содержательно выше институциональной философии. Правда, отдельный философ от институциональной философии может оказаться слабее, чем неинституциональный философ»21. Весовые категории «философской школы» и философствующего индивида, конечно, разные, поэтому содержание «философской школы» всегда побеждает содержание «философии индивида» силой своих формально-организационных и технических возможностей (по аналогии с модным сейчас понятием «использование административного ресурса»)22. В качестве примера, демонстрирующего начало становления приоритета институциональной философии перед неинституциональной, справедливо указать на фигуру Христиана Вольфа. Он был изгнан по религиозным мотивам из Галльского университета и только благодаря поддержке Фридриха II смог туда вернуться. Киселев прав, когда говорит, что «с Вольфа можно говорить о завоевании содержательного — лидерства университетской философией в культуре Европы»23.
При этом В. Н. Киселев справедливо различает такие категории, как «философский профессионализм» и «институциональная философия». Философ Нового времени, типа Декарта или Локка, может рассматриваться как философ-профессионал, но институциональный параметр его деятельности весьма проблематичен: «между представителями эмпиризма и рационализма существовала устойчивая связь в виде личных бесед, переписки, взаимовлияния идей, порой приближающаяся к отношению „учитель — ученик“, но все это держалось на топком личном участии, любая случайность — и связь эта ослабевала, грозя прерваться совсем»24. Именно эта неиституциональность не позволила им стать содержательными лидерами в европейской философии. «И когда профессиональная философия смогла институционально свободно существовать в системе образования, в первую очередь в университетах, содержательное лидерство перешло к ней»25. С середины XVIII в. и до наших дней лидерство удерживается философией, связанной с образованием и встроенной в институт образования и, прежде всего, в институт университетского образования. Поэтому университет сейчас является институциональным контекстом производства профессионального философского знания. Без анализа значения университета в производстве философского знания невозможно говорить о развитии философского сообщества.
Значение университета в профессионализации философского знания. Для рассмотрения этого вопроса воспользуемся результатами монументального исследования современного американского социолога и философа Рэндалла Коллинза, изложенными в работе «Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения».
Рэндалл Коллинз, рассматривая университет как продукт европейской цивилизации, указывает, что основанные на университетах интеллектуальные сети существовали на всем протяжении европейской истории, но никогда они не предоставляли исследователям такую степень самостоятельности в определении собственных путей и такую власть над всеми сферами интеллектуальной жизни, как со второй половины XVIII в. Более того, он указывает, что почти все философские вопросы последних двухсот лет были порождены динамикой распространения этой системы26.
До середины XVIII в., т. е. до академической революции, главной материальной основой философского творчества был патронаж или «самопатронаж» тех философов, которые были достаточно богаты для того, чтобы финансировать свою писательскую активность. «Наиболее типичной была личная зависимость от аристократии: так Гоббс, домашний учитель в королевской семье, и Локк, личный врач лидера оппозиции лорда Шефтсбери, структурно находятся в одинаковой позиции. После 1690 или 1700 г. произошел некий сдвиг в сторону коллективных форм патронажа. Лейбниц, интеллектуальный и организационный антрепренер, par excellence распространил по Центральной Европе организационную форму, названную академией, в которой князь устанавливал доход группе интеллектуалов, таким образом обеспечивая определенную меру автономии и непрерывности их деятельности. Сходной формой патронажа стал обычай вознаграждать интеллектуалов постами, находящимися в распоряжении правительства. Это было особенно характерно для Британии, где с утверждением парламентского господства установилась политическая традиция „дележа добычи“ (spoils system). Беркли и Юм достигли многого в погоне за патронажными назначениями, первый — в церкви, второй — с большим успехом на дипломатической службе. В Германии... видные интеллектуалы находили работу помимо Берлинской академии на государственной службе у сочувствовавших им князей (например, Лессинг был придворным библиотекарем, Гердер — суперинтендантом в лютеранском клире, Гете — придворным советником)»27.
