CC BY
50
2014 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 6 Вып. 2
ФИЛОСОФИЯ
УДК 1(091) В. Ю. Быстрое
О СПЕЦИФИКЕ РЕЦЕПЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
В статье рассмотрен круг проблем, закономерно возникающих вследствие рецепции феноменологии в русской религиозной философии первой половины XX в. Дана оценка как негативным (Лев Шестов), так и позитивным интерпретациям (Б. П. Вышеславцев) феноменологии, а также ее неправомерному отождествлению с философской традицией трансцендентализма (Н. О. Лосский). Показано, что в основе всех интерпретаций лежит недооценка методологического инструментария, разработанного феноменологией. Тем не менее анализ рецепции феноменологии в отечественной философской традиции позволяет наметить пути решения многих проблем, закономерно возникающих в историко-философском исследовании. Библиогр. 8 назв.
Ключевые слова: феноменология, сознание, рационализм, методология, трансцендентальный идеализм.
V. U. Bystrov
ON THE SPECIFICITY OF RECEPTION OF PHENOMENOLOGY IN RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY
In article the circle of the problems naturally arising owing to reception of phenomenology in Russian religious philosophy of first half of the XX-th century is considered. There is given the estimation both to negative (Leo Shestov), and to positive interpretations (B. P. Vysheslavtsev) of phenomenology, and also to its wrongful identification with philosophical tradition of transcendentalism (N. O. Lossky). There is shown that at the heart of all interpretations underestimation of the methodological toolkit developed by phenomenology lies. Nevertheless, the analysis phenomenology's reception in domestic philosophical tradition allows to plan ways of the decision of many problems naturally arising in historico-philosophical research. Refs 8.
Keywords: phenomenology, consciousness, rationalism, methodology, transcendental idealism.
Необходимость обращения к теме рецепций феноменологии в русской философии обусловлена целым рядом причин, которые соотносятся как с историей отечественного философского и научного мышления, так и с историей самого феноменологического движения. Существует попытка фундаментального освещения данной
Быстрое Владимир Юрьевич — доктор философских наук, профессор,_Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; vyb83@yandex.ru
Bystrov Vladimir Urjevich — Doctor of Philosophical Sciences, Professor, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; vyb83@yandex.ru
5
темы [1; 2], к сожалению, оставшаяся незавершенной. Сам термин «феноменология» весьма многозначен и даже в специальной литературе нередко используется такая его семантика, которая имеет мало общего с его аутентичным смыслом. Принципиальные разъяснения можно обнаружить в § 7 Введения книги М. Хайдеггера «Бытие и Время» [3, с. 27-39], и поскольку они сегодня в достаточной мере доступны, то вряд ли есть необходимость их воспроизводить.
В ряду причин, вызывающих закономерный интерес к теме рецепции феноменологии в русской религиозной философии, любопытно было бы указать на своеобразный радикализм отечественного философского дискурса в целом, почти всегда требующего от исследователя скорого и окончательного решения любой проблемы. Скрытый источник таких требований можно обнаружить в идеалистическом пафосе всей отечественной философской традиции, включая не только те школы и учения, которые обычно называют идеалистическими, но и те, что чаще всего обозначаются иной терминологией. Имеется в виду общая увлеченность русской философии XIX в. «идеей» как неким искомым словом-панацеей, которое, как только оно будет найдено, сразу же окажется способным решать самые различные проблемы. В философии «Общего Дела» Н. Федорова этот общий для всех лейтмотив выражен с наибольшей ясностью и даже наивностью. Дело заключается только в том, чтобы предоставить в распоряжение человечества некую «идею идей», идею патрифи-кации, которая сама по себе оказывается универсальным средством решения всех действительных и возможных проблем. О технических средствах реализации этого проекта патрификации можно не беспокоиться, поскольку эти средства будут «подтянуты» к идее сами собой. Пришедший же в свое время в Россию марксизм только продолжил эту линию поиска панацеи, своим пафосом социального действия почти окончательно нейтрализовав значимость исследования как такового, предполагающего постепенность, последовательность, методичность приближения к цели. Разумеется, феноменология может существовать только там и тогда, где и когда исследовательский труд ставится общественным мнением выше разного рода готовых универсальных рецептов, а наука как социальный институт не зависит от каких бы то ни было идеологических конструкций и не определяется в своем собственном существовании задачами поиска классовой, партийной или национальной идеи.
