CC BY
72
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 23 2011
izvestia
penzenskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta
imeni V. G. BELINSKoGo
humanities
№ 23 2011
УДК 87.3
О влиянии критической ФИЛОСОФИИ канта на мировоззрение льва толстого
© А. Г. МЯСНИКОВ
Пензенский государственный педагогический университет им. В.Г. Белинского, кафедра философии и политологии e-mail: [email protected]
Мясников А. Г. - О влиянии критической философии Канта на мировоззрение Льва Толстого // Известия
ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2011. № 23. С. 34-41. - В статье рассматривается творческая эволюция философского мировоззрения Льва Толстого. Исследуется проблема влияния критической философии Канта на мировоззрение Толстого. Особое внимание уделяется рассмотрению основных противоречий человеческой жизни и способам их преодоления.
Ключевые слова: человек, разум, Толстой, Кант, свобода, жизнь, бессмертие, любовь.
Myasnikov A. G. - About influence of Kant's critical philosophy on the world view of Leo Tolstoy // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V.G.Belinskogo. 2011. № 23. P. 34-41. - The creative evolution of philosophical world view of Leo Tolstoy is examined in the article. The problem of influence of critical philosophy Kant is probed on the world view of Tolstoy. The special attention is spared consideration of basic contradictions of human life and methods of their overcoming. Keywords: man, reason, Tolstoy, Kant, freedom, life, immortality, love.
§ 1. Восхищение от интеллектуального эгоцентризма А. Шопенгауэра
БольшинствоисследователейтворчестваЛьваТол-стого отмечают его философские увлечения идеями Руссо, Сенеки, Паскаля, ДекартаиШопенгауэра. Имя Шопенгауэра приобрело особое значение для русского писателя в связи с завершением работы над «Войной и миром» летом 1869 года [1]. В письме А.Фету от 30 августа 1869 года Толстой пишет: «Знаете ли, что было для меня нынешнее лето? Неперестающий восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которых я никогда не испытывал. Я выписал все его сочинения и читал и читаю (прочел и Канта), и, верно, ни один студент в свой курс не учился так много и столь многого не узнал, как я в нынешнее лето. Не знаю, переменю ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шопенгауэр гениальнейший из людей» [8].
Имя Канта упоминается в этом письме в связи с изучениемфилософииШопенгауэра.ДобавкаТолсто-го «(прочел и Канта)» вовсе не случайна. Почему? Для ответанужно обратитьсяктекстамШопенгауэра.Пре-ждевсего,кглавномусочинению«Миркакволяипред-ставление». В первом, и во втором предисловии к нему Шопенгауэр говорит о том, что философия Канта -это «самое важное явление в философии за два тыся-чилетия» [11, 128]. Именно благодаря ей Шопенгауэр открыл свой путь в философии.
Он пишет: «...Учение Канта производит в каждом постигнувшем его уме фундаментальное изменение, столь большое, что его можно считать духовным возрождением. Только это учение в силах действительно устранить врожденный, проистекающий из первоначального назначения интеллекта реализм, чего не достигают ни Беркли, ни Мальбранш, ибо они не выходят за рамки общего, тогда как Кант проникает в частное, причем таким образом, что исключает возможность как образца, так и подражания, оказывая совершенноособое, можносказать,непосредственное духовное воздействие, вследствие чего дух человека испытывает глубокое разочарование и с этого момента видит вещи в совсем ином свете. .. Тот же, кто не овладел кантовской философией, находится, чем бы вообще он ни занимался, как бы в состоянии невинности, а именно остается в плену у того естественного младенческого реализма, с которым все мы родились и который позволяет заниматься чем угодно, но только не философией [11, 135].
Толстой не мог оставить без внимания эти яркие пассажи Шопенгауэра и прежде всего его настоятельное требование самим читать Канта, «ибо мысли выдающихся умов не переносят фильтрации, совершающейся ординарными мыслителями» [11, 136].
И действительно, Толстой начал летом 1969 года читать кантовскую «Критику чистого разума» на
французском языке. Этот экземпляр с пометками Толстого хранится в его яснополянской библиотеке [12].
§ 2. Дилемма свободы и необходимости в Эпилоге «Войны и мира»
С именем Канта Толстой связывает важнейшую философскую проблему свободы человека. Третья кантовская антиномия о свободе и необходимости становится одним из главных предметов размышлений в «Эпилоге» «Войны и мира». В «Черновых набросках» к роману Толстой по своему воспроизводит эту кантовскую антиномию (называя ее «дилеммой») применительно к пониманию исторических событий. Он утверждает: «С точки зрения разума - свободы нет и не может быть, с точки зрения сознания нет и не может быть необходимости» [10, 228].