Академические должности существовали, ибо существовали университеты, но эти университеты находились во власти Церкви и давали философам малое жалование и низкий статус. «Во Франции Сорбонна являлась бастионом богословской ортодоксии, тогда как провинциальные университеты представляли собой просто местечки с несколькими студентами, где можно было быстро и дешево купить степень»28. Но даже в тех университетах, в которых «социальное обеспечение» философов было хорошим (например, в Шотландии), философы были ангажированы миром политики и внеуниверситетскими карьерами.
Альтернативой патронажной системе в течение 1700-х гг. являлись рынки книг и журналов. Они породили феномен «Бури и натиска» в Германии, движение энциклопедистов во Франции, философов, группировавшихся вокруг партий вигов и тори в Англии. Понятно, что политические связи имели решающее значение, «поскольку ключом к авторскому успеху была предварительная подписка среди богатых читателей; наградой автору, прославившему свою политическую фракцию и сослужившему ей идеологическую службу, обычно становилось престижное политическое назначение»29. Однако эта ситуация мало способствовала развитию философии, ибо издательский рынок не принимал высокий уровень абстракции, отдавая предпочтение страстной полемике, литературному стилю изложения и постоянному педалированию актуальных общественных проблем. Сам институт университета, как указывает Рэндалл Коллинз, был в 1770-е гг. на грани упразднения, ибо рассматривался европейскими интеллектуалами как устаревшая и ретроградная структура.
Какой же вклад внесло сохранение средневековой университетской структуры в определение роли современных интеллектуалов и в содержание их работы? Прежде всего надо указать на факт автономии средневекового университета по отношению к окружающему мирскому обществу в создании собственных тем и методов аргументации. «Именно средневековый университет, как самоуправляемая корпорация, создавал ученые иерархии и конкуренцию, выражаемые в стиле и содержании академических дисциплин... Именно университетская структура, образованная внутренней борьбой многих поколений за пространство в интеллектуальном споре относительно начал теологии и права, кристаллизовала логику, метафизику и эпистемологию как некие самосознательные предприятия <разума>»30. Поэтому без университетской структуры функция философа размывается, достигнутый уровень абстракции и рефлексии утрачивается, и вместо философов на первый план в деле осмысления эпохи выходят литературные или политические интеллектуалы. Такие интеллектуалы ангажированы идеологической борьбой, но лишены мотивации к осуществлению сложной и технически изощренной философской процедуры. Именно университетская реформа рубежа ХУШ-Х1Х вв., проведенная сначала в Германии, а потом в других странах, создала современный исследовательский университет, в котором от профессоров ожидалось не только преподавание накопленного знания, но и создание нового. «Стимул к инновациям происходил из конкурентной структуры, институализированной в средневековом университете: публичный диспут, диссертация и ее защита — вот что делало человека полноправным профессионалом в академическом мире; сюда же относится конкуренция с другими профес-
31
сорами и другими университетами за привлечение студентов»31.
Причем, как указывает Р. Коллинз, основная борьба, которая шла в германских университетах с 1780-х по начало 1800-х гг., велась за реформирование положения именно философского факультета. Она дала блестящие результаты, выразившиеся в создании того, что сейчас мы называем «немецкой классической философией». «В философии, которая является центральной темой настоящего исследования, университетские состязательные структуры быстро установили некий уровень утонченной концептуализации, которая стала
господствовать в пространстве внима ния над сырой, неразработанной аргументацией „мир-ских“, т. е. непрофессионально ориентированных интеллектуалов. Со времени немецкой академической революции практически все значительные философы были профессорами. Это обобщение не точно; вернее будет сказать, что в каждой национальной культуре, как только она переживала университетскую революцию в немецком стиле, академические философы завоевывали центр внимания, отбирая его у неуниверситетских философов... Если любительская философия оставалась интеллектуально недифференцированной и технически неизощренной, то где бы ни совершалась университетская революция, там непременно происходил всплеск технически проработанной и метафизически ориентированной философии»32.
Итак, атрибутом университета как продукта европейской культуры является его автономия. Однако понятие автономии университета требует уточнения: автономия по отношению к чему? По вопросу автономии университета имеет смысл указать на две полярных точки зрения, персонифицированных именами Карла Яснерса и Юргена Хабермаса.