Между прочим, «техническое» понимание феноменологии, ее связь скорее с «как» любой философии, чем с ее особенным «что», неоднократно подчеркивал и сам Э. Гуссерль, явно различавший собственно феноменологию от различных ее приложений, в том числе и к области философии. В статье для Британской энциклопедии, т. е. рассчитывая на восприятие самого широкого читателя, Гуссерль сразу же проводит данное различие. Собственно феноменологическая философия «...представляет собой только развитие основных тенденций древнегреческой философии и главенствующего мотива философии Декарта. Эти темы не исчезли окончательно. Они расщепляются на рационализм и эмпиризм, и через философию Канта и немецкого идеализма достигают нашего весьма неопределенного времени. Они должны быть воссозданы и подвергнуты методической и конкретной обработке. Они могут вдохновить науку, которая не будет иметь пределов. Феноменология требует от феноменологов, чтобы они отказались от ориентации на создание философских систем и включились бы в общую работу для вечной философии» [4, с. 22]. Феноменологическая философия по своему содержанию не является какой-то принципиально
6
новой школой, непохожей на все остальные, и может в полной мере претендовать на решение любой специфически философской проблемы средствами феноменологии. Эта последняя, в свою очередь, является лишь средством для философии, т. е. некоторым «как» для некоторого «что». В силу этого феноменологическая философия самого Гуссерля является лишь применением феноменологии к восходящей еще к Декарту проблеме универсального обоснования наук и научного познания. Тот факт, что М. Хайдеггер применяет феноменологию для создания свой фундаментальной онтологии, ни в коей мере не противоречит природе феноменологической работы и не является изменой учителю, поскольку «феноменология Dasein» оказывается вполне правомерным применением феноменологического метода в области философии. Теоретически феноменологическая философия может быть любой по своему содержанию и отличается от философии вообще только применением собственно феноменологии. Отсутствие заранее заданных результатов, принципиальная содержательная открытость очень часто позволяет говорить о феноменологии как о технике «философствования» без каких-либо схоластически предопределенных границ.
Сама феноменология как метод является методом оптической настройки и дескрипции «жизни сознания» во всех проявлениях этой последней после того, как были произведены некоторые редукционистские операции (отключение «естественной установки» сознания, его содержательная де-эмпиризация, вынесение мира «за скобки» и т. д.). То, что «открывается» наблюдателю в качестве феноменов «жизни сознания», должно быть описано именно так, как оно открывается. Все теоретические, эмпирические, исторические инъекции в сам акт феноменологической дескрипции допущены быть не должны, а если наблюдатель уже застает результаты подобных инъекций, то они в первую очередь должны подвергаться эпохэ. Феномен онтологически свободен от такого рода инъекций, поскольку он показывает себя «полностью» и не скрывает за собой никакой сущности, а все вышеупомянутые виды инъекций как раз и представляют собой определенные допущения относительно «сущности феномена», «выдвинутые» еще до того, как феномен стал фактом жизни сознания. Иными словами, все эти допущения можно назвать до-феноменологическими «предрассудками», а саму феноменологию следует квалифицировать как наиболее эффективное средство борьбы с метафизикой, поскольку одним из результатов феноменологической работы оказывается «опыт сознания» или некая его «чистая физика», опирающаяся исключительно на наблюдение. Это наблюдение (или же сумма таких наблюдений) пока еще не является элементом какой-то заранее выстроенной стратегии, поскольку если бы факты «жизни сознания» предполагалось как-то использовать в дальнейшем, то сами эти предположения выступали бы в качестве мешающих феноменологической дескрипции метафизических предрассудков. Поэтому феноменология должна быть принципиально открытой и «незаинтересованной» методикой наблюдений, не ведущей, как бы странно это ни звучало, к какому-то определенному результату.