В своей «дилемме» он противополагает «разум» (у Канта - чистый теоретический разум) «сознанию» (у Канта - чистый практический разум). Разум, согласно Толстому, опирается на наблюдения исторических и природных явлений и обнаруживает в них необходимые законы. Сознание или «непосредственное сознание» исходит из рассуждения, которое признает волю человека свободной, а самого человека способным делать то, что он хочет.
Вместе с тем сознание свободы не постоянно у человека, оно может изменяться. Так, в истории, говорит русский мыслитель, мы можем наблюдать «большую или меньшую степень представляющейся свободы» [10, 228]. Эта степень «зависит от времени» или внешних влияний на человека со стороны других людей и обстоятельств жизни.
В своих набросках Толстой даёт живую, яркую метафору свободы, которая, по нашему мнению, является художественным резюме его размышлений: «Свобода человека, сознаваемая им, закована временем» [10, 231].
Толстой пытается сопоставить позиции Шопенгауэра и Канта, для того чтобы сформулировать своё мнение. Так, Шопенгауэр отрицает свободу человека, ибо она не находит достаточных оснований в материальном мире. И всё же Шопенгауэр признаёт её в последней реплике: «а я все-таки знаю, что могу сделать все, что хочу». Поэтому Толстой не может признать полного отсутствия свободы в мире, чтобы избежать явного противоречия. Он говорит: «то, что мы называем свободой, есть только наше представление, мираж свободы. Настоящей же свободы, о которой мы имеем неотъемлемое сознание, мы имеем только один, бесконечно малый момент. Мы имеем не ноль свободы, но малую величину во времени» [10, 231].
Толстой также продумывает кантовскую позицию, согласно которой идея свободы возможна при отвлечении человека от условий пространства и вре-мени(т.е. вкачестве «Вещи в себе»),ибо пространство и время превращают человека в явление, подчинённое законам природной необходимости или исторической необходимости. И вслед за Кантом допускает: «Я свободно, но вне времени. Во времени же оно имеет бесконечно малый момент» [10, 231].
История рассматривает человека во времени, а значит в качестве несвободного существа. В связи с этим русский писатель размышляет: «Предметом истории являются массы, действующие для неизвестных нам целей по закону необходимости. И предметом изучения становятся не произволылюдей, не достижение выдуманных нами целей, но изыскание соотношений между явлениями - законов» [10, 232].
Итак, свободен человек или нет? Толстой называет его «страшным вопросом», ведь он бросает нас -то на скалы восточного фатализма, то выбрасывает на пустынный берег абсолютного одиночества. Позиция Толстого близка к кантовской форме преодоления крайностей. «Наше воззрение не только не исключает нашу свободу, но непоколебимо устанавливает существование ее, основанное не на разуме, но на непосредственном сознании. Каковы бы ни были общие законы, управляющие миром и человечеством, бесконечно малый момент свободы всегда неотъемлемо принадлежит мне» [10, 239].
Толстой настаивает на принципиальной разнице «между нолем и бесконечно-малым», так как бесконечно-малая возможность свободы даёт человеку силу, уверенность в том, что он может сделать то, что хочет, и то, что должен сделать. Он поясняет: «Бесконечно малый момент свободы во времени есть душа в жизни».
Кантовская «Критика чистого разума» убедила его в возможности свободы как особого рода причинности, которая не противоречит природной необходимости. Об этом он говорит: «Доказав неотразимо с точки зрения разума закон причинности или необходимости, Кант по тому же пути разума приходит к признанию Intelligible Wille, который, в противу-положность воле чувственной, не подлежит закону причинности и может существовать наравне с общим законом необходимости. Т.е. Кант путем мышления пришел к необходимости признания другого источника знания - непосредственного сознания, которое он признаетпредметомтрансцендентальногомышления, чистым разумом или Ding an sich, которое в его философии сливается с этим трансцендентным понятием разума» [10, 245-246].
для Толстого путь кантовских доказательств свободы в «Критике чистого разума» является «длинным» (так он первоначально пишет, а потом зачеркивает), ему хочется найти более скорый, прямой путь, который был бы доступен и понятен для большинства людей. Не случайно он обращается к понятию «непо-средственноесознание»какобщечеловеческойпозна-вательной способности («которое во всей его силе и ясности лежит в душе каждого»). По мнению Толстого, это и есть сознание свободы, которое имеет любой разумный человек.
В своих размышлениях русский мыслитель идёт по пути Канта - по пути поиска согласования природной необходимости и умопостигаемой свободы. «Если мы говорим, что воля несвободна, то этим самым мы говорим только, что воля, по сущности своей свободная, - ограничена» [10, 247]. Но ему не достаточно
признать лишь возможность свободы, ему нужно доказать реальность свободы в человеческих поступках, в исторических деяниях. Насколько свобода может проявляться в жизни людей? От чего это зависит?
