CC BY
87
Этическая мысль 2019. Т. 19. № 1. С. 49-62 УДК 17.03
Ethical Thought 2019, Vol. 19, No. 1, pp. 49-62 DOI: 10.21146/2074-4870-2019-19-1-49-62
ИСТОРИЯ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
О.П. Зубец
Об этическом смысле понятия ар/П
Зубец Ольга Прокофьевна - кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: [email protected]
В содержании понятия архп чаще всего доминирует онто-гносеологическое содержание, что приводит к размыванию его понятийного статуса в этике, в частности - при прочтении этических произведений Аристотеля. Это понятие можно считать фундаментальным для зарождающейся этики: оно лежит в основе этического понимания поступка и особой направленности философско-этического взгляда на мир. Задача этой статьи - не историко-философский анализ термина, но обращение к архп как фундаментальному этическому понятию. Понятие архп сформировалось изначально в связи с поиском самого себя, возможности поступать от своего имени, то есть оборвав цепь причин и следствий и помыслив мир как полноту и единое изнутри него самого. Аристотель определяет поступок как совершаемый тем, кто решает сознательно и ради самого поступка, так что архп поступка возведено к человеку с такой полнотой, что о поступающем человеке нельзя сказать ничего больше того, что он есть архп поступка: имманентность цели и человеческое бытие в поступке в качестве архп задает пространство морали вне причинно-следственных связей и логики. Человек как начало поступка находится в господствующем, властно-ответственном отношении к миру в его полноте и цельности. Это одно из первых основополагающих открытий этики, задаваемых философским взглядом изнутри поступка.
Ключевые слова: архп, этика, философия, поступок, человек, Аристотель, «Никомахо-ва этика», причина, цель, полнота мира
История философских понятий имеет ту особенность, что если даже какое-либо из них погружается в долгую спячку, то его пробуждение не требует особых усилий и напоминает возвращение движения и самоощущения затекшей конечности, что позволяет дотянуться ею до новой или старой, но отставленной в сторону идеи или проблемы. Так, ХХ в. благодаря, в первую очередь,
© Зубец О.П.
Хайдеггеру, вернул к жизни понятие архп (начала). Его содержание обычно видится как основополагающее для зарождавшихся метафизики и эпистемологии, которые впоследствии заменили его на другие: собственно, многие понятия были перерождением понятия «начало», ибо сама философия оставалась и остается попыткой и стремлением помыслить его.
В качестве слова обыденного языка архп употребляется, начиная с Гомера, в трех основных смыслах: «1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; 3) начало как начальство, власть, главенство»1. По-видимому, Анаксимандр, если следовать словам Симпликия, «первый назвал началом то, что лежит в основе», и задал архп как философское понятие. Тем не менее считается, что оно становится полноценным философским понятием лишь у Платона и Аристотеля2: при этом речь идет почти исключительно о его онто-гносеологиче-ском содержании. В то же время в «Метафизике» неудовлетворительность понимания начала как воды или земли или подобного Аристотель объясняет тем, что они не могут быть причинами того, «что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными» (Met. 984b 10)3.
Сохранившееся до наших дней смысловое доминирование онто-гносеоло-гического понимания заметно влияет как на перевод классических текстов, так и на теоретическое рассмотрение проблем. Первое можно проиллюстрировать, например, тем, что в предметном указателе к изданию этических произведений Аристотеля, в котором, конечно, есть понятие начала (архп), даже не указаны основные высказывания Аристотеля, наиболее значимые для того, кто го -тов рассмотреть архп как этическое понятие (EN 1111a 23; 1112b 28, 32; 1113a 6; 1113b 20; 1139b 6), но, видимо, оно рассматривается как слово повседневного языка, а не философское понятие, что влияет и на перевод. Учитывая, что в целом в учении Аристотеля оно занимает важное место, стоит отдать приоритет пониманию архп как понятию и в этических произведениях Аристотеля. Если не лишать при переводе слово архп его понятийного статуса во всех случаях, где это возможно, если намеренно отдать приоритет именно такому, философско-концептуальному его прочтению, то его исключительное место становится очевидным. Второе указанное нами следствие доминирования онто-гносеологического понимания архп проявляет себя, когда философы, рассуждающие о начале поступка, обращаются в первую очередь к работе Аристотеля «О душе», а не к «Никомаховой этике»4.
Лебедев А.В. Архэ // Античная философия. Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 185.
Существуют различные точки зрения на терминологизацию «архэ». Так, А.В. Лебедев считает, что терминологизация произошла лишь в Академии, у Платона: у него «архэ» употребляется в значении онтологического принципа («Начало есть нечто невозникшее; в самом деле, все возникающее по необходимости должно возникать из некоего начала...». Федр 245) и гносеологического принципа (единого принципа бытия и познания) в «Государстве» как «беспредпосылочного начала» (Лебедев А.В. Архэ).
