CC BY
64
мость слияния государства и гражданского общества, он исходит из актуальной на тот момент идеи государства как регулятора общественной жизни, считает, что государство нового типа не должно быть нейтральным по отношению к гражданскому обществу, должно стать экономическим, поддерживать культуру, образование, религиозные организации и заботиться о благосостоянии граждан, то есть должно стать социальным. Но, вмешиваясь таким образом во все структуры гражданского общества, государство нового типа политизирует их. Упраздняются независимость и автономность государства и гражданского общества, радикально стираются грани между ними. Посредником между государством (авторитарная составляющая которого, по мнению Шмидта, обречена на гибель) и гражданским обществом он видит сильный, властный, авторитарный парламент.
Обобщая вышеизложенные взгляды зарубежных исследователей XX века на категорию «гражданское общество», ясно видно, что его природу выводя т из соотношения с государством и понимают как социальную сферу, так или иначе взаимодействующую с государством (зачастую предполагается все же хот;, и формальное, но противопоставление последнего гражданскому обществу) . Поскольку, как это уже было указано, современный опыт построения гражданского общества в России, по существу, опирается на обозначенные классические схемы, то это дает почву для размышлений о путях дальнейшего развития нашей страны. И наше кризисное настоящее говорит о том, что, возможно, следует переосмыслить само толкование и категориальный статус понятия «гражданское общество», не ограничивать его только социальной сферой, а рассматривать как единую структурную плоскость, общество, в здоровом и активном состоянии. Такое рассмотрение гражданского общества в органическом единстве с государством, а государства как часть гражданского общества, вы-
полняющего н этом обществе определенные функции и решающего возложенные на него задачи, необходимо и полезно, на наш взгляд, для выявления специфики именно феномена гражданское общество», Практическая значимость такого понимания гражданского общества видится для России, прежде всего, как для активно реформируемой страны. Поскольку нельзя не согласиться с В.Рыкуновым, который в статье «Какой может быть Россия» пишет: «Любое общество может успешно развиваться, опираясь на четко обозначенные реальные цели, на научно выверенную модель жизнеустройства». [8]
Библиографический список
1. Гражданское общество: истоки и современность. СПб, 2002 г. С. 244.
2. Дж Коэн, А Лрато. Граждански; общество и политическая теория.
3. Ю. лабермас Демократия. Разум. Нравственность. М..19Р2 С.46.
4. И.Шапиро. Демократия и гражданское общество. // Политические исследования. 1992г. №4. С.28.
5. Дж. Кин Демократия и гражданское общество. М., Прогресс-традиция. 2001г. (10, 5 а.л.).
6. Дж.Коэн, А.Арато. Гражданское общество и политическая теория. С. 16.
7. Там же.
8. В. Рыкунов. Какой может быть Россия// Юридическая газета,-1998г. №13. С.1.
ФИСЕНКО Ирина Федоровна, начальник отдела организации учебного процесса дистанционного обучения.
Дата поступления статьи в редакцию: 20.09.2006 г. © Фисенко И.Ф.
УДК 130.12 д.д. СНЫЧЕВ
Омский государственный аграрный университет
О СУЩНОСТИ ДУХОВНОЙ СВОБОДЫ
В статье рассматривается сущность духовной свободы в узком смысле как свободы мышления и в широком смысле как свободы духовно - практической деятельности.
Проблема свободы принадлежит к числу всегда актуальных и значимых не только в философском, но и практическом отношении. Вся история человечества есть борьба за свободу. Потеря её воспринимается как трагедия и человек готов даже расстаться с жизнью, если его лишают свободы. Эта готовность зафиксирована в известном выражении: «Лучше умереть стоя, чем жить на коленях!»
К. Ясперс в этой связи отмечает: «Все народы, все люди, представители всех политических режимов единодушно требуют свободы.
Однако в понимании того, что есть свобода и что делает возможным её реализацию, все сразу расхо-
дятся. Быть может, самые глубокие противоречия между людьми обусловлены их пониманием свободы. То, что одному представляется путем свободы, другой считает прямо противоположным» [ 1).
Прежде чем ответить на вопрос, что такое духовная свобода, необходимо выяснить, что есть свобода вообще.
Свобода не является самостоятельно существующим предметом, вещью; это понятие, с точки зрения формальной логики, абстрактное, т. к. оно выражает свойство, качество, присущее субъекту, личности. Как совершено верно пишет С.А. Левицкий: «Если искать свободу в бытии, то там мы её найти не смо-
жем. Бытие исключает свободу ... Свобода есть возможный и должный предикат субъекта, она не может не относиться к чему - либо» [2).