Толстой сопоставляет два противоположных типа «рассуждений». Первое из них основано «на наблюдениях^ приводитнас кзаконувсеобщейнеобхо-димости. Второе основано «на сознании» и приводит нас«к закону свободы каждого человека» [10,248]. Он подходит к важному выводу: «достоверность свободы человека зависит от условий времени» [10, 249].
Итак, речь идёт о степенях сознания свободы, которые определяются внешними условиями или «условиями времени». Так, в один период жизни человек может быть предоставлен самому себе, а в другой включён во множество связей, зависимостей и отношений, которые подчиняют его волю и поведение. Русский мыслитель задаёт три условия или основания, от которых зависит сознание свободы:
«1) в большей или меньшей связи с внешним миром рассматривается человек, 2) по тому, более или менее короткий промежуток времени отдаляет время суждения от времени совершения и 3) более или менее доступны нам причины поступка» [10, 249].
Так, возрастающие обязанности, т.е. зависимости от других людей уменьшают степень нашей свободы. Внешние связи оказываются «цепями», которые сковывают волю человека, подчиняют его суще-ствующимзаконамнеобходимости.Наверное,именно поэтому поздний Толстой будет протестовать против всяких зависимостей и всякого принуждения в лице государственных и церковных институтов. (Как тут не вспомнить ленинский ответ Толстому: «жить в обществе и быть свободным от общества - нельзя»).
Толстой всё же не видит возможности «закона свободы»как разумногосамоопределениясвоей воли, он по-русски тяготеет к абсолютной свободе, к одиночеству творца-мастера. Не случайно, что Толстой несколько раз хотел уехать из России, так как не видел возможности для большинства реализовать свою личную свободу.
Чем менее достоверной человеку представляется его свобода, тем больше основание для невменяемости человеческих поступков, «совершаемых на войне, или в революциях, невменяемость, особо живо выражаемая общественным мнением» [10, 250]. Невменяемость - значит, безответственность за свои деяния, а следовательно, увеличение количества зла в мире.
«Проявление свободы нарушает все законы мира» - эта мысль Толстого очень близка к кантовскому пониманию свободы как особой причинности, но вместе с тем русский мыслитель хочет обнаружить «момент» свободы в реальных поступках людей, т.е. в мире опыта. Об этом «моменте» мы можем сказать «человек чуть-чуть свободен».
Ему как художнику-натуралисту нужно именно видеть («зрить») человеческую свободу, чтобы говорить о ней как о реальной силе. По Канту, это невозможно, так как идея свободы не может быть предметом опыта, мы можем её только мыслить.
Когда же Толстой допускает «чуть-чуть свободы »,тооноказываетсявнеразрешимомпротиворечии, в страшном напряжении воли, которая сдавлена мировой необходимостью и может надеяться на какой-то (почти призрачный) «бесконечно малый момент свободы». Из такого страшного напряжения есть только один выход (не менее иллюзорный) - к абсолютной свободе, к абсолютной независимости, полной оторванности от мира. Эту перспективу давно продумали древнегреческие киники, и сам Толстой повторил их идеал в конце жизни.
Стремление к абсолютной свободе не менее разрушительно, чем признание человека безответственным существом.
В окончательном варианте «Эпилога» он воспроизводит кантовскую антиномию свободы и необходимости в виде противостояния «разума» и «созна-ния»:«Разумвыражаетзаконынеобходимости. Сознание выражает сущность свободы» [5, 350].
Толстой хочет совместить их и тем самым, вслед за Кантом, преодолеть антиномию в пользу свободы. Он полагает, что свобода является содержанием, необходимость формой. Соединяя их вместе, мы получаем «ясное представление о жизни»: «Все, что мы знаем о жизни людей, есть только известное отношение свободы к необходимости, то есть сознания к законам разума» [5, 350].
В связи с этим он дает очень красивое определение свободы - это сознаваемая сила человеческой жизни.
И всё же свобода остаётся содержанием личного сознания человека, его внутренней мотивацией, которая непостижима с точки зрения науки, ищущей законы. Поэтому Толстой отказывается от «непосредственного чувства независимости личности» в историческом познании, чтобы избежать субъективизма и приподнять историю как действительную науку, изучающую законы поведения людей.
Вывод исторического разума оказывается не в пользу свободы: «необходимо отказаться от несуществующей свободы и признать неощущаемую нами зависимость» [5, 355].
Получается, что содержание жизни - свобода, будет подчинено её форме - необходимости, а следовательно, «разум» превосходит «сознание». Признание бесконечно малой величины свободы превращает человека в песчинку мироздания и мировой истории.
