CC BY
18
Вестник ПСТГУ
Пущаев Юрий Владимирович, ст. науч. сотрудник ИНИОН РАН Российская Федерация, 117997, г. Москва, ул. Кржижановского, 15, к. 2 Putschaev@mail.ru ОИСГО: 0000-0001-6613-4931
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 91. С. 129-138
БО1: 10.15382Миг1202091.129-138
О «ЗМЕИНОМ ЯДЕ» И ФИЛОСОФИИ СОВЕТСКОГО ВРЕМЕНИ (ответ на статью К. М. Антонова «Консервативная критика культуры как историко-философский метод: достоинства и недостатки»)
Аннотация: Статья представляет собой ответ на рецензию К. М. Антонова на книгу автора «Философия советского времени: Мамардашвили и Ильенков (энергии отталкивания и притяжения)». Статья Антонова «Консервативная критика культуры как историко-философский метод: достоинства и недостатки» отмечает плюсы и достижения работы, но и высказывает ряд серьезных критических замечаний. В своем ответе, или «рецензии на рецензию», автор сосредотачивается на второй, полемической части статьи Антонова, в которой затрагиваются такие темы, как природа феноменологического эпохе и проблема беспредпосылочности феноменологии сознания, соотношение веры и разума, проблема автономности научного знания и его соотношение с идеологией, критика православия и русской культуры со стороны Мамардашвили и др. Дается ответ на то, как автор понимает соотношение философского и идеологического моментов у творческих советских философов и почему, с его точки зрения, невозможна чистая наука. Отмечается, что положительным моментом в этом споре является выход за рамки собственно советской философии или философии советского времени. Последняя в данном случае становится поводом или материалом для общих суждений о возможностях разума, о соотношении разума и веры и т. д. Это помимо прочего показывает, что советская философия и ее изучение имеют не только локальное историко-философское значение. Автор соглашается с рецензентом в том, что ряд методологических предпосылок книги имеют недостаточно отрефлексированные основания, но объясняет это промежуточным характером работы в нескольких смыслах, как в личностно-биографическом (который тем не менее является характерным для целого поколения), так и размахом русской культуры и ее разнополюсностью — между православием и атеизмом, радикальным западничеством и охранительством, советским социализмом и самодержавной монархией, и т. д. Этот чрезвычайный размах, широту и разнополюсность очень трудно представить в единой и методологически выверенной, непротиворечивой картине.
Ключевые слова: советская философия, философия советского времени, консервативная критика культуры, Мамардашвили, Ильенков, феноменология, марксизм, религия, христианство, православие, автономия разума.
Ю. В. Пущаев
Рецензия1 Константина Михайловича Антонова на мою книгу «Философия советского времени: Мамардашвили и Ильенков (энергии отталкивания и притяжения)» содержит продуктивный баланс (или соотношение) похвалы и критики, что и пробудило у меня как у автора желание ответить уважаемому рецензенту. Первая часть рецензии содержит указания на плюсы моей работы и ее достижения, которые рецензенту представляются весьма значительными. Вторая же ее часть подвергает серьезной и принципиальной критике ряд идей, тезисов и установок методологического характера. Я очень благодарен Константину Михайловичу как за положительную оценку моей книги, так и за его критические замечания и наблюдения. При этом представляется важным то, что в этом споре мы уже во многом выходим за рамки собственно советской философии или философии советского времени. Последняя становится скорее поводом или материалом для общих суждений о возможностях разума, о соотношении разума и веры и т. д. Это помимо прочего показывает, что советская философия и ее изучение имеют не только локальное историко-философское значение. И мой ответ представляется удобным поводом попытаться более четко высказаться и по ряду важных вопросов общего характера, где наши позиции с Антоновым сильно расходятся.