Следует обратить особое внимание, что именно в вопросе о границах феноменологии, о возможностях ее применения русская философия с самого начала занимает весьма специфическую позицию. Здесь мы обнаруживаем как самое решительное отрицание феноменологического метода, так и самое безоглядное его приятие. Диапазон оценок чрезвычайно широк, и, независимо от того, являются ли эти
7
оценки положительными или отрицательными, он свидетельствует сам по себе о неподдельном интересе к феноменологической философии, в рамках которого претензии последней на статус универсальной философской доктрины не оспариваются. Иногда противостояние русской религиозной философии и феноменологии, противостояние «соловьевцев» и «гуссерлианцев» оценивается даже в качестве основного противоречия, определяющего характер и направление развития всей философской мысли России как в XIX, так и в ХХ в. [5, с. 53-56].
Примером отрицательного отношения к возможностям феноменологического метода может послужить позиция Льва Шестова. Шестов с его страстной борьбой против власти безличных и бездушных истин разума, стремящегося к объективности и общеобязательности своих положений, находит в данном случае еще один удобный повод для противопоставления веры и разума, Иерусалима и Афин [6, с. 187-243]. Неокартезианство самого Гуссерля предоставляет на первый взгляд очень удобный материал для очередных фидеистических спекуляций Шестова, тем более что сам Гуссерль неоднократно демонстрировал свою солидарность с той стороной европейской интеллектуальной культуры, которую Шестов называет «Афины». Поэтому вполне закономерно последний связывает первое из трех основоположений нового рационализма Э. Гуссерля — «теория, допускающая утверждения, исключающие всякого рода теории, бессмысленна» — с хорошо известным в рационалистической традиции еще до появления феноменологии принципом непротиворечивости. Далее Шестов, для того чтобы продемонстрировать, что непротиворечивая самоочевидность сознания не может служить основанием как феноменологии, так и вообще любой рациональности, обращается как к аргументу к измененным состояниям сознания, и в частности к сновидению. Человеку с одинаковой степенью очевидности «мнится» и его реальное положение, и образ его сновидения, где он оказывается уже китайским императором. Из этого, согласно Шестову, следует, что самоочевидность сознания, которая не меняется сама по себе как наяву, так и во сне и к которой и апеллирует феноменология, не может выполнить возлагаемые на нее функции, так как с одинаковой достоверностью приводит и к истине, и к лжи. Ситуация усугубляется еще и тем, что в состоянии сновидения сновидец может чувствовать, что все разыгрывающиеся перед ним события ложны и представляют собой не более чем плод его собственного воображения. То есть самоочевидность сознания, получается, способна допускать подобного рода противоречия и поэтому не является столь надежным основанием феноменологической работы.
Вместе с тем следует обратить внимание на одну существенную неточность в этих рассуждениях Шестова. Противоречивость в вышеприведенном примере связана скорее не с самоочевидностью сознания, а с тем, что эксплицируется из нее в результате определенной работы сознания, которую в данном случае можно назвать работой сновидения. В эту экспликацию могут вмешиваться и некоторые иные факторы, выявить которые и, если это необходимо, избавиться от их воздействия как раз и стремится практикующий радикальное эпохэ феноменолог. Цель эпохэ — вернуться к самоочевидности не столько сознания, сколько самих вещей, и из этого следует, что самоочевидность не является неким эмпирическим фактом человеческой психики, с которым можно обращаться так, как заблагорассудится. Самоочевидность вещи — это ее бытие в качестве феномена, т. е. некое, предположим, специфическое существование в «мире феноменов», который принципиально отличается
8