По сути, антиномия разрешается в пользу необходимости, т.е. несвободычеловека. Отсылкак«непо-средственному сознанию свободы» выглядит как слабый аргумент.
Любой скептик может подшутить: «Ты говоришь, что человек свободен, но только если он живет один на необитаемом острове и не знает, откуда он взялся! Если же он живет среди других людей, он будет рабом обстоятельств и высшего провидения! Запершись в своей комнате, некоторые мыслители могут мечтать о свободе воли, но голос желудка все равно заставит их выйти и искать пищу. Грош - цена такой свободе!»
Пожалуй, этот скептический голос, похожий на Шопенгауэра, не оставлял Толстого после написания исторической эпопеи.
Дилемма свободы и необходимости должна раз-решитьсявпользусвободы,иначеневозможночелове-ку что-либо вменить в обязанность, что-либо потребовать от него. Свобода не только должна быть возможной и быть действительной в человеческом мире. Как это доказать? Канту потребовалась «Критика практического разума». У Толстого был свой духовный путь.
§ 3. Преодоление «отрицательной философии» Шопенгауэра: от антиномии свободы к главному противоречию человеческой жизни
Возникает вопрос: как воспринял Толстой кантовскую философию? Мы можем утверждать, что воспринял сквозь призму философии Шопенгауэра, и позже Толстой признавался, что на тот момент не понял Канта. Русский писатель был захвачен философией мировой воли; ему открылись идеи непознаваемости мирового замысла, избранности и исключительности некоторых философствующих субъектов, например, его и Шопенгауэра, его охватило очарова-ниеинтеллектуальногоэгоцентризма.Подтверждение тому мы находим в последних строках упомянутого письма А.Фету: «.кроме идиотов на свете почти никого нет.» [8]. Сразу же возникает русская аналогия с очень мнительными интеллектуалами, которые чуть подвыпивши кричат: «Все дураки! Они ничего не понимают! А я, гений, сижу в какой-то дыре!».
По моему мнению, интеллектуальный эгоцентризм Шопенгауэра подвёл Толстого к духовному кризису, в котором он оказался накануне своего пятидесятилетия (в 1878 году). Мысли о самоубийстве вполне могли быть восприняты у Шопенгауэра, и Толстому предстояло самому их перебороть, преодолеть собственным умом и найти новую нравственноразумную опору в жизни.
В «Исповеди», написанной сразу после преодоления этого кризиса, Толстой прямо говорит, что он понял ошибочность и опасность учения Шопенгауэра об «исключительности» некоторых выдающихся людей, способных понимать бессмысленность жизни. С явной самоиронией он пишет: «Что ж, я один с Шопенгауэром так умён, что понял бессмысленность и зло жизни?» [6, 135].
Так, в письме Страхову он пишет: «Я в большом волнении. Я был нездоров простудой эти несколько дней и, не будучи в силах писать, читал и прочел в 1-й раз «Критику практического разума» Канта. Пожалуйста, ответьте мне: читали ли вы ее? когда? и поразила ли она вас? Я лет 25 тому назад поверил этому талантливому пачкуну Шопенгауэру (на днях прочел его биографию русскую и прочел «Критику спекулятивного разума», которая есть не что иное, как введение полемическое с Юмом к изложению его основных взглядов в «Критике практического разума») и так и поверил, что старик заврался и что центр тяжести его — отрицание. Я и жил 20 лет в таком убеждении, и никогда ничто не навело меня на мысль заглянуть в
самую книгу. Ведь такое отношение к Канту все равно что принять леса вокруг здания за здание» [9] . Позже в трактате «О жизни» Толстой будет называть Шопенгауэра «отрицательным философом».
Толстой нашел в себе мужество (силу) преодолеть свою интеллектуальную исключительность, свой эгоцентризм и выйти из состояния отчаяния. Нужно учитывать ещё то обстоятельство, что это отчаяние усиливалось знанием о невозможности доказательства бытия бога, полученное из кантовской «Критики чистого разума». Об этом он пишет: «Несмотря на то, что я вполне был убеждён в невозможности доказательства бытия божия (Кант доказал мне, и я вполне понял его, что доказать этого нельзя), я всё-таки искал Бога, надеялся на то, что я найду Его, и обращался по старой привычке с мольбой к тому, чего я искал и не находил. То я проверял в уме доводы Канта и Шопенгауэра о невозможности доказательства бытия божия, то я начинал опровергать их» [6, 149-150]. Но Толстой не остановился на кантовской критике спекулятивного разуме и пошёл дальше к своему религиозному толкованию смысла жизни и кантовскому этикотеологическому доказательству бытия бога, которое ему откроется только в 1887 году после прочтения «Критики практического разума».