Итак, первый блок возражений уважаемого оппонента касается моего понимания феноменологии сознания как философского метода и некоей общей исходной установки. Это очень важная часть моей работы, поскольку я стремлюсь показать, что этические, социально-политические взгляды, философско-политическая позиция моих главных героев, М. К. Мамардашвили и Э. В. Ильенкова, базируются на их «первой философии» — на том, что сами они называли методом мышления. Поэтому обоснованная критика философского наследства советского времени и его осмысление невозможны без критики и осмысления его основ и предпосылок, которые носят преимущественно умозрительный характер. К сожалению, Константин Михайлович здесь порой слишком краток и говорит недостаточно развернуто, почти тезисно. Так, сжато пересказывая мою идею о том, что «феноменологическая эпохэ, выключая естественную установку, устраняет предданный сознанию мир и абсолютизирует сознание, однако за этим "монизмом" прячется "скрытое признание неустранимой двойственности сознания и мира" (с. 116)», автор рецензии на это возражает: «Процедура эпохэ не решает вопрос об отношении сознания и мира, а проблематизирует известный набор стандартных решений этого вопроса (более детальная экспликация понятий естественной установки и жизненного мира дала бы возможность продемонстрировать это более наглядно)».
Признаюсь, мне кажутся слишком общими и даже просто неверными слова, что феноменологическая процедура эпохе не решает вопрос об отношении сознания и мира, а всего лишь «проблематизирует известный набор стандартных решений этого вопроса». Этот достаточно известный аргумент представляется своего рода апологетической хитростью. Ну как же «процедура эпохэ не решает
1 Антонов К. М. Консервативная критика культуры как историко-философский метод: достоинства и недостатки // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 86. С. 118-119.
вопрос об отношении сознания и мира»?! Как исходная методологическая установка и тот базис, на котором должна строиться вся дальнейшая феноменологическая «работа», эпохе не ограничивается лишь проблематизацией «стандартных решений этого вопроса», это не просто жест скептика: дескать, не знаем этого и никогда не узнаем. Нет, это очень решительный жест в стиле «не знаем, потому что и не надо знать, забудьте!». Эпохе в феноменологии сознания означает, что сознание намерено довольствоваться лишь самим собой, чтобы проложить дорогу к так называемому чистому сознанию. Эпохе призвано создать искусственную суперсферу одного только сознания, чтобы в дальнейшем только из него извлекать все смыслы. В качестве источника смыслов ни мир, ни что-либо трансцендентное вообще более принципиально не рассматриваются. Но при этом искусственно устраненный мир, трансцендентные начала скрыто все равно находятся за солипсическим сознанием как якобы «вынесенные за скобки», их отсутствие слишком вызывающе. Это говорящая пустота или зияние. Поэтому логично, что, как говорил М. Мерло-Понти, главный урок феноменологической редукции заключается в невозможности ее исполнения. С другой стороны, конечно, понятие «жизненного мира» у позднего Гуссерля является во многом отказом от исходной эгологической, солипсической установки, движением в сторону от претензии на достижимость и разработку «чистой эгологии». Тем не менее, когда я говорю, что в феноменологии сознания за «монизмом» прячется «скрытое признание неустранимой двойственности сознания и мира», то считаю, что феноменолог сознания некоторым образом напоминает того, кто решает ночью искать потерянные ключи от дома только под фонарем, потому что там светлее.
Антонов, возражая на другой мой критический аргумент в адрес феноменологии («"Гуссерлевская феноменология сознания, несмотря на ее требование беспредпосылочности, сама предпосылочна в том смысле, что отвечает духу Нового времени с его культом индивидуального разума и личной автономии" (с. 170)»), говорит, что «возникновение требования беспредпосылочности в известной историко-культурной ситуации не отменяет универсальную осмысленность этого требования в логическом смысле — исторический повод не может и не должен рассматриваться как предпосылка в логическом смысле слова»2. Я согласен с тем, что наличие исторических предпосылок автоматически не отменяет претензии на универсальность, ведь в нашем мире всё вплетено в историю. Однако подобные претензии на универсальность сильно обесцениваются, когда их субъект не понимает свои предпосылки, в том числе логические и метафизические, а не только социокультурные, когда он их в каком-то смысле не знает. Особенно примечательной подобная ситуация является в случае с учением, которое основной своей целью провозглашает именно самопознание. На мой взгляд, феноменология сознания вызывающе слепа к своим предпосылкам, упрекая в этом «грехе» всех кроме себя — и как раз именно потому, что настаивает на своей беспредпосылочности. В конце концов феноменолог доверяет своим «чистым усмотрениям», «чистому мышлению». Но раз доверяет, то значит, верит. Значит, и здесь тоже речь идет о вере (в естественный индивидуальный разум и в его «са-
моочевидности») и ее предпосылках, а не о беспредпосылочной «чистой науке» и «чистом знании».