«Метафизика» Аристотеля цит. по след. изд.: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1976.
Об этом см.: Holt L. Aristotle on the Архп of Practical Reasoning: Countering the Influence of Sub-Humeanism // The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter. 1995. Issue 194. URL: https:// orb.binghamton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1193&context=sagp (дата обращения: 16.02.2019).
3
Задача этой статьи - не историко-философский анализ термина, но обращение к архп как фундаментальному этическому понятию. Оно понимается как этическое в полном смысле слова, то есть, во-первых, как возникшее в попытке дать ответ на этический вопрос; во-вторых, как вписанное в понятийный ряд этики, причем с необходимостью, в том смысле, что без него философская этика, как она зародилась в античности, невозможна, что без него невозможно понимание морали - а именно морального поступка и субъекта морали; и, в-третьих, в том смысле, что содержание этого понятия задается этически. Рассмотрим же понятие архп в единстве этих моментов.
Аристотель неоднократно замечает, что начало теоретического рассмотрения во многом определяет его дальнейшее развертывание, это скорее всего можно сказать и о всей философии, в том числе и этике: именно в ее исходных тестах, к которым в первую очередь принадлежит «Никомахова этика», заложены начала философско-этического мышления. Важнейшим из них является схватывание идеи человека как архп поступка и мира. Важно, что само возникновение в философии идеи-темы-интуиции, а затем и понятия архп, задолго до того, как Аристотель описал и зафиксировал его этим словом на все последующие времена, можно понять как ответ на этически напряженные вопросы, в частности - на вопрос о месте человека в мире детерминации, всеобщей при-чиненности, о возможности его бытия как самого себя, то есть не того, кто причинен другим и другими, кто способен предпочесть свое в себе. Ведущий к идее архп вопрос можно было бы сформулировать так: как человеку уподобиться герою в его способности совершать поступки, носящие его имя?5 Или иначе: как возможно самое себя человека, то есть в каком пространстве, как можно помыслить человека не задаваемым внешними причинами, где он может быть самим собой, а не чем-то или кем-то иным? Где, в чем он не причинен ничем иным, кроме самого себя? В своем содержании - это подлинно этический вопрос. Вырваться из этого мира в пространстве мышления возможно, лишь помыслив мир как полноту, завершенность, самодостаточность, которые исключают и причинность, и направленное вовне целеполагание. Стремление помыслить полноту включает необходимость помыслить и себя в этой полноте -иначе, если мир мыслится извне неким «умным» наблюдателем, он очевидно не является полным. То есть полноту мира можно помыслить только изнутри него, поместив себя в его центр, сделав его своим, или, точнее, собой. В ответе именно на это стремление зарождается понятие архп, пронизанное желанием познать-узнать-задать самого себя. Оно схватывает не часть чего-то иного, не внешний порождающий и детерминирующий источник, но само бытие в его полноте, беспричинности и бесцельности. Это понятие невозможно вывести в рамках естественно-научного взгляда на мир, ориентированного на выявление причинно-следственных связей. Ф. Ницше говорит: в идее воды как первоначала, «хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: "все - едино"»,
Один из ответов дан А.А. Гусейновым в идее двойной мотивации поступков героев, заложенной в их полу-божественной и полу-человеческой природе (См.: Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2011. С. 12). В дальнейшем у Аристотеля полу-божественная природа обнаружится в виде человеческого разума.
и в силу этого Фалес становится первым философом. «Если бы он сказал: из воды происходит земля, мы имели бы научную гипотезу, ложную, но все же трудно опровержимую. Но он вышел за пределы научного. ... Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического характера, произведенные Фалесом над состоянием и изменениями воды, или, точнее, влаги, менее всего могли дозволить такое радикальное обобщение - не говоря уже о том, чтоб навести на него; к этому побуждал метафизический догмат, возникающий из мистической интуиции, - догмат, с которым мы встречаемся во всех философиях, включая сюда постоянно возобновляемые попытки выразить его лучше - положение "все - едино"»6. Идеи мира как воды, огня, логоса и апейрона возникают не (не столько) из чисто познавательного стремления: оно не заинтересовано и не способно обнаружить такое начало, так как не может помыслить мир в его полноте - это особое философское дело.
Попытки помыслить и мир детерминации и его ничем не детерминированную исходную точку или оборвать пугающую и немыслимую уходящую в бесконечность цепь последствий собственного ведут к понятию первопричины, недвижного двигателя, к закольцовыванию движения мира, позволяющему представить его всепроникающую и ничем не детерминированную основу, к идее высшего блага как цели целей, не становящейся средством. Но невозможно одновременно последовательно помыслить мир детерминации и его ничем не детерминированную исходную точку или предел: все эти идеи и понятия таят в себе обрыв причинно-следственной цепи, отказ от логики детерминации. Этот обрыв-выпадение принимает самые разные формы, схватываемые не рассудком (рассудительностью), но умом: к ним относится и «последняя данность» Аристотеля - поступок. Понятие поступка, соотнесенное с идеей полноты, единственности, единства, исключает причинные основания и опирается на идею архп.