В трактате «О жизни» Толстой обобщает опыт своегодуховногокризиса,философскиеразмышления о своей жизни и жизни других людей. И обнаруживает главное противоречие человеческой жизни: противоречие между естественным стремлением человека к личному благу и не возможностью его реализовать в своей жизни [7, 21]. Он на себе испытал сильнейшие стремления своего животного сознания к личному благу, счастью и удовольствиям. Это стремление к максимуму удовольствий наталкивается на ряд препятствий и сопротивлений со стороны других людей, ведь человек живёт в сообществе с другими волящими индивидами, которые тоже хотят своего блага и максимума удовольствий. Разум подсказывает, что каждый «чувствует только свою жизнь и свое благо, считает только свою жизнь важною и настоящею, а жизнь всех других существ только средством для своего блага» [7, 18-19]. А потому каждый готов уничтожить меня ради достижения своего честного блага.
Т ак, естественный прагматический эгоцентризм человека доходит до тупика. До трагического самосознания своей конечности, смертности и бессмысленности борьбы за существование, так как победить всех невозможно и продлить земную жизнь на века также не удастся. Эта интеллектуальная трагедия завершается у Толстого идеей или прозрением разума: оказывается, что перед лицом распада и смерти истинной жизнью становится жизнь других, ибо она будет продолжаться после меня.
Осознание смертности своего тела или «животной жизни» может вести либо к вере в чудесное спасение души с помощью церковных обрядов и ритуалов ( «фарисейство»),либокматериализму, отрицающему всё нематериальное и сверхъестественное («книжники»). Эти пути жизни Толстой отвергает как ложные,
не настоящие, так как они противоречат «перспективе» разума (говоря кантовским языком - «метафизическим интересам разума»). Но этот отказ от ложных путей жизни является очень трудным и болезненным: «Человеку кажется, что пробудившееся в нем разумное сознание разрывает и останавливает его жизнь только потому, что он признает своей жизнью то, что не было, не есть и не могло быть его жизнью» [7, 35].
Пробуждение «истинной жизни», по Толстому, начинается«спроявленияразумногосознания»,кото-рое разоблачаетвиди мость ( кажимость )противоречия животнойжизничеловека.Это разоблачение сопровождается страшным напряжением интеллектуальных и моральных сил, ибо оно требует разоблачения многих иллюзий и обманов, наполнявших прежнюю «животную» жизнь. А эти иллюзии и обманы играют важные роли в общественной жизни, на них зиждутся основы государственности, официальной веры и нормы морали. Очень не просто самому себе признаться в собственных заблуждениях, но ещё труднее сделать это публично, тем самым навлекая на себя общественное порицание и непонимание.
Вслед за Кантом русский мыслитель хочет преодолеть «раздвоенность» человека как животного и разумного существа, но делает это не через иерархическую взаимодополнительность как у Канта, а характерно по-русски, т.е. через отрицание животности в человеке. Толстой верит в то, что сознательное отрицание - отречение должны вырвать человека из лона животного мира и вывести на другой уровень жизни. Именно «разум - закон для человека», - утверждает он, - имея перед собой кантовское учение о практическом разуме и его моральном законе. Не случайно он помещает известные слова Канта из «Критики практического разума» в качестве эпиграфа к трактату.
С самого начала у Толстого этот закон разума очень туманен. Наверное, ему он виден, он сознает его всем существом, но передать его точное содержание не может. Он объединяет кантовское теоретическое и практическое применение разума в один «закон разума»: «Во внешнем мире мы видим это подчинение закону разума; в себе же мы знаем этот закон как то, что сами должны совершать» [7, 42]. Ему важно утвердить главенствующую роль разума над животным сознанием и поставить новую цель - наша цель состоит в подчинении своего животного тела закону разума для достижения блага. Это основная идея кантовской «Критики практического разума» - автономия воли, господство над своими чувственными побуждениями, а значит, свобода.
Толстой полемизирует и с материалистами, и с позитивистами, чтобы показать открывшееся ему бытие человека вне пространства и времени. Это новая разумная перспектива жизни под знаком кантовской «Ding an sich». Эта перспектива открывается внутри самого человека, в собственном разуме человек находит закон своей новой жизни. У Канта - это моральный закон разума, у Толстого «разумное сознание», которое говорит каждому человеку: «да, ты можешь иметь благо, но только если все будут любить тебя
больше себя» [7, 64]. Толстой настолько бережно относится к этому закону своей новой жизни, что до времени укрывает его (будто новорождённое дитя) от посторонних глаз. Наступает время и он готов подарить свой закон всему миру:
«Если все существа будут жить для блага других и любить других больше себя», то тогда произойдёт «бесконечное просветление и единение существ мира», т.е. люди выйдут из состояния вражды и насилия, чтобы вступить на путь согласия и мира. Несомненно, что позиция Толстого очень близка к кантовскому проекту «Вечного мира».