Большинство исследователей считают, что свобода свойственна только человеку, и в природе, как неорганической, так и органической, её не существует.
Вопрос о том, что такое свобода и свободен ли человек в процессе своей жизнедеятельности, связан, прежде всего с понятием «свобода воли человека».
Суть его заключается в следующем: может ли человек совершать действия по своему желанию, сам творить свою судьбу, или все его поступки, вся жизнь детерминирована внешними силами, Богом или законами природы и он лишь пешка, передвигаемая ими.
Данный вопрос в истории философской мысли решается с двух противоположных позиций: детерминизма и индетерминизма.
Детерминисты связывают свободу с необходимостью и отрицают наличие в ней случайности, иногда приходя к фатализму.
Эта позиция выражена в философии Б. Спинозы, Т. Гоббса, П. Гольбаха, Г. Гегеля.
Так, П. Гольбах писал: «Для человека свобода есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость» [5].
П. Гольбах стоял на позициях механистического детерминизма и отожествлял психические и социальные процессы с физическими.
Вторая позиция, отрицающая связь свободы и необходимости, причинности, выражена Н. Бердяевым. «... Свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие и без которых нельзя мыслить бытие» [6].
Такое понимание свободы отрицает научную и философскую истину о том, что все имеет причину, в том числе и случайные события.
Свобода понимается волюнтаристски, как возможность делать все что угодно по своему желанию, хотя и в этом случае нельзя отрицать детерминизм ибо желания также имеют причины.
Ближе к истине в решении проблемы свободы воли подошел И. Кант, хотя он и считал, что можно доказать как тезис о свободе воли, так и антитезис о несвободе воли.
Человек, по И. Канту, принадлежит двум мирам: миру природы, эмпирическому, чувственно воспринимаемому, и миру умопостигаемому, нравственному, духовному. Как эмпирическое существо, феномен, он включен в причинно-следственные связи природы и не является свободным. Как субъект умопостигаемого мира, ноумен как нравственное существо он свободен.
Свобода воли, по И. Канту, обусловлена категорическим императивом, нравственным законом, который находится внутри человека, присущ ему, а при-ори. Человек свободен лишь следуя долгу, который не во вне, а в самой личности. Кант близок к пониманию того, что свобода является не природным качеством человека, а социальным. Долг, нравственный закон, мораль в целом есть феномен социальный.
Человек как природное существо детерминируется законами природы, он должен есть, пить, одеваться, спать, ит. п., и здесь можно говорить лишь об относительной «призрачной» свободе, которая заключается лишь в возможном выборе, что есть и пить, либо вообще отказаться от удовлетворения этих потребностей и умереть.
Человек как социальное, а следовательно, и духовное, мыслящее существо, может действовать свободно, независимо от случайных, несущественных вне-
шних обстоятельств жизни, может изменить их, создать новую реальность, удовлетворяющую его потребности. Он, в отличие от животного, которое подчинено природе, приспосабливается к ней, изменяя свои биологические свойства, либо умирает, противостоит бытию, изменяет его, создает новое бытие че-лозеческое, т. е. культуру и только в таком противостоянии он становится человеком и обретает свободу.
Люди, к примеру, общаются между собой, издавая, как и животные, звуки, что обусловлено наличием воздуха и голосовыми связками, т.е. физическими и биологическими законами, жестко детерминирующими такой способ общения, и человек здесь не свободен, но он свободен в том, какие звуки и как, в какой последовательности издавать, т. е. на каком языке говорить или петь: русском, английском и т. д.
Здесь нет жесткой детерминации, человек творит как свободное, мыслящее существо. Если бы в идеальной, духовной сфере, в мышлении не было бы свободы, то все люди говорили бы на одном языке, как это утверждается в библейской сказке о том, что Бог лишил их единого языка за дерзкую попытку построить Вавилонскую башню, и всюду были бы единые обычаи, нравы, традиции, религия, т. е. культура.
Следовательно, человек обладает свободой воли, которая является первым необходимым, но недостаточным условием свободы.
Следует ли из вышесказанного, что наша воля ничем и никем не детерминирована. Такое понимание свободы воли Гегель называл произволом, который является низшей, ограниченной ступенью свободы, отрицательной свободой.
Соотношение свободы и необходимости, на наш взгляд, верно решается с позиции диалектического материализма, как и проблема свободы в целом.