Помыслить поступок как бытие человека самим собой доступно только философии: она не полагает мир как внешнее и познаваемое извне ученым-наблюдателем, нет, она есть мышление того, кто видит мир изнутри. Этот взгляд изнутри обладает исключительной способностью помыслить мир как целое, как полноту бытия и как своё. Взгляд извне исключает себя, видит лишь неполноту, расколотость и детерминированность. Это невероятное открытие особой философской оптики есть одновременно и открытие способа помыслить этическое, не потерять субъекта, самое себя человека: сердцевину этического - поступок (если, по выражению М. Нуссбаум, аристотелевская этика есть «попытка разъяснить понятия, задействованные в объяснении поступка»7 - в таком случае архп оказывается важнейшим этическим понятием) -невозможно увидеть и помыслить снаружи, с точки зрения внешнего наблюдателя, ученого или обывателя, поступок (как явление морали) виден лишь изнутри, в оптике поступающего. И то, каким он видится, неслучайно для своего описания нуждается в тех определениях, которые известны в связи с идеей
6 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Своеволие философии / Сост. О.П. Зубец. М., 2019. С. 191-192.
7 Цит. по: Bechler Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York, 1995. P. 198.
апейрона: он безграничен, беспределен, бесконечен, самодостаточен и «все объемлет и всем управляет». Начальные философы мыслят «все-едино» через все-проникновение единого и единственного начала, которое не есть пассивное вещество, но активное начало, предельно активное, обладающее властью («властный исток, то есть свое "начало"»; «властно пронизывающее собою все сущее»; «властно проникая», «свободное начинание есть само начало (der Anfang): начало исконного бытия как бытия (das Sein)»8). Именно как свободное властное начинание, как решимость быть это âpxn несет в себе этическую идею, позволяющую помыслить поступок.
Перечислив основные идеи о начале «первых философов» (и не упомянув Анаксимандра), Аристотель сравнивает их с необученными воинами, которые, поворачиваясь во все стороны, иногда наносят хорошие удары: они не знают, что говорят, так как «совершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени» (Met. 985a 15). Сам он в «Ни-комаховой этике» и других «Этиках» прибегает к понятию âpxn не только многократно, но определенно как к такому, без которого невозможно рассматривать этическое.
В качестве философского понятия âpxn переводится на русский в предметном указателе к «Никомаховой этике» как «начало, принцип, первооснова, внутренняя основа», о начале поступков упоминается лишь в конце перечисления и дается указание всего лишь на два периферийных фрагмента9. Там, где речь идет о важнейших этических идеях, âpxn переводится на русский по-разному (например, и как начало, и как источник), что размывает его понятийный статус. С тем же мы встречаемся в переводе М. Оствальда, который пере -водит âpxn то как source of actions (EN 1112b 32, EN 1113b 15), то как initiative of action (EN 1113a 6), то как starting points (EN 1113b 20) (причем, решая стилистические задачи, он по-разному переводит âpxn в следующих друг за другом предложениях, что, видимо, свидетельствует о том, что он не выделяет его как содержательно-определенное понятие). Тогда как Д. Росс во всех трех указанных местах переводит âpxn как moving principle, Г. Рэкхэм так же во всех случаях использует слово origin. И Ф. Дирлмайер сохраняет единство перевода понятия - у него это bewegendes Prinzip.
Выразив сожаление о том, что во многих переводах понятийный статус âpxn оказывается затушеванным, для его сохранения вернем в цитаты Аристо -теля само греческое слово. Главное содержание и роль этого понятия - в задании пространства морали как отменяющего причинность и основанного на на-чальности поступающего (в современном варианте - на субъектности).
Начало не есть причина. Понятия âpxn и ama соседствуют в текстах Аристотеля, но их отношения достаточно сложны: в этике это близость и взаимопереплетение, когда под ama понимается вина, ответственность, и это взаимоотрицание, если речь идет о причине, о каузальности. Расцепление arche
8 Хайдеггер М. Гераклит. СПб., 2011. С. 237.
9 Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 806.