Если посмотреть на современную социокультурную ситуацию, то очевидно, что гуссерлевская претензия «из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для самого себя, для своей жизни»3 уже выглядит заведомо невыполнимой. Дело не только в том, что сознание современного человека сегодня преимущественно формируют СМИ и информационные технологии. В наше время постмодернизма и «постправды» в культуре утеряна вера в то, что есть общезначимые универсальные нормы для всего человечества, достигнуть которые можно рациональным способом и всякому разумному человеку (было бы желание). Современная суперцивилизация набрала беспрецедентную мощь и силу, парадоксальным образом существуя и функционируя в условиях ощущения утраты своих оснований. В сложившейся ситуации общекультурный рецепт-рекомендация Гуссерля формировать «себя в усмотрении свободного разума» выглядит рационалистической утопией.
Хороший образ есть у Л. Витгенштейна. По поводу обнаружившейся в начале XX в. проблематичности оснований математики он говорил, что стремление дать ей теоретический фундамент, гарантирующий от любых противоречий в математическом знании, похоже на то, как на рисунке к горам и вершинам пририсовывают почву или землю. Однако пририсованная земля ничего не прибавляет к устойчивости гор, горы на рисунке от этого не станут более прочно стоящими. Также современная суперцивилизация в своем всё более лихорадочном функционировании больше не запрашивает рациональные основания. Правда, тот же Витгенштейн говорил, что «наша цивилизация характеризуется словом "прогресс". Прогресс — это ее форма, а не свойство, позволяющее ей прогрессировать. Она типично организационная цивилизация. Ее деятельность состоит в конструировании все более усложненной формы. И даже ясность служит той же цели, не являясь самоцелью. Для меня же ясность, понятность самоценны»4. Витгенштейн, как представляется, был довольно противоречивый мыслитель. С одной стороны, он отрицал необходимость доискиваться до каких-то глубин и последних оснований, призывал «оставить эту чертову штуку в покое», раз она работает. С другой же стороны ему претила всеобщая функциональность, конструирование и техницизм, захваченность преимущественно практическими процессами и результатами, и сам он для себя искал прежде всего интеллектуальную ясность.
Но вернемся к нашему спору. Что касается замечания К. М. Антонова, что я посредством «критики разума (не в кантианском, а скорее в шестовском смысле)» «ставлю своего читателя (и своих героев) перед ложной альтернативой "все или ничего"»5, то могу пояснить, что я вижу свою позицию немного иначе. Хочу заметить, например, что любая цитата, с которой солидаризируется цитирующий, — это фрагмент и его мышления, а не только собственно авто-
3 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 22.
4 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 418.
5 Антонов К. М. Указ. соч. С. 119.
ра высказывания. И если я, цитируя в своей книге фразу Леонтьева «я люблю силу ума, но я не верю в безошибочность разума», солидаризируюсь с ним тем самым и в признании любви к силе ума, то уже это одно говорит, что я не могу совсем отрицать всякую «осмысленность и ценность научного и философского познания». Однако в то же время я не считаю его высшей ценностью, то, что именно оно раскрывает окончательные смыслы человеческого существования. История философии показывает, что она не может достичь абсолютного знания или мудрости. Однако научно-философское познание и его средства с христианских позиций могут играть важную роль в деле критики антихристианской и постхристианской культуры. О применимости и ценности научного и философского познания мне очень нравятся суждения святителя Григория Паламы, что «от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов. Так же вот и изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против них самих, повергая как бы его собственным мечом этого Голиафа, возмутившегося и восставшего против нас и "поносящего воинство Бога живого" (1 Цар 17. 26, 36), которое научилось божественному знанию от рыбарей и от неграмотных. Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»6.
Так что по поводу альтернативы «все или ничего» я бы ответил скорее так: наука и философия — это, конечно, кое-что, хотя, в принципе, не так уж и много.