Позиция Карла Ясперса заключается в том, что автономия университета связана с автономией по отношению к государству, ибо «фактически всегда существует борьба между
33
государством и университетом»33.
Юрген Хабермас связывает автономию университета с автономией по отношению к обществу, ибо «государство заинтересовано в том, чтобы обеспечить университету внешнюю форму внутренне неограниченной свободы»34.
Автору данной работы предпочтительнее представляется позиция Юргена Хабермаса, ибо только государство может обеспечить приватную автономию индивида от общества, выступив гарантом этой автономии. Приватность индивида предполагает, в частности, право на критическую точку зрения, право на инакомыслие. Инакомыслие, критическое отношение к происходящему существует как индивидуальная потребность. Причем — и это принципиально важно — данная индивидуальная потребность существуют как свободно выбранное убеждение, которое может быть философским, а может не быть им. Для того чтобы это убеждение стало философским, оно должно быть ангажировано тем или иным пониманием истины. Истина — это то, что должно мотивировать философа, ибо сама философия — это учение об истине. Трансформируя это свободно выбранное убеждение в философское убеждение, философ осуществляет приобщение к традиции. Философская традиция это не череда теорий, а постоянная борьба за качество мысли, которая предполагает продуктивность, а последняя связана с оппонированием идеологической репрезентации общества.
Философ — тот, кто является оппонентом идеологической репрезентации общества и ведет диалог с обществом, но это оппонирование предполагает наличие легитимной социальной позиции. Для того чтобы философ мог быть легитимным оппонентом общества, сохраняя свой профессиональный статус, в социальном пространстве должно быть место, в котором философ мог бы себя устойчиво воспроизводить. Этим местом является университет, представляющий некую совокупность интересов, оппозиционных общественному мнению и социальному заказу. Именно в пространстве университета философ обретает возможность академичной коммуникации, и именно академизация способствует развитию технически разработанной философии. Поэтому профессионализм философа связан, обусловлен независимостью университета от общества и зиждется на ней.
1 Такая точка зрения, например, высказана в работе: Киселев В. Н. Проблема социальной самоидентификации философствующей личности в современной институциональной философии России. М., 2003.
2 АдоП. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005. С. 23-24.
3 Доватур А. Платон об Аристотеле // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966. С. 139.
4 Там же. С. 140.
5 Там же. С. 143.
6 Автор данной работы пришел к этому суждению в результате многолетнего участия в философских семинарах, конференциях и прочих видах академичной коммуникации на философском факультете СПбГУ
7 В своем анализе категории призвания автор опирается на обстоятельное исследование С. Ю. Вишневского (Вишневский С. Ю. Призвание: социологический анализ. Теоретико-методологические и историко-методологические аспекты. Екатеринбург, 2004). Все последующие цитаты из Дюркгейма, Вебера и Бурдье даются по этой работе.
8 Там же. С. 142.
9 Там же. С. 124.
10 Там же. С. 146.
11 См.: Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987.
12 Данное определение автор сформулировал, исходя из высказываний Режи Дебре о положении интеллектуала в современном обществе. См.: Славный Б. Реферат книги Режи Дебре «Власть интеллектуалов во Франции» // Рубежи. 1994. С. 107.
13 Там же.
14 Там же. С. 112.
15 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 335.
16 О философах и профессорах философии (Беседа с членом-корреспондентом РАН А. А. Гуссейно-вым) // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 138.
17 Гараджа Н. Лишний билетик на философский пароход // www/ russ.ru/culture/20041115.html.
18 О философах... C. 136.
19 Там же.
20 Киселев В. Н. Указ. соч. С. 18.
21 Там же. С. 31.
22 Там же. С. 36.
23 Там же.
24 Там же.
25 Там же.
26 Коллинз Р. Социология философий: Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2003. С. 802.
27 Там же. С. 827-828.
28 Там же. С. 828.
29 Там же. С. 829.
30 Там же. С. 834.
31 Там же. 834.
32 Там же. 835-837.
33 Цит. по: Захаров И., Ляхович Е. Карл Ясперс: Идея университета в ХХ веке // Alma mater. 1993. № 4. С. 22.
34 Хабермас Ю. Идея университета // Alma mater. 1994. № 4. С. 11.