и аШа - одна из важных тем М. Хайдеггера и ряда немецких философов10. Отличие начала от причины невозможно понять, оставаясь в логике причинности, то есть рассматривая его как особую, но причину. Сама идея ничем не причиненной причины есть, в первую очередь, способ сказать об обрыве причинно-следственной паутины, о существовании непричиненного. Вопрос, как стать добродетельным - конституирующий вопрос этики, - ставится Аристотелем не как вопрос о причинах, но как вопрос о началах: «Не следует также для всего одинаково доискиваться причины» (EN 1098Ь 1) - «достаточно правильно указать», что нечто имеет место, что дано - это первое и начало. Умственное усмотрение самого себя в поисках оснований бытия добродетельным упирается в абсолютный предел себя как начала, за которым ничего не может быть, так как иначе вопрос о бытии добродетельным и человеком утрачивает смысл и становится вопросом о жизни с точки зрения питания, роста или чувства (см.: EN 1098а 1-5). На вопрос «почему ты поступил так? -отвечают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так лучше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего» (ММ 1189Ь 15-17)11 - то есть этот вопрос «почему?» неуместен и бессмыслен в этике: я поступаю морально потому, что избираю лучшее, то есть потому, что стремлюсь поступить морально и никак иначе я не могу поступать. В поиске оснований добродетельного поступка этическое мышление упирается в самого добродетельного человека как первоначало: добродетельный поступок есть поступок добродетельного человека, того, кто совершает добродетельные поступки, а этическое мышление есть его собственное мышление о том, как стать добродетельным: оно принципиально субъектно-субъектив-но. Вопрос «как стать добродетельным?» задается самим мыслителем о самом себе, он не может быть задан извне, так как тогда неизбежно становится вопросом о причинах самого меня: для философской этики подобный взгляд оскорбительно-разрушителен.
Исходное и фундаментальное отношение меня и моего поступка в этическом рассмотрении Аристотеля не является отношением причины и следствия, но есть отношения взаимно ссылающегося друг на друга тождества или бытийной неразличимости самого себя и поступка как способа бытия. Отношение меня и моего поступка наиболее точно выражает понятие начала: начало поступка возведено к руководящей части моей души (то есть ко мне как человеку, сознательному и волевому существу), и я существую как человек именно в качестве начала поступка. Меня как начала нет в эмпирически данном действии, мысли, слове или чувстве, но лишь в них как поступке, который и есть полнота и актуальная завершенность мира. В этике Аристотель обрывает причинную цепь в двух местах: с одной стороны - это идея блага, цели целей, никогда не становящейся средством, абсолютная цель и абсолютная целевая причина (потребность разума обозначить цель оказывается дурной, если не упирается
10 Об этом см.: Pizer J. Toward of Radical Origin: Essays on Modern German Thought. Lincoln, 1995.
11 «Большая этика» цитируется по изданию: Аристотель. Большая этика / Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 295-374.
в цель целей, то есть в ничтожение каузальности), с другой стороны - это «последняя данность» поступка, его окончательность, завершенность. Поступок (прй^гс;) определен Аристотелем как совершаемый сознательно выбирающим этот поступок ради него самого: он в отличие от творения-результата (noiqoic), дела (epYov) содержит свою цель в себе. Не только он сам не есть средство, но его нельзя помыслить как цель для некоторого средства или как следствие некоторой причины. Последнее можно прояснить, если серьезно отнестись к утверждению, что само сознательное решение (npoaipeoi;) не есть интеллектуальный акт выбора, имеющий сначала форму знания, но дано только и исключительно в самом поступке; отношение между моральным субъектом и поступком не причинно-следственное и не целе-средственное: ему Аристотель находит лишь одно название - äpxn-
Этика не задается и не может задаваться вопросами о причинах, так как такой вопрос перекрывает возможность помыслить морального субъекта и моральный поступок. Разумный характер человеческих действий оказывается совершенно иным в самодостаточном поступке, благополучение в котором достигается в полноте в акте самого поступка, не растворяется и не релятивизи-руется ни в бесконечной цепи предшествующих детерминант, ни в бесконечной цепи следствий и результатов. Это разумность практического разума, а не научного, не теоретического. Аристотель многократно повторяет: поступок избирается ради него самого (а не ради результата) - он никогда не есть средство или причина, он абсолютно окончателен и этим отменяет детерминированность мира и соответствующую ей логику.
Превосходство добродетельного человека в поступке12 резонирует с превосходством самой деятельности как действительности: «нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует» (Met. 1050a 35); «действительность первее возможности» (Met. 1050b 5): Аристотель был первым, для кого, по выражению Хайдеггера, «быть подвижным обсуждается как вопрос и понятие об основном образе бытия»13. Этика (в ее тождестве с политикой) отвечает на вопрос о бытии человека, то есть о специфической человеческой подвижности, отличающей его от пасущегося стада коров (которое также есть сообщество живых существ), и находит ее в поступке. «Ни про неодушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют (поступают - О.З.) (prattein), а [говорим так] только о человеке. Ясно, что человек - сила, порождающая действия (поступки - О.З.)» (MM 1187b 9). Более того, в этике Аристотель отдает предпочтение не e^ic;, устойчивому нраву (или состоянию), но именно поступку, подобно тому, как он отдает предпочтение действительности перед возможностью. В «Эвдемовой этике» он говорит: «Деятельность (evepYeia) лучше расположения (SiaGeoi; здесь синонимично e^ic;)» (EE 1219a 32)14 -
12 О превосходстве в поступке см.: Зубец О.П. Что презирает и что превосходит добродетельный человек // Этич. мысль / Ethical Thought. 2016. Т. 16. № 2. С. 34-50.