Вне необходимости, детерминации свобода невозможна. Необходимость существует без свободы, т. к. в бытии нет свободы. Свобода предполагает необходимость, т. к. её воплощение использует необходимость как материал. В мире, где отсутствует необходимость, причинность, где все возникает и исчезает без всякой закономерности, т. е. существует хаос, невозможна деятельность человека, как и сам человек, а следовательно, и свобода как его свойство.
Свобода воли — форма практической деятельности человека как социального существа, которая возможна только при наличии в бытии необходимости, закономерностей, т.е. порядка.
Свобода воли это такое отношение человека к своим действиям, когда последние определяются в качестве главной причины самим субъектом.
«Наше «Я», благодаря наличию у него сознания, мышления, способно к самодетерминации своей деятельности. Д.И. Дубровский в своей работе «Проблема идеального» доказал, что «... акт свободы воли (как в плане производимого выбора, так и в плане генерации внутреннего усилия для достижения цели) есть акт самодетерминации.
Тем самым устраняется тезис о несовместимости понятий свободы воли и детерминации, но последнее должно браться в смысле не только внешней, но и внутренней детерминации, т. е. задаваемой программой самоорганизирующейся системы. Такого рода информационное причинение как раз и выражает акт самодетерминации» [5].
Об этом же несколько ранее писал и С. А. Рубинштейн: «В силу того, что человек, благодаря наличию у него сознания, может предусмотреть... последствия своих действий, он самоопределяется во взаимодействии с действительностью. Действительность, еще не
реализованная, детерминирует действия, посредством которых она реализуется. Это обращение обычной зависимости — центральный феномен сознания. С ним непосредственно и связана свобода человека» [6].
Таким образом, субъект самодетерминируется целью, желаемой действительностью, существующей идеально в его сознании, т. е. идеальное предшествует материальному бытию.
Можно сказать, что свобода предшествует бытию материальному, она есть идеальное бытие. Свобода есть возможность изменения материального, социального или духовного бытия человека. Осуществление свободы как реализации, объективации возможности, превращение ее в действительность и иногда в необходимость, т. к. последняя не тождественна действительности. Действительность есть то, что существует, но это не означает, что оно существует с необходимостью, оно могло и не быть. Свобода, ставшая бытием, становится необходимостью, действительностью, которая содержит в себе новые возможности для своего изменения, преобразования, т. е. для новой ступени свободы.
Итак, свобода есть свойство, причем неотъемлемое свойство человека как родового существа вне определенного социального контекста, благодаря наличию сознания, мышления самодетерминироваться в своих действиях и творить новую, человеческую реальность — культуру.
Свобода связана с наличием не просто сознания, а самосознания, причем с уровнем его развития. Недостаточно развитое самосознание не позволяет человеку быть в полной мере свободным, его свобода относительна, ограничена его интеллектуальными способностями, его жизненным опытом, его знаниями. Именно поэтому, к примеру, в гражданском праве есть такие понятия, как дееспособность, частичная дееспособность и недееспособность, смысл которых заключается в том, что только дееспособная личность, каковой является психически здоровый (вменяемый) человек достигший совершеннолетия (18 лет), несет полную юридическую ответственность за свои действия и их последствия.
Как известно, свобода личности предполагает её ответственность за свои действия. Нет свободы, нет ответственности. Юридические понятия дееспособности и недееспособности, с философской точки зрения, означают, что сознание личности, мышление, недостаточно развито, либо больно, и это не позволяет ей осуществлять самодетерминацию своих поступков в той мере, чтобы предвидеть и осознавать возможные вредные последствия для других, для общества, т. е. личность не является в полной мере свободной либо вообще не свободна.
Поэтому можно утверждать, что свободной является здоровая с развитым самосознанием, способная к самооценке личность.
Э. Фромм в связи с этим писал, что «... свобода — это поведение, ориентирование, составная часть структуры характера зрелой, полностью развитой, продуктивной личности». [7] Гегель писал, что свобода воли «дана как факт сознания, и ... в нее надо верить» [8] Нельзя не согласиться с Гегелем, ибо человек верит, что он свободен, т.к. может пожелать сделать что-либо или не делать, поступить так или иначе по своей воле. Воля несвободна, если подчинена воле другого, зависима от принуждения. Однако воля может быть не свободна, даже если нет подчинения чужой воле. К примеру, наркоман «по своей воле» употребляет наркотик, т.к. он раб своей извращенной потребности и его воля несвободна.