Однако я тут не могу не отметить некий личностный биографический момент, ставящий под серьезный вопрос мою позицию (при этом данный личностно-биографический момент, как мне кажется, имеет тем не менее и некое общекультурное значение в нашей ситуации, отражает не только мою личную судьбу). Меня могут спросить: если я не столь высоко оцениваю «научно-философское знание» по его «продуктивности» в сравнении с истинами веры, то почему я уделяю ему столь много внимания в той же своей книге, занимаясь историко-философскими исследованиями? Зачем тогда ими вообще столь подробно заниматься? Признаюсь при этом также, что когда я писал эту книгу, то совершенно не воспринимал ее на сознательном уровне как попытку «консервативной критики культуры». По крайней мере я никогда так не формулировал себе задачу и был удивлен, встретив такое определение моих скромных усилий. Видимо, в моем труде, его плюсах и минусах, сказалось то, что почти все мы, люди старше 40, сначала формировались в позднесоветской культуре, а потом, в 90-е, — в круто сменившей ее, во многом антисоветской, и при этом обе были преимущественно не- и постхристианские. Я в том числе несу в себе их многочисленные следы, и моя книга — это не только некое интеллектуальное приключение и безотносительная попытка познания, но и попытка прощания со своими прежними взглядами и их критика.
6 Палама Григорий. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2011. С. 21.
133
Перейдем к другому принципиальному возражению Антонова. Критик-рецензент усматривает следующее противоречие в моих взглядах: «С одной стороны, он (т. е. я — Ю. П.) положительно оценивает достижения творчески мыслящих философов второй половины XX в., поскольку они "вернулись от прямой политической и идеологической заданности и директивности, обязательной до этого в советской философии, к собственно философской работе, к движению мысли внутри собственно философского измерения марксизма" (с. 46), но с другой — полагает, что "чистая наука" об обществе и философия, независимая от идеологии, — это тоже идеологический миф, преимущественно либеральный" (с. 47). Иными словами, никакого "собственно философского измерения" не только в марксизме, но и в философии, и в социальной мысли вообще, с его точки зрения, просто не существует, — но тогда и "вернуться" к нему невозможно. Но в чем же тогда заслуга упомянутых философов?»7.
Свою позицию я могу пояснить следующим образом. Я считаю возможным говорить о «собственно философском измерении» — это такая область духа и сознания, где имеют место изначальные метафизические и духовные акты и решения (первичные познавательно-личностные выборы), которые отливаются в систему философских (онтологических, гносеологических и этических) идей. Можно говорить об автономности и изначальности этой сферы как области первичных актов и решений. Еще можно назвать ее «первой философией». Собственно, к этой глубине мышления и вернулись молодые советские творческие марксисты-философы второй половины XX в. Тем не менее эти первичные акты как необходимое следствие имеют мысли и решения уже в социальной и политической плоскости. А значит, и в идеологической, если идеологию понимать как претендующее на научный или околонаучный статус учение об идеях, которые должны руководить и управлять общественной жизнью и ее развитием. И в этом смысле никакая философия не свободна от социально-политического и идеологического измерения как необходимых следствий. Но поскольку, с моей (и не только моей, конечно) точки зрения, никакая система идей, никакая философия и философская идеология не могут руководить общественной жизнью на основе научного знания законов истории и направлять ее, то любая идеология содержит в себе свои ошибки или систему своих ошибок. Моя книга есть в значительной мере критика этических, социально-политических и (квази)религи-озных воззрений ведущих философов советского времени — Мамардашвили и Ильенкова, которые вытекают из их «первой философии». «Первая философия» у них, несомненно, была, но она была напрямую связана со «второй», имеющей уже идеологическое измерение и значение.
Константин Михайлович упрекает меня в том, что моя критика опирается на «совершенно определенный способ соединения консерватизма и православия — тот, который был предложен К. Н. Леонтьевым у нас и который на Западе имеет аналоги в лице таких мыслителей, как Ж. де Местр и Д. Кортес», и что этот способ соединения перешел из сферы моих личных убеждений в мое исследование «в недостаточно отрефлексированном и потому несколько "наивном" виде»8.