По его твердому, испытанному убеждению именно деятельная любовь способна придать смысл человеческой жизни и разрешить все противоречия. «Любовь вообще, - пишет Толстой, - значит желать делать доброе» [7, 80]. Он обращается к самоочевидности, жизненной ясности понятий «любить», «желать добра», «любить других больше себя», хотя тут же говорит о том, что обычно под любовью понимают «предпочтение одних условий личного существования перед другими». Получается, что именно «пристрастие» или эгоизм (по Канту, себялюбие) является легко доступным и самоочевидным для большинства, а вовсе не любовь к другим. От этой пристрастности нужно «отречься», - говорит Толстой, - ради «благоволения ко всем людям».
Толстой мыслит, а точнее, наглядно представляет себе возможное будущее состояние человечества, которое предполагает нравственно-религиозный переворот в сознании большинства людей (ту самую кантовскую «революцию в способе мышления»). Результатом этого переворота станет утверждение нового образа жизни. Его образцом для Толстого являлась жизнь Иисуса Христа - это жизнь, направленная в бесконечность, совершающаяся в сознании, т.е. вне пространства и времени, абсолютно свободная жизнь. Толстой мечтал о ней, пытался ее выстраивать собственными силами, публично призывал к ней.
Однако мы не можем не замечать присутствие мистических интуиций в его рассуждениях. Наверное, без них художник не может передать своё внутреннее состояние «связи со всем миром» через «то невидимое сознание», которое человек носит в себе [7, 93]. Из этой мистической перспективы бесконечности становятся более понятными «странные мысли Толстого» об «особенном отношении к миру каждого существа», котороебудетнеуничтожимым.Самаперспективабес-конечности бытия выходит за границы человеческого разумения и предполагает веру (мистическую или практическую) в бессмертие.
О мистических интуициях Толстого пишет Василий Зеньковский в своей «Истории русской философии», отмечая,чтодляТолстого характерно «искание мистической этики», стремление к «мистическо-муанархизму», а также «категорическоеотвержение личности» или имперсонализм. Мы можем частично согласиться с мнением Зеньковского о мистической ориентации мировоззрения Толстого, но вместе с тем мысль об отвержении личности упрощает иска-
ния русского мыслителя. Ведь сам Толстой пишет в трактате:
«Отрекаться нельзя и не нужно отрекаться от личности, как и от всех тех условий, в которых существует человек; но можно и должно не признавать эти условия самою жизнью. Можно и должно пользоваться данными условиями жизни, но нельзя и не должно смотреть на эти условия, как на цель жизни. Не отречься от личности, а отречься от блага личности и перестать признавать личность жизнью: вот что должно сделать человеку для того, чтобы возвратиться к единству, и для того, чтобы то благо, стремление к которому составляет его жизнь, было доступно ему» [7, 72].
Он представляет себе, что конечные жизненные цели должны охватываться бесконечной целью - деятельной любовью к другим людям, которая и есть Бог.
В связи с этим интересна оценка Зеньковского религиозных исканий Толстого: «Расхождение Толстого с Церковью все же было роковым недоразумением, так как Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание догматики. Отрицание Божества Христа и воскресения Христа было связано с рационализмом, внутренне совершенно не согласуемым с его мистическим опытом» [3, 382].
Я категорически не согласен с трактовкой Зень-ковского о «роковом недоразумении» Толстого в отношениях с Церковью. для разъяснения нужно перейти к нравственно-религиознымисканиямпозднегоТолстого.
§ 4. В поисках Бога и истинной религии
Обращение русского писателя к вере как жизненной силе имело явную антишопенгауэровскую направленность - как стремление к разумному постижению веры. Он пишет в «Исповеди»: «.моё положение с Шопенгауэром и Соломоном, несмотря на нашу мудрость, глупо: мы понимаем, что жизнь есть зло, и всё-таки живём. Это явно глупо, потому что, если жизнь глупа, - а я так люблю всё разумное, (курсив мой - А.М.) - то надо уничтожить жизнь, и некому будет отрицать её» [6, 142]. Любовь к разумному, к разуму пересиливает страх и отчаяние, и даёт возможность глубоко проникнуть в область религиозной веры, но уже беспристрастно, беспартийно, честно.
«Я готов был принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью» - признаётся мыслитель [6, 142].
Тот, кто отрицает разум и его роль в жизни людей - страшный обманщик. Если мы не будем доверять своемуразуму,потеряемвсякуюсвязьсреальностьюи богом, который, по словам декарта, «не обманщик».