13 Хайдеггер М. О существе и понятии фиоц Аристотель, «Физика», В 1. URL: http://www.he-idegger.ru/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc (дата обращения: 16.02.2019).
14 «Эвдемова этика» цитируется по изданию: Аристотель. Эвдемова этика / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой; изд. подг. М.А. Солопова. М., 2011.
апеллируя к этому фрагменту, З. Бехлер утверждает, что это и есть та онтология, на которой построена аристотелевская этика15. Поступок-энергия есть только такое движение, которому присуща имманентность цели, действие становится завершенным в себе и самозамкнутым движением, которое есть бытие действующего в действии. Результат, в котором локализована цель (что характеризует творение), есть следствие некоторого действия как причины, тогда как имманентность цели поступку соотносит его с началом, а не причиной.
Важна полная обратимость сформулированного Аристотелем тождества: «Начало поступка есть человек» и «Человек есть начало поступка». Ее нет в рассуждении о творении: источник его результата - в человеке как обладающем неким léxvq, но сам он не есть это начало, это знание и умение. Творящий скульптуру есть ее начало в качестве скульптора, а не человека, он творит как скульптор в той мере, в какой воспроизводит некие принципы этой деятельности, точно так же, как геометр-землемер воспроизводит геометрические представления о треугольнике. Вот таких первых принципов, таких начал лишен поступок («Установленных правил нет в поступках и действиях...» (MM 1189b 25)) - его единственным началом является решающийся поступить.
Человеческая активность (подобно животной активности) может быть вызвана неполнотой, несамодостаточностью, нехваткой: я должен восполнить то, чего мне не хватает16. К такого рода ситуации применим вопрос «для чего?». Она сама воплощает такую связь человека с миром, когда он своей активностью восполняет некую нехватку в себе самом, во внешних условиях своего существования, полагая цель вовне. Поступок воплощает предельность самодостаточного бытия: он не может определяться полаганием внешней цели, желанием результата.
Впрочем, попытка локализовать начало, по-видимому, обречена на неудачу в силу того, что само пространство человеческого бытия изначально задается им: âpxn выстраивает его как абсолютную асимметрию, этого пространства нет вне и помимо начала. Поэтому слова Ж. Деррида о центре, «который находится как внутри, так и снаружи» и принимает с одинаковым правом «имена начала (arche) и конечной цели (telos)»17, заставляют задуматься - что делать, если не только начало, но и сама цель имманентна и это означает ничтожность самого понятия цели: она не дана до и вне акта поступка, не дана в виде знания; ее можно помыслить настолько, насколько можно вообще по -мыслить целеполагание вне времени и пространства.
К желанию как источнику и причине человеческих действий обращаются такие известные авторы, как Элизабет Энском и Марта Нуссбаум18. Утверждение, что практический разум начинается с желания (то, что Л. Холт называет суб-юмизмом), порождает вопрос - почему цепь причинности оборвана именно
15 Bechler Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York, 1995. P. 199. Это утверждение - основа «actualistic ethics».
16 См.: Holt L. Aristotle on the Apxn of Practical Reasoning. P. 9.
17 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 353.
18 В указанной статье Л. Холта дана критика этого подхода.
здесь, в этой точке? Почему исследователь не идет дальше (назад) и не говорит о том, с чего начинается это желание, что определяет его? Оставаясь верным этому пути, он обязательно перейдет к человеку в его животной, затем физической, химической, механической природе, возможно, найдя здесь место и социальности. Почему он останавливается на желании, а не в другом месте? Это определяется лишь профессиональной принадлежностью исследователя, и его всегда тянет далее: так, этик пытается стать психологом, физиологом, этологом, социологом и т. п., радуясь удлинению своего пути. Но философ, который ставит важнейший вопрос о самом себе, о бытии самого себя и мира, делает решительный и решающий шаг из пространства детерминизма, от вопроса «почему?», от познания к мышлению начала, бытия, полноты, самодостаточности. Философ мыслит бытие в его полноте, поэтому поступок не может начинаться с чего-то, но все есть в нем, в том числе сознательное решение (npoaipeaic;), поступок не может переходить во что-то отдельное (результат), но охватывает собой все, есть способ бытия в качестве человека. Ему ничто не предшествует и ничто не следует за ним: только так человек принадлежит самому себе, а не попадает в рабство уходящих в бесконечность последствий своих действий (а эта проблема терзает античного человека). Если «намерение и воля (желание - О.З.) меняются добровольно» (MM 1187b 19) - то они не есть начало, они «от нас зависят».