Принимая решение совершить то или иное действие, поступок, человек следует определенному мотиву, выбирая его из нескольких. Мотивы находятся в нас, мы их можем осознавать или не осознавать, но они детерминируют наш выбор и наши действия. Однако наша воля не есть сумма мотивов, т.к. наше «Я» — личность стоит над мотивами и решает какому следовать. Воля активна, она исходит из нашего «Я», из нашей «самости», кчк говорит К.Т. Юнг, под которой он понимает некий центр личности, единство сознательного и бессознательного.
Наше «Я» усиливает или ослабляет те или иные мотивы, анализируя, оценивая их, решая, какой выбрать. Д.И. Дубровский пишет: «Все множество явлений субъективной реальности, развер гывающихся как одновременно, так и последовательно, в той или иной степени «охватывается», организуется и в определенном смысле управляется нашим :-Я», которое, в свою очередь, в той или иной степени «проникнутоих «содержанием» [9].
Без ьаличия сознания, т.е. «Я» как субстанции, стержня личности невозможна свобода воли, выбора и действия в соответствии с ним.
В связи с этим Н.И. Кузнецова и М.А. Розов верно пишут: «Сознание, как уже было показано, порождает ситуацию выбора, в которой человек, если он осознает себя как субъект и берет свое «Я» за нечто исходное, выступает с претензией на свободное действие, с претензией на свободу». [10]
Поэтому наше действие следует не автоматически из какого-либо мотива, как следует заложенной программе компьютер, а из активности нашего «Я», нашей личности.
Таким образом свобода и сознание, мышление неразделимы. Свобода исходит из сознания, она есть способность человека к самодетерминации деятельности.
Свобода не ограничивается только свободой воли и выбора, она непременно должна проявиться в действии. Индивид может обладать свободой воли, т.е. бы ть свободным в своем сознании, желать соверши ть то или иное действие, но не быть в состоянии сделать это в силу физической невозможности.
Скажем, мы желаем поднять штангу весом 500 кг, но не можем этого сделать в силу ограниченности своих физических возможностей, т.е. мы не обладаем свободой действий.
Т. Гоббс называл свободу действий «способностью движения»: «Свободный человек — тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это делать. Но если препятствие движению кроется в самом устройстве вещи, например, когда камень находится в покое или когда человек прикован болезнью к постели, тогда мы обычно говорим, что эта вещь лишена не свободы, а способности движения» [11].
Деятельность человека есть диалектическое единство материальной, предметно-практической и духовной деятельности. Поэтому свобода человека проявляется в одной из них, и мы можем говорить либо о материальной, либо о духовной свободе. В материальной деятельности духовная сторона всегда присутствует в виде постановки цели, выбора необходимых средств для её достижения, но она носит подчиненный характер, т.к. продукт данной деятельности предназначен для удовлетворения физиологических потребностей, хотя в её процессе человек получает духовную радость от реализации своих способностей, от умения добиться цели.
В зависимости от субъекта деятельности можно выделить материальную свободу конкретной лично-
сти в определенном социуме, которая состоит в наличии некоторого количества материальных ценностей, позволяющей ей удовлетворить свои потребности и интересы, как материальные, так и духовные, и здесь мы видим связь материальной и духовной свободы, на высоком для данного общества уровне.
Если же рассматривать в качестве носителя материальной свободы человека вообще, как субъекта исторического процесса, то под ней следует понимать возможности и способности предметно-практического преобразования действительности, обусловленные уровнем развития производительных сил общества, науки и техники.
Возможности практического преобразования бытия, природы, создания нужной человеку, т.е. способной наилучшим образом удовлетворять его жизненные потребности действительности, возникают в процессе целеполагающей деятельности, и в частности познания, открывающего закономерности бытия, т.е. необходимости, которые и позволяют творить новую реальность. Именно об этом в свое время писал Ф. Энгельс: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... » [12].
Духовная деятельность это, прежде всего деятельность сознания, это мышление. Мышление подчиняется законамлогики, как формальной так и диалектической, которые являются отражением объективной логики, логики бытия, вещей, т.е. мышление в конечном счете, обусловлено бытием, и в этом смысле оно не свободно.
Однако мышление, отражая объективную реальность, творит субъективную, т.е. идеальную, духовную реальность (мы пока не разграничиваем эти понятия, употребляя их как тождественные) в виде системы знаний, идей, представлений, фантазий, мира в котором нет необходимости, в нем возможно все. Сознание обладает идеократическим свойством, т.е. способностью творить, создавать идеи, субъективную реальность, которая содержит в себе такие образы, представления о мире, которые не соответствуют последнему, противоречат законам его развития.