Толстой страстно ищет бога как спасительную силу, направляющую разум к истинному пути жизни. Но каков этот истинный путь? Как это понять? Церковь говорит о необходимости таинств, обрядов и чудесном снискании благодати. Но он чувствовал, сознавал внутри себя непонимание этих внешних средств: «действия эти казались мне соблазнительными, и я был поставлен в дилемму - или лгать, или отбросить» [6, 157]. «Отбросить» - значит разобла-
чить обман или многовековое заблуждение. Истинный путь познания - это метод.
Уже в 19-летнем возрасте Толстой глубоко и серьезно размышлял о методе познания жизни и его правилах в первой философской работе «О цели философии» (1847 г.) Для молодого мыслителя философия представала в качестве «науки жизни». Она должна была учить тому, «как образовать себя». Для лучшего самообразования (интеллектуального и практического) необходимо развивать строгое логическое мышле-ние,основанноена«методе».ВсюсвоюжизньТ олстой занимался именно самообразованием для того, чтобы «властвовать над всеми способностями и в деятельности». У же молодой Толстой хочет жить по своей воле, по определённым правилам, а это есть нечто иное как самовластие, которое очень схоже с кантовским понятием автономной воли как способности господствовать над самим собой.
Возможна ли истина в религии, а точнее в религиозном веровании? Если возможна, то инаковерую-щих мы должны обличить во лжи, и противопоставить им собственную религиозную истину. Но это будет начало враждебности и насилия. Разве назначение религии в том, чтобы разделять?
Толстой убежден в обратном. Но как объединить человечество?Накакихоснованияхпреодолетьразоб-щенность и вражду?
В 70-е годы XIX века Толстой ищет это единое основание, и не находит его в логических рассуждениях, рассудочное мышление слишком длительное и тяжеловесное, чтобы быть понятным и убедительным для всех.
Какхудожниконтяготееткнаглядно-образному способу доказательства, ему нравится (то самое шо-пенгауэровское)эстетическоесозерцание,проникаю-щее непосредственно в сознание человека и захватывающее своей силой и энергией. Художник стремится к гармонии и подлинно прекрасному. Так, в одном из «философских писем» Николаю Страхову (от 30 ноября 1875 года) Толстой пытается объяснить свой собственный метод философствования, который, по его мнению, должен обладать силой непосредственной убедительности и тем самым давать человеку ясный ответ на главные вопросы жизни: это известные кантовские вопросы «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?»
Интересно то, как Толстой их представляет в своем творческом воображении. «Для всякого мыслящего человека все три вопроса нераздельно связаны в один - что такое моя жизнь, что я такое? Но каждому человеку инстинкт предчувствия, опыт ума - что хотите - указывает на то, какой из этих трех замков этих дверей легче отпирается, для какого у него есть ключ, или, может быть, к какой из дверей он приткнут жизнью; но несомненно то, что достаточно отворить одну из дверей, чтобы проникнуть в то, что заключается за всеми» [9, 219-220].
Толстой рисует образ здания Жизни-Истины с тремя дверьми и тремя замками в них, который очень понятен. Вопрос - это замок, который нужно открыть.
через каждую дверь можно войти в общее здание, т.е. получить общее знание, и человек пытается открыть ту дверь, которая ближе к нему и доступнее. Каков «ключ» (т.е. метод познания) к замку от двери под названием «что я должен делать?»?
Именно эстетическая художественная интуиция, дающая гармонию восприятия мира и собственной жизни, способна преодолеть страх смерти, если будет основана не на животном себялюбии, а на любви к другому или другим живым существам. Но как это чувствование (близкое к эмоциональному настроению) может справиться со страшными вопросами разума: 1) имеет ли смысл жизнь, если человек смертен? 2) зачем жить, если в ней нет никакого смысла?
В конце письма Толстой показывает свой «ключ»: «Я говорю, что любить, хотеть (желать, воля) и жить одно и то же, и вместе с тем, не одно и то же (выделено жирным мной - А.М.). Это одно из применений философского метода, который не употребляет логических выводов, а убеждает правильностью соединений, понятий» [9, 229]. И далее он разъясняет [9, 230], рисуя наглядный образ, «любить - понятие причины, ибо можно желать только того, что любишь, и жить только потому, что любишь» (см. схему):
Если ты будешь любить, ты будешь желать, а следовательно, будешь жить, и не просто жить нехотя, ты будешь желать жить во имя любви. По сути, это и есть «золотой ключик» философии Толстого.
Т олстой имел страстное тяготение к правде жизни, а потому мог принять только то, в чем был искренне убеждён и не боялся высказывать своих сомнений и разочарований в бывших кумирах и авторитетах. Именно эта научная честность мыслителя позволила ему преодолеть шопенгауэровский эгоцентризм и приблизиться к универсализму морального разума.