Т. Ирвин пишет: «Как мы видели, аристотелевский поиск начала поступка ведет его по ту сторону действительной каузальной последовательности к складу и характеру деятеля»19. Н если речь идет о e^ic, о нраве, то он не есть некое эмпирическое качество, хранящееся вне поступка, но относится к нему как возможность к действительности, то есть находится по ту сторону каузальности. Дж. Моравчик предлагает понимать и четыре аристотелевских ama не как причины: речь в них идет не о каузальности, а о понимании (understanding) - понимание основано на вопросе «почему?» не в строго каузальном смысле, он спрашивает, что или кто ответственен за существование того или иного явления20. И в этом смысле начало тоже является ama, причем в некотором предельном смысле, так как соотносится с полнотой и ответственно за весь мир.
Человек - архц поступка. Понятие архп организует ряд аристотелевских суждений в единое идейное пространство, приведем основные:
Важнейшим можно считать: «avOpQnoc eivai архп tqv npa^eQV» - «...человек - это, конечно, архп поступков.» (EN 1112b 32).
«.произвольное. то, архп чего - в самом деятеле.» (EN 1111а 23). «.всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел iqv арх^ [поступка] к себе самому, а в себе самом - к ведущей части души, ибо она и совершает сознательный выбор» (EN 1113а 6).
«.мы не можем возводить наши поступки к другим архпс, кроме тех, что в нас самих.» (EN 1113b 20).
19 Irwin T. Aristotle's First Principles. New York, 1988. P. 344.
20 Moravcsik J.M. Aitia as generative factor in Aristotle's philosophy // Dialogue. 1985. Vol. 14. Issue 4. P. 623.
«...свершение поступка - [цель безотносительная], а именно: благополу-чение в поступке само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор - это стремящийся ум., или же осмысленное стремление, а именно такое архп есть человек» (EN 1139Ь 1-5).
Человек, по определению Аристотеля, есть ряд тождеств: архп - про-треагс; (сознательный выбор, решение) - стремящийся ум (осмысленное стремление) - поступок. Ни суждение о правильности некоторого действия, ни чувственное влечение к некоторой цели недостаточны для поступка: между ними и поступком Аристотель помещает протреаг; как движущее начало (см.: EN 1139а 32): будучи таковым человек решается на бытие и распоряжение им. «Возведение начала к себе самому» есть бытие царем, властителем, принимающим решение. Хайдеггер переводит архп «через исходное распоряжение или распорядительный исход»21.
Человек бытийствует в поступке, то есть самодостаточен, как самодостаточен и поступок, и принимает решение о поступке, которое принципиально невыводимо из знания или чего-то иного: он не есть опосредование, не есть связь, но чистая идея изначальности. У человека как архп не может быть качественных определений, как невозможен и описывающий взгляд на него: человек как архп есть тот самый, кто смотрит на мир, кто поступает. Понятие архп не может исчезнуть из философии, так как само является ее неустранимым началом, но оно находило выражение в иных, как бы специализированных понятиях: в этике - это понятие морального субъекта.
Человек - архц поступка друга. Самодостаточность для античности - величайшая ценность. Аристотель доводит это отношение до значимого, основополагающего теоретического понятия, своего рода аксиомы. Самодостаточность есть то, к чему стремится человек, полис, чем является поступок и созерцательный образ жизни. Аристотель пишет: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе [существо] общественное» (EN 1097в 10). Действительно, человек не мыслится Аристотелем в одиночестве, в той отдельности и уединенности в своей приватности, как начнут мыслить его позже. Но это не-одиночество есть не-одиночество особого рода, оно - лишь эмпирическая видимость бытия в единственности начала. Аристотель пишет: «"Возможно" то, что бывает благодаря нам, ведь [исполнение чего-то] благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже зависит от нас, так как в нас архп [действия]» (EN 1112Ь 25). Это замечание перекликается с подобным суждением: «А можно предоставить другу и [прекрасные поступки], и даже прекрасней оказаться причиной [прекрасного поступка] для друга, нежели совершить его самому» (EN 1169а 34). О какой зависимости от нас идет речь, как быть ата поступка друга? Эти утверждения кажутся несовместимыми с очевидной и доминирующей идеей Аристотеля, что человек стремится поступать сам, совершать благодеяние, но ни за что не быть его получателем. Но совмещение этих высказываний дает ключ к важнейшей
21 Хайдеггер М. О существе и понятии фиац Аристотель.