Эта способность создания такой субъективной (идеальной, духовной) реальности и есть духовная свобода.
Но духовная деятельность не является только умственной. Продукты данной деятельности — знания, идеи, образы, для того чтобы быть воспринятыми, могли реализоваться, должны обрести материальный носитель, в вещах, текстах, произведениях искусства, в предметно-практических действиях, т.е. определиться, идеальное должно превратиться в материальное.
Таким образом, духовная деятельность материализуется и возникает духовно-практическая деятельность, связанная с материальной деятельностью.
Духовно-практическая деятельность —это деятельность, опредмечивающая, воплощающая идеальный продукт в материальную форму и распространяющая его в общестзе определенными средствами и способами.
Разумеется, противопоставление духовно-теоретической, умственной и духовно -практической деятельности, возможно в гносеологическом смысле, в реальном процессе деятельности они неразрывно связаны, взаимопроникают, переплетаются между собой.
Тем не менее выход за пределы сознания в духовно-практической деятельности означает, что человек действует в объективной реальности, оперирует предметами материальной действительности, следовательно, подчиняясь её законам.
Предметное воплощение идей, замыслов, проектов, концепций возможно лишь с учетом специфики, особенностей материала, т.е. его физических и иных свойств.
Скажем воплощение одного и того же художественного замысла в литературе и кино обусловлено материальными средствами, носителями, языком данных видов искусства.
В процессе духовно-практической деятельности свобода материализуется, т.е. превращается в необходимость в объективное бытие, в действительность. Об этом пишет С. А. Левицкий: «Свобода тут материализуется, отяжелевает и тем самым становится необходимостью. Необходимость и есть «ставшая» свобода — свобода, ставшая бытием. Всякая свобода как бы стремится к этой материализации и тем самым к необходимости» [13].
Таким образом, духовная свобода — это не только создание субъективной реальности в голове человека, но и процесс воплощения её в объективной реальности, в формах культуры, в языке, в символах, в текстах, в действиях, в предметах формирующих и удовлетворяющих нематериальные (духовные) потребности,
Свобода духовно-практической деятельности, т.е. опредмечивания субъективной реальности в полной мере невозможно, т.к. закономерности объективной реальности не позволяют этого. Нельзя, к примеру, создать кентавра, ибо законы генетики этого не позволяют, его можно только нарисовать или воплотить на киноэкране, и т.п.
На наш взгляд, следует различать духовную свободу в узком смысле как свободу мышления, свободу создания субъективной реальности, в которой не действуют законы природы, в которой возможно все, и свободу в широком смысле, которая включает и свободу духовно-практической деятельности, т.е. объективации, опредмечивания субъективной реальности в практической деятельности, создания продуктов, формирующих и удовлетворяющих духовные пот ребности, а также процесс распредмечивания, превращение закодированного в материальном носителе содержания в факт мыслящего сознания, в идеальное, переход его в субъективную, духовную реальность.
Духовная свобода, если говорить о ней в определенном социальном контексте, связана со свободой мысли, слова, с возможностью инакомыслия, разномыслия к в возможности публично выражать и распространять свои мысли.
Такая возможность обусловлена социально-политическим устройством общества, тем, какие классы, социальные группы находятся у власти.
В тоталитарном и авторитарном обществе господствует только одна идеология, одно мировоззрение, одна система духовных ценностей, всякое инакомыслие, т.е. свобода мысли, слова, действий подавляются, и только в демократическом государстве возможна духовная свобода и свобода социальная.
Однако следует подчеркнуть, что свобода имеет ценность не сама по себе, а как средство реализации личностью своих способностей. Свобода личности в обществе предполагает определенное ее ограничение, иначе она превращается в произвол и ущемляет свободу других.
Совершенно прав Н. Берлин утверждая, что «пределы свобод человека или народа выбирать жизнь в соответствии со своими устремлениями нужно соизмерять со многими другими ценностями, среди которых, возможно самыми очевидными, будут равенство, справедливость, счастье, безопасность, общественный порядок. По этим соображениям, свобода не
может быть безграничной... свободу физически или экономически сильных нужно сдерживать» [14].
Библиографический список
1. Ясперс К. Смысли назначение истории. - М., 2000. - С. 120.
2. Левицкий С.А. Трагедия свободы.-М., 1995.-С.134 - 135.