от привычного нам мира вещей. Если в мире вещей предметы сознания всегда оказываются явлениями, соотнесенными в силу такого своего онтологического статуса с некими гипотетическими сущностями, то в мире феноменов нет места ни явлениям, ни сущностям. Хотя в своем гилетическом аспекте мир феноменов должен предметно совпадать с миром вещей и различие между двумя мирами очень трудно заметить феноменологически безоружным взглядом, все же некоторый эскиз данного различия можно попытаться набросать. Так, например, в мире вещей русалки, кентавры и другие фантастические существа возможны либо в качестве плодов человеческого воображения, либо в качестве проявления действенных для религиозного человека магических и сверхъестественных сил. В мире вещей эти существа всегда будут явлением некоторой скрытой сущности, неважно, какой природы эта последняя. В мире феноменов русалки и кентавры существуют как самодостаточные ноэмы, поскольку все, что существует в этом мире, существует только благодаря тому способу, которым любая вещь-феномен дана нашему сознанию, т. е. благодаря тем ноэтическим актам сознания, в которых конституируется та или иная ноэма. Вместе с тем есть некоторые вещи, которые невозможны в мире феноменов. Например, галлюцинации или уже упомянутые сновидения, поскольку вряд ли можно представить человека, который находится во власти галлюцинации и в тот же самый момент понимает, что это не более чем галлюцинация. Сновидец Шестова также является маловероятным существом, поскольку он должен был бы одновременно находиться и в сновидении, и в состоянии бодрствования. Для Шестова собственно феноменология — лишь средство, при помощи которого Гуссерль намерен осуществить свой рационалистический проект обоснования научного и всякого иного знания в самоочевидностях сознания и тем самым внести свой вклад в окончательную победу Афин над Иерусалимом. В качестве средства для достижения этой цели Шестова феноменология не интересует. Было бы любопытно проследить, насколько сам Шестов, воинствующий иррационалист и противник разума и науки, оказывается в плену «естественной установки» и переходит, сам не замечая того, в стан своего противника. Даже в вышеприведенном примере со своим сновидцем он неоднократно пассивно следует за экспликациями, которые элементарная феноменологическая редукция «заключает в скобки». Поэтому Шестову, возможно, было бы интересно узнать, что, с одной стороны, феноменология позволяет более успешно вести как открытую, так и партизанскую войну против Афин, а с другой стороны, и сам он в этой войне участвует не всегда на стороне Иерусалима.
Диаметрально противоположную позицию по отношению к возможностям и границам феноменологии занимает Б. П. Вышеславцев. Если у Шестова мы встречаем решительное неприятие феноменологической философии как нового, и потому особо опасного проявления рационализма, то у Вышеславцева феноменология становится универсальным орудием всей мировой философии. Заслуга Гуссерля состоит только в том, «что он показал смысл декартовского cogito и doute universelle, чего, к сожалению, не может сделать современная французская философия. И смысл этот состоит в cette operation de reduction... в которой, как в фокусе, сосредоточены лучи всей мировой философии: в них отзвуки Упанишад, в них Платон и Плотин, в них весь немецкий идеализм — Кант, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, в них имманентная школа, неокантианство и, наконец, — современная феноменология. И это потому, что феноменологическая редукция есть фокус философии» [7, с. 119]. Искусство
9
феноменологической редукции является чем-то вроде знака инициации среди посвященных в тайны философии, поскольку именно эта редукция, правильно применяемая, погружает философа в «метафизический транс». Без феноменологии, таким образом, не может быть подлинной философии, и поэтому первая является крайне необходимой вещью. Обратим внимание, что у Шестова и Вышеславцева, несмотря на их диаметрально противоположное отношение к феноменологии, можно найти общее в том, что их не интересует феноменология в собственном смысле этого слова, феноменология как специфический метод исследования. Если Шестов смешивает феноменологию с рационалистической философией самого Гуссерля, то Вышеславцев отождествляет ее с философской рефлексией вообще. Характерна следующая цитата: «Сказать: мир есть только явление — значит произвести феноменологическую редукцию; даже просто сказать: явление, феномен... уже значит мыслить, исходя из феноменологической редукции. Именно так мыслят Упанишады, впервые дающие грандиозную феноменологическую редукцию мира и глубочайшую, доселе непревзойденную интуицию ego. Миф Платона о пещере есть художественный символ феноменологической редукции, бесконечно богатый философскими и мистическими возможностями. Что Платон, Декарт и Кант производят прежде всего феноменологическую редукцию, этого, конечно, ни Гуссерль, ни феноменологи отрицать не хотят. Напротив, они устанавливают свою связь с платонизмом. Чтобы правильно их понять, нужно именно так широко раздвинуть историко-философскую перспективу» [7, с. 120].