7 Антонов К. М. Указ. соч. С. 119-120.
8 Там же. С. 120.
Я отчасти согласен с этим упреком, однако, во-первых, оппонент не указывает, какие способы соединения тут еще возможны и в чем преимущества альтернативных подходов к подобному соединению; во-вторых, и это главное, меня озадачило то, как именно автор рецензии аргументирует недостаточную отреф-лексированность и некоторую наивность моего подхода (при этом, повторюсь, с этой его оценкой я отчасти согласен). Он ее связывает с тем, что я констатирую «кардинальное "расхождение интерпретации христианства у Мамардашвили с "восточно-христианской церковной традицией в целом"». Признаться, сначала мне показались весьма уместными и остроумными слова о том, что «констатировать такое расхождение мыслителя, принципиально и открыто внецерковного, и церковной традиции — значит, ломиться в открытую дверь»9. Но Антонов продолжает: «Скорее исследовательский интерес представлял бы, наоборот, поиск соответствий, попытку нахождения в мышлении Мамардашвили тех пунктов, которые могли бы иметь позитивное значение для самоосознания современного христианина». И вот с этим суждением я уже решительно не согласен. Наше время — это время спора о христианстве, спора решительного и кардинального. Голос Мамардашвили до сих пор весьма заметен, он до сих пор сильно влияет на современную российскую интеллигенцию. Но его понимание христианства, я убежден, принципиально ошибочно во многих важных моментах, и поэтому оно, осмелюсь сказать, просто вредно для «самоосознания современного христианина». Когда он, например, упрекает православие в некой «эмбрионально-сти» и «подавленности духа», делает его ответственным за якобы инфантильный характер русского народа и общества, я возражаю не потому, что это ущемляет мою конфессиональную или национальную гордость, а потому, что я просто считаю это глубоко неверным, роковым духовным непониманием со стороны Мамардашвили характера и православия, и русской культуры. И если мы будем стараться прежде всего искать соответствия с мыслью Мамардашвили в данных проблемах, не обозначив, в чем он был не прав, то мы, я в этом убежден, вольно или невольно соучаствуем в общем соблазне «интеллектуального класса», когда свысока говорят об «историческом христианстве» (т. е. церковном), которое якобы так много не понимало и почти все испортило, о роковом характере принятия именно православия Киевской Русью, и т. д.
Если подчеркнуто светский мыслитель позволяет себе резкие отрицательные и ошибочные оценки православия (вводя многих в соблазн) и базирующейся на нем культуры, к традициям которой он сам во многом принадлежит, то почему нельзя и его взгляды критически проанализировать? Не для того, чтобы его уличить в «неправославности», как будто это самоцель, но чтобы понять источники и причины его ошибки (системы ошибок) в этом кардинальном духовном вопросе, причем эту ошибку или систему ошибок разделяют многие представители отечественной интеллигенции.
Более того, Антонов пишет: «Можно поставить вопрос и более радикально: если некоторые особенности "православной цивилизации" могли настолько оттолкнуть от Церкви столь выдающегося мыслителя — нет ли резона задуматься
о какой-то коррекции этих особенностей?»10 Простите, но мало ли в истории философии выдающихся мыслителей, которых что-то оттолкнуло от Церкви? А если они сами «оттолкнулись»? Это их личный выбор и личный духовный путь. Но должны ли мы тогда всякий раз задумываться о коррекции «православной цивилизации»?
Мамардашвили, по моему убеждению, был философски очень одаренный человек и оригинальный мыслитель, но он представляет собой крайне западническое направление в истории нашей отечественной философии, и поэтому мне казалось очень важным дать критику его взглядов. Возможно, это получилось не совсем убедительно, и Антонов в чем-то очень прав, когда говорит, что я зря это сделал столь «наивно», «вне более широкого контекста богословской системы». Это и другие его замечания кажутся продуктивными и полезными для моей дальнейшей работы. Но хочу заметить напоследок, что в данном случае мы сталкиваемся с огромной объективной трудностью чрезвычайной широты и разно-полюсности русской, отечественной культуры. На ее полюсах — православие и атеизм, радикальное западничество и охранительство, советский социализм и самодержавная монархия, религиозная философия и марксизм, и т. д.