3. Гольбах П. Избранные произведения: В 2т. Т. I.- М., 1963-
С. 237.
4. Бердяев Н. Самопознание (опыт философской биографии) - М„ 1990.-С. 164.
5. ДубровскийД. И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 149. 6 Рубинштейн С П. Бытие и сознание. - М , 1957 - С. 234.
7. Фромм Э. Дуща человека. ■ М., 1992. С. - 95.
8. Гегель Г. В. Ф. Философия права. - М., 1990 - С. 67.
9. Дубровский Д. И. Там же. - С.77.
10. Кузнецова Н.И., Розов М.А. Сознание и проблема человека. Проблема человека и гуманитарные науки. - Новосибирск. 1988 - С. 11.
11. Гоббс Т. Соч. В 2 т. - М, 1991 - Т.2 - С. 163.
12. Энгельс Ф. Диалектика природы. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., М.,1962 Т. 20. - С.116.
13. Левицкий С.А. Там же. — С. 136.
14. Берлин И. Философия свиооды - М . 2001. - С. 182.
СНЫЧЕВ Александр Александрович, ст. преподаватель кафедры философир.
Дата поступления статьи о редакцию: 20.05.2006 г. © Снычев A.A.
УДК111 Ю.А. ПЕТРЕНКО
Омский государственный университет путей сообщения
ИДЕЯ МНОЖЕСТВЕННОСТИ РЕАЛЬНОСТЕЙ В ФИЛОСОФИИ_
На основании проведенных исследований показано, что онтология основывается на идее существования не одной, а нескольких реальностей; обнаружены истоки онтологической идеи множественности реальностей в античной и средневековой философской мысли в учениях Демокрита, Платона, средневековых реалистов; проведена граница в понимании реальности в философском и обыденном мировоззрениях.
Современные онтологические концепции допускают существование нескольких реальностей. Учение А.И,Введенского о двух видах бытия («истинное бытие» и «кажущееся бытие») помогает объяснить, чем оправдана эта философская идея. История философской мысли показывает, что истоки этого представления можно найти уже в античности и средневековье. Современное понимание «реального» и «реальности» в философском и обыденном мировоззрениях различается, и современная наука использует понятие реальности, близкое не к обыденному, а к философскому осмыслению этого слова.
Философская идея существования нескольких различных реальностей для трезво мыслящего человека, который убежден в том, что существует либо настоящая реальность, либо вымысел, кажется ненаучной и фантастической. Данная статья представляет собой попытку показать, что эта идея вполне оправдана, и более того, она является неявным основанием научного мышления
Согласно А.И.Введенскому, особенность философии заключается в том, что она исследует «истинное бытие», а не «кажущееся бытие». Это два противоположных вида бытия. «Кажущееся бытие» зависит от представлений человека в отличие от «истинного бытия». А.И.Введенский пишет так: «...употребляют слово «метафизика» только в смысле учения об истинном бытии, т.е. о бытии, мыслимом в том виде, как оно существует само по себе, независимо оттого, каким оно сознается нами или каким представляется нам существующим. При этом истинное бытие про-
тивопоставляется кажущемуся бытию. Под последним подразумевается бытие, мыслимое в том виде, как оно кажется или представляется нам существующим» [1]. А.И. Введенский называет ряд фактов, заверяющих в существовании двух видов бытия. Например, палка, находящаяся в стакане воды, воспринимается как сломанная, хотя таковой не является [2]. Информация, получаемая от органов чувств, относиться к «кажущемуся бытию». Поэтому когда мы видим, что палка переломлена, мы имеем дело с «кажущимся бытием». Но известно, что на самом деле палка не сломана - это понимаемый нами факт и есть «истинное бытие», скрывающееся за «кажущимся бытием». Чувства нам дают не всю информацию о вещах, кроме того, показания органов чувств нескольких людей могут не совпадать. Эти ситуации порождают «...подозрение: таковы ли вещи в действительности, какими они нам кажутся данными в опыте? ... Упомянутое подозрение принуждает философию уже при самом ее возникновении заняться исследованием истинного бытия» [3].
Используя понятия «истинного бытия» и «кажущегося бытия», можно утверждать, что философское мировоззрение, находящееся в постоянных поисках «истинного бытия», скрытого за «кажущимся бытием», не ограничивается реальностью последнего. За «кажущимся бытием» философы пытаются найти «настоящую» реальность. Обратимся к истории философии и выясним, что подразумевается под реально существующим «истинным бытием», Совре-мен античности философы размышляли над вопро-