Цель феноменологической редукции — транс, который, к тому же, сам оказывается многоступенчатой процедурой. Первый, феноменологический, транс редуцирует мир вещей и открывает мир эйдосов. Второй транс (абсолютная редукция) редуцирует мир эйдосов и открывает мир Абсолютного. На этих ступеньках, согласно Вышеславцеву, располагается вся мировая философия. Имманентная философия (материализм, скептицизм и т. д.) отказывается совершить по отношению к миру вещей даже первый транс, и потому этот мир остается для нее единственно возможным. Трансцендентная философия (Декарт, Кант) осуществляет второй транс и открывает мир Абсолютного как истинную реальность. Между ними располагается трансцендентальная философия, осуществившая первый транс, но не поднявшаяся до второго. Именно здесь место Гуссерля, Шелера и неокантианцев. Профанация феноменологического метода в этих рассуждениях Вышеславцева представляется очевидной и не требующей специального обсуждения.
Особое место следует отвести известной работе Н. О. Лосского «Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля» [8], которую отличает высокий уровень критического анализа, обстоятельный разбор многих важнейших положений феноменологического учения Гуссерля, а также то обстоятельство, что Лосский в своей критике отталкивается почти от всех работ Гуссерля, известных в то время русскоязычному читателю. Уже название статьи Лосского говорит о стремлении автора разместить феноменологию в некой глобальной классификации философских систем. Феноменология предстает, с одной стороны, в качестве разновидности идеализма, а с другой — как модификация трансцендентальной философии. Поскольку место феноменологического учения в этой классификации оказывается, таким образом, заранее определенным, то критическая задача, стоящая перед Лосским, становится задачей сведения различных основоположений феноменологического учения
10
Гуссерля к уже известным в истории философии и неоднократно подвергавшимся критике основоположениям идеализма и трансцендентальной философии. Эти же положения, в свою очередь, подвергаются критике с позиций конструируемой в то время самим Лосским «неомонадологии». Последнее обстоятельство особенно важно, так как «неомонадология» с точки зрения историко-философского процесса, его собственной логики, представляет собой определенную разновидность реакции против всех антиметафизических интенций западноевропейской философии конца XIX — начала XX в.
Поскольку «неомонадология» с точки зрения единого историко-философского процесса есть возвращение к той его ступеньке, которая непосредственно предшествует появлению трансцендентальной философии, то критика последней может рассматриваться как критика «высшего» с позиций «низшего». Действительно, монадология Лейбница, систематизированная Х. Вольфом, является одной из предпосылок трансцендентальной философии И. Канта и достаточно часто упоминается в «Критиках» Канта под названием догматизма. Догматическая метафизика Лейбница и Вольфа является одним из объектов критики со стороны Канта, и эта критика, в сущности, открывает собой целую эпоху критического отношения к метафизике и ее возможностям. Догматизм в критической философии Канта оборачивается некритическим отношением к опыту как таковому, метафизика же как объект критического преодоления оказывается, в сущности, утверждением возможности всякого опыта, не считаясь ни с какими его ограничениями. Задача «Критик» и сводится к установлению границ опыта, поскольку представление об этих границах позволяет отличить возможный при определенных условиях опыт от такого, который никогда и ни при каких условиях не может иметь место. Для этого необходимо исследовать предпосылки всякого возможного опыта, т. е. продемонстрировать условия, при которых опыт оказывается возможным. Эти предпосылки образуют собой особую сферу исследования — «трансцендентальное», и эта сфера трансцендентального теперь становится платформой для критического преодоления метафизики. Разумеется, феноменология Гуссерля появляется на основе и в русле этого движения, цель которого — преодоление метафизики.
Все это приводит Лосского сразу к двум параллельно возникающим оптическим иллюзиям в его рецепции феноменологии. С одной стороны, он не различает феноменологию и трансцендентальную философию, для него первая есть лишь модификация второй, поскольку обе занимаются, с точки зрения «неомонадологии», одним и тем же предметом — сознанием. С другой стороны, область трансцендентального оказывается вообще недоступной с позиций «неомонадологии», и вся специфическая проблематика как философии Канта и неокантианцев, так и собственно феноменологии рассматривается Лосским в терминах метафизики Платона и Аристотеля.