Этот размах, широту и разнополюсность чрезвычайно трудно представить в единой и методологически выверенной непротиворечивой картине. Поневоле исследователь вынужден находиться либо на одном из полюсов, либо в таком «между», которое вряд ли исчерпывающим образом удовлетворит представителей противоположных лагерей. Да, широк русский человек, но, возможно, не сузить бы его надо, а углубить.
Список литературы
Антонов К. М. Консервативная критика культуры как историко-философский метод: достоинства и недостатки // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 86. С. 113-124. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.
Палама Григорий. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Академический проект, 2011.
Пущаев Ю. В. Философия советского времени. М. Мамардашвили и Э. Ильенков (энергии отталкивания и притяжения). М.: ИНИОН, 2018.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Institute of Scientific Information
Yuri Putschaev, Senior Researcher
2020. Vol. 91. P. 129-138
DOI: 10.15382/sturI202091.129-138
Russian Academy of Sciences; 15/2 Krzhizhanovskogo Str., Moscow 117997, Russian Federation ORCID: 0000-0001-6613-4931
on Social Sciences,
Putschaev@mail. ru.
On "Snake Venom" and Philosophy of the Soviet Era (Response to K. M. Antonov's Article "Conservative Criticism of Culture as a Historical and Philosophical Method: Advantages and Drawbacks")
Abstract: This article is a response to the detailed review by K. M. Antonov of my book "Philosophy of the Soviet time: Mamardashvili and Ilyenkov (the energies of repulsion and attraction)". As indicated by its title, "Conservative criticism of culture as a historical and philosophical method: advantages and drawbacks", the article by K. M. Antonov notes both the advantages and achievements of my work as well as makes a number of serious criticical comments. In my response, or "review of the review", I focus on the second, polemical part of the article by K. M. Antonov. The controversy touches on such topics as the nature of the phenomenological epoch and the problem of the non-referential phenomenology of consciousness, the relationship of faith and reason, the problem of the autonomy of scientific knowledge and its relationship to ideology, criticism of Orthodoxy and Russian culture by Mamardashvili, etc. The answer is given as to how i understand the relationship between the philosophical and ideological aspects of creative Soviet philosophers and why pure science is impossible from this point of view. it is noted that the positive point in this dispute is going beyond the actual Soviet philosophy or the philosophy of the Soviet time. The latter becomes rather an occasion or material for general judgments about the possibilities of reason, the relationship of reason and faith, etc. This shows, among other things, that Soviet philosophy and its study have not only local historical and philosophical significance. I agree with the reviewer that a number of methodological premises of the book have insufficiently substantiated grounds, but I explain this as a consequence of the intermediate nature of the work in several senses at once, both in personal and biographical (which, nevertheless, belongs to the entire generation), and the scope of Russian culture and its opposed poles, i.e. Orthodoxy and atheism, radical Westernism and conservatism, Soviet socialism and autocratic monarchy, etc. It is extremely difficult to present this extraordinary scope, breadth and diversity of poles in a unified and methodologically verified, consistent picture.
Keywords: Soviet philosophy, philosophy of the Soviet time, conservative criticism of culture, Mamardashvili, Ilyenkov, phenomenology, Marxism, religion, Christianity, autonomy of mind.
Yu. Putschaev
References
Antonov K. M. (2019) "Konservativnaia kritika kul'tury kak istoriko-filosofskii metod: dostoin-stva i nedostatki" [Conservative criticism of culture as a historical and philosophical method: advantages and drawbacks]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo uni-versiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 86, p. 113—124 (in Russian).
Husserl E. (2004) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. St Petersburg: Vladimir Dal' (Russian translation).
Pushchaev Yu. (2018) Filosofiia sovetskogo vremeni. M. Mamardashvili i E. Il'ienkov (energii ot-talkivaniia i pritiazheniia) [Philosophy of Soviet times. M. Mamardashvili and E. Il'yenkov (energies of repulsion and attraction)]. Moscow: INION (in Russian).
Wittgenstein L. (1994) Philosophical works. Part I. Moscow: Gnozis (Russian translation).