этической мысли. Быть ата благодеяния друга не значит быть объектом этого благодеяния, которое для Аристотеля есть ущербное и избегаемое состояние. Остается только один выход: принять, что бытие началом осуществляется не в движении и речи в их эмпирической данности (это могут быть слова и действия другого), но в самом властвовании, господстве, принятии решения и ответственности за совершаемое во всей его неделимой и неограниченной полноте. Самодостаточность поступающего, добродетельного человека не нарушается тем, что действие и слово исполнены другом или членом семьи: их бытие есть бытие «господствующего в поступке». И это - важнейшая для фи-лософско-этического мышления идея: граница поступка дважды не может быть обнаружена эмпирически. Эмпирически невозможно выделить поступок из ряда действий, и слов, и мыслей человека, но его нельзя отделить эмпирически от действий и других людей - находятся ли они рядом или жили в другие эпохи. Последовательно помысленное архп может быть только единственным22 (как и моральный субъект), а значит, и единственным началом в отношении всего человеческого мира в его полноте: иначе он остается безначальным.
Единственность всегда центральна, но не в качестве извне просчитываемого центра: архп в этике не локализовано в пространстве, но задает принципиальную асимметрию как абсолютное «превосходство человека в поступке» (Аристотель), в котором он является архонтом, гегемоном, царем, принимаю -щим решение (см.: EN 1113а 9).
Моральная философия - мышление того, кто есть архц. Начальные философы являются таковыми не только потому, что говорили о едином начале, и не только потому, что зачинали философию, но еще и потому, что делали это, полагая самого себя началом, единственным началом мира, всеобщего, единого, утверждая, что самости мира и меня соответствуют друг другу23. Философ ищет самого себя и собственную мудрость, решает вопрос о бытии себя и своего: только этому мышлению со своего единственного и начального места может открыться идея моего поступка, а значит, и моей ответственности, то есть открыться этическое. У Аристотеля можно зафиксировать точку поворота взгляда, в которой он становится взглядом философа, в этике -это взгляд философа как добродетельного человека, как поступающего. Самые яркие примеры такого поворота - от видения Величавого другими людьми, чествующими его, к его собственному взгляду, для которого честь ничто и ничто не великое; или изменение направления взгляда в теории дружбы, когда от описания принятых большинством представлений Аристотель переходит к изначальности дружбы с самим собой. Моральная философия есть мышление того, кто возвел начало поступка и мира к самому себе как решающемуся поступать и мыслить, и только в этой оптике существуют понятия поступка, морального субъекта и самой морали.
22 Когда немецкая философия начала пытается помыслить их множественность ради утверждения основ толерантности (так видится немецкая философия начал в работе Pizer J. Toward of Radical Origin), не означает ли это отказ от идеи архп?
23 См.: Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 381.
На свой особый манер центральная роль понятия архп в этике признается постмодернизмом, отрицающим центральное присутствие, утверждающим, что «центра нет, что его нельзя помыслить в форме налично сущего»24. Но греза о полноте, о начале - и о себе как начале - составляет внутреннее напряжение, называемое этическим мышлением. И Ж. Деррида совершенно точен, когда говорит, что отвращение взора от начала есть попытка «встать по ту сторону человека и гуманизма»25.
Понятие архп поступка несопоставимо и несоизмеримо с распространенными в современной этике понятиями намерения, мотива или желания и уж тем более не сводимо к ним: в нем человек стоит в великом властно-ответственном отношении к миру в его полноте и цельности, а философ остается в поле философии.
Литература
Аристотель. Большая этика / Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 295-374.
Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 63-367.
Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 54-293.
Аристотель. Эвдемова этика / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой; изд. подг. М.А. Солопова. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2011. 408 с.
Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. 783 с.
Гусейнов А.А. Античная этика. М.: Книжный дом «Либроком», 2011. 288 с.
Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 352-368.
Зубец О.П. Что презирает и что превосходит добродетельный человек // Этич. мысль / Ethical Thought. 2016. Т. 16. № 2. С. 34-50.
Лебедев А.В. Архэ // Античная философия. Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. C. 185-186.
Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Своеволие философии / Сост. О.П. Зубец. М.: ЯСК, 2019. С. 184-194.
Хайдеггер М. Гераклит / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2011. 512 с.
Хайдеггер М. О существе и понятии фиоц Аристотель, «Физика», В 1. URL: http://www.heidegger.m/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc (дата обращения: 16.02.2019).
Bechler Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York: State University of New York Press, 1995. 269 p.
Holt L. Aristotle on the Архп of Practical Reasoning: Countering the Influence of Sub-Humeanism // The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter. 1995. Issue 194. URL: https://orb.binghamton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1193&context=sagp (дата обращения: 16.02.2019).
Irwin T. Aristotle's First Principles. New York: Claredon Press, 1988. 721 p.