При этом Толстого часто обвиняли и до сих пор обвиняют (как например, известный русский историк философии Василий Зеньковский) в «иррациональном панморализме», «мистической этике», «мисти-ческоманархизме»,«мистическомимперсонализме». По моему мнению, Толстой в своих религиознофилософских размышлениях далёк от какой-либо мистики. Здравый смысл, логичность, глубокая внутренняя трезвость не позволяют ему допускать никаких непонятных чудес, волшебства, а тем более различных вариантов церковного колдовства. В этом здоровом скептицизме он очень близок к кантовской «Религии в пределах только разума».
Он стремится к достижению разумной веры, понятной абсолютному большинству людей, которая можетбытьспособомморальногосовершенствования, нравственного саморазвития человека. Это служение богу через любовь даёт надежду на то, что жизнь проживается не зря, не бесцельно. Не только ради природной целесообразности. Человеку нужно мыслить не только конечные цели, но и бесконечную цель.
В размышлениях позднего Толстого можно найти близость к кантовскому учению о «внутренней » невидимой церкви как идее чисто морального служения богу.
Как отмечает современный исследователь творчества Толстого Алексей Круглов, русский писатель читал кантовскую «Религию в пределах только разума» 3 раза: в августе-сентябре 1905 г., затем в феврале 1906 г., и в марте 1909 года [12, 379]. По поводу этих прочтений он оставлял положительные заметки: например: «очень хорошо», «очень близко мне». А в январе 1906 года Толстой издаёт книгу «Избранные мысли Канта», которая была предназначена для популяризации кантовской философии морали и религии среди российской читающей публики.
Что же привлекало его в кантовской «Религии»?
Думаю, что, во-первых, этоколоссальнаясвобо-да в понимании религии и человеческих обязанностей перед Богом. Религия мыслится Кантом и Толстым именно как познание наших моральных обязанностей (как божественных заповедей).
во-вторых, бесстрашие разума перед лицом многовековых традиций и признанных авторитетов, которое основано на честности перед самими собой и другими людьми. Вслед за Кантом Толстой не перестает повторять своим современникам - не обманывайте себя, не обманывайте других в делах религии. Этот обман слишком дорого стоит и для живущих, и для будущих поколений. Чудес на земле не бывает, и никакая божья благодать не сходит на человека без его внутренних, личных усилий, без постоянной работы над собой.
Вместе с Кантом Толстой приходит к идее о том, что в человеческом мире есть только одна религия, и много форм веры.
А также вслед за Кантом русский писатель полагает, что в будущем времени Церковь будет заменена всеобщим общением людей как нравстсвенно-разумных существ.
Подводя итог этому исследованию, мы можем ска-зать,чтонравственно-религиознаяфилософияЛьваТол-стого складывалась под сильным влиянием критической философии Иммануила Канта, хотя это влияние нельзя считать заимствованием или простым подражанием.
Толстой сам дошёл до понимания автономии морали и разумности религиозной веры, сам открыл общечеловеческий путь к любви и мирной жизни. А потому он стоит в ряду величайших мыслителей-моралистов, учителей человечества.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Валюлис С. Лев Толстой и Артур Шопенгауэр. Вильнюс, 2000.
2. Гельфонд М. Л. Л. Н. Толстой как философ: Pro et Contra // Этическая мысль. Выпуск 10. М., 2010.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001.
4. Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993.
5. Толстой Л. Н. Война и мир. Эпилог. Часть 2. // Собр. Соч. в 22 т. Т. 7., М., 1981.
6. Толстой Л. Н. Исповедь // Собр. Соч. в 22 т. Т. 16. М.,
1983.
7. Толстой Л. Н. О жизни // Собр. Соч. в 22 т. Т. 17. М.,
1984.
8. Толстой Л. Н. Письмо А.Фету 30 августа 1869 г. // Собр. Соч. в 22 т. Т. 18. М., 1984. С. 682.
9. Толстой Л. Н. Письмо к Н.Н. Страхову от 30 ноября 1875 г. № 221. // Собр. Соч. в 90 т. Т. 62. М., 1953.
10. Толстой Л. Н. Черновые наброски к «Эпилогу» «Войны и мира». № 313. // Собр. Соч. в 90 т. Т. 15. М., 1951.
11. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // О четверояком корне...Мир какволя и представление. Т.1. Критикакантовской философии.М.: Наука,1993.
12. Krouglov A.N. Leo Nikolaevic Tolstoj als Leser Kants. ZurWirkungsgeschichteKantsinRussland//Kant-Stu-dien 99. Jahrg. S. 361-386.