Moravcsik J.M. Aitia as generative factor in Aristotle's philosophy // Dialogue. 1975. Vol. 14. Issue 4. P. 622-638.
Pizрer J. Toward of Radical Origin: Essays on Modern German Thought. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. 237 p.
24 Деррида Ж. Структура, знак и игра. С. 355.
25 Там же. С. 369.
On the Ethical Meaning of ap/n Olga P. Zubets
RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: [email protected]
The concept of apxn is usually seen within ontological and epistemological context which prevents it from getting a theoretical conceptual status in ethics, particularly while reading Aristotle's ethical works. But it is the very notion that should be considered the most fundamental for the originating ethics: it forms the concept of an action and a special philosophical visual direction on the world. The article is not aimed at any exact historico-philosophi-cal reconstruction of the term, but at consideration of apxn as a fundamental ethical concept. It was formed by the search of yourself, of the possibility to act in one's own name, which is breaking the chain of causes and effects and cogitating the world from within it as totality, completeness and the One. Aristotle defines an act as done by the man who deliberately chooses, and choses it for its own sake, so that the apxn of action is carried back to himself to the extent that and an acting man could be defined only as the apxn of his action. The immanent character of the end and being in acting as its apxn creates the space of morality out of any cause-effect relations and logic. A man being the apxn of his act is in the dominating, ruling and responsible relation to the world in its totality and entirety. This is one of the first essential discoveries of ethics, given by philosophical vision from within the action. Keywords: apxn, ethics, philosophy, action, man, Aristotle, "Nicomachean Ethics", cause, end, totality of the world
References
Achutin, A.V. Antichnye nachala filosofii [Ancient Origins of Philosophy]. St-Petersburg: Nauka Publ., 2007. 783 pp. (In Russian)
Aristotle. "Bolshaya etika" [Great Ethics], trans. by T.A. Miller, in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 4. Moscow: Mysl' Publ., 1984, pp. 295-374. (In Russian)
Aristotle. Jevdemova jetika [Eudemian Ethics], trans. by T.V. Vasil'eva, T.A. Miller, M.A. Solo-pova, ed. by M.A. Solopova. Moscow: Kanon+ ROOI "Reabilitation" Publ., 2011. 408 pp. (In Russian)
Aristotle. "Metafizika" [Metaphysics], in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 1. Moscow: Mysl' Publ., 1976, pp. 63-367. (In Russian)
Aristotle. "Nikomakhova etika" [Nicomachean Ethics], trans. by N. Braginskaya, in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 4. Moscow: Mysl' Publ., 1984, pp. 53-293. (In Russian)
Derrida, J. "Struktura, znak i igra v diskurse gumanitarnykh nauk" [Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences], in: J. Derrida. Pismo i razlichie [Writing and Difference]. St-Petersburg: Academical Project Publ., 2000, pp. 352-368. (In Russian)
Bechler, Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York: State University of New York Press, 1995. 269 pp.
Guseynov, A.A. Antichnaya etika [Ancient Ethics]. Moscow: Knizhnyi dom "Librokom" Publ., 2011. 288 pp. (In Russian)
Heidegger, M. Geraklit [Heraclitus], trans. by A.P. Shurbelev. St-Petersburg: Vladimir Dal' Publ., 2011. 512 pp. (In Russian)
Heidegger, M. O sushhestve i ponjatii Ouaiq [On the being and conception of ^utfiq in Aristotle's physics B, 1] [http://www.heidegger.ru/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc, accessed on 16.02.2019]. (In Russian)
Holt, L. "Aristotle on the Apxn of Practical Reasoning: Countering the Influence of Sub-Humeanism", The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, 1995, Issue 194 [https://orb.binghamton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1193&context=sagp, accessed on 16.02.2019].
Irwin, T. Aristotle's First Principles. New York: Claredon Press, 1988. 721 pp.
Lebedev, A.V. "Arche" [Arche], in: Ancient Philosophy. Encyclopedian Dictionary. Moscow: Progress-Tradition Publ., 2008, pp. 185-186. (In Russian)
Moravcsik, J.M. "Aitia as generative factor in Aristotle's philosophy", Dialogue, 1975, Vol. 14, Issue 4, pp. 622-638.
Nietzsche, F. "Filosofiya v tragicheskuyu epokhu gretsii" [Philosophy in the Tragic Age of the Greeks], in: Self-willing Philosophy, ed. O.P. Zubets. Moscow: LRC Publ., 2019, pp. 184-194. (In Russian)
Pizper, J. Toward of Radical Origin: Essays on Modern German Thought. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. 237 pp.
Zubets, O.P. "Chto preziraet i chto prevoskhodit dobrodetelnyi chelovek" [What the Virtuous Person Despises and Is Superior to], Eticheskaya mysl' / Ethical Thought, 2016, Vol. 16, No. 2, pp. 34-50. (In Russian)