По ходу чтения статьи Лосского создается впечатление, что автор вообще появление идеи трансцендентального «я» в философии связывает с феноменологией Гуссерля. Этим можно объяснить логику критического «разоблачения» Гуссерля, согласно которой отказ от идеи трансцендентального «я» неизбежно влечет за собой и отказ от специфически феноменологической интерпретации интенциональных актов как актов конституирования феноменов. «Отвлекшись при наблюдении индивидуального я от его частных определенностей, Гуссерль вообразил, что оно открыл большое Я, которому подчинены все монады, маленькие я; на деле он нашел не Я,
11
а только яйность, пассивную форму, которая подчинена активным индивидуумам, как способ их проявления. Если трансцендентального я нет, то нет и конституиро-вания им объектов, как феноменов, зависимых от трансцендентального сознания, нет вообще трансцендентальной субъективности, как единственного абсолютного бытия. Все эти "открытия" Гуссерля оказываются мнимыми» [8, с. 143].
Аргументируется это утверждение путем наблюдения за двумя вполне конкретными интенциональными актами. Независимо от того, на что направлены акты сознания — на внешний сознанию предмет или на собственное эмоциональное состояние, — никакого конституирования содержания феноменов, как утверждает Лосский, не происходит, поскольку и содержание внешнего объекта созерцания, и содержание эмоции определено целиком извне. Лосского в этой внешней определенности объектов сознания интересует прежде всего их гилетическая составляющая, вопрос о смысле, значении этих объектов вообще перед ним не стоит. Более того, объектами эти определенности становятся как бы сами по себе, в силу своего собственного положения в мире, сознание вообще в этом «объективировании» внешнего мира не участвует. Роль сознания в рассуждениях Лосского очень напоминает известную «теорию отражения», в рамках которой, разумеется, нельзя говорить о конституировании чего бы то ни было, и любая деятельность человека в конечном счете сводится только к оперированию «голыми» знаками.
В интерпретациях Лосского объекты самодостаточны и универсальны, а Гуссерль неправомерно стремится превратить их в феномены. Это стремление, по мнению Лосского, не содержит в себе ничего оригинального и представляет лишь новый вариант старых субъективно-идеалистических схем. Мнимое превращение объектов в феномены Лосский понимает как попытку признать субъективное представление о предмете единственной возможной реальностью. Смысл феноменологической редукции совершенно ему непонятен, так как условность операции «заключения в скобки» как раз и состоит в том, чтобы «сохранить» мир объектов как мир, где естественная установка сознания остается «невыключенной». Объекты не превращаются в результате эпохэ в феномены, а остаются объектами так, как и были ранее.
Лосский в своей критике Гуссерля касается еще одной темы: темы интерсубъективности, чужого «я», преодоления солипсизма. Разумеется, эта тема рассматривается Лосским как еще одно подтверждение субъективно-идеалистической природы феноменологии. То, что последняя неизбежно оказывается, по убеждению Лосского, на позициях солипсизма, расценивается как аргумент reductio ad absurdum. Теория интерсубъективности рассматривается Лосским как «нагромождение несостоятельностей», поскольку, как ему кажется, находится в явном противоречии с исходным и как будто бы вполне очевидным солипсизмом феноменологии. Гуссерль «начал с требования строить философию, опираясь на очевидность, которая состоит в том, что предмет наличествует в сознании в подлиннике и сам свидетельствует о себе; кончает же он свою книгу Meditations cartesiennes утверждением, что без идеи интерсубъективности нельзя иметь опыта "объективного мира". При этом Гуссерль тут же сообщает, что чужая монада и ее душевная жизнь не может быть дана мне в опыте непосредственно: если бы она была дана в подлиннике, то "это был бы только момент моего бытия для меня и, в конечном итоге, я и он, мы были бы одно и то же. В таком случае как может возникнуть представление о чужом я и знаем ли мы что-либо достоверное о нем, без чего идея интерсубъективности висит в воздухе?"» [8, с. 146].
12
Попробуем взглянуть на эти рассуждения с точки зрения вопроса о возможностях и границах применения феноменологического метода. Если эти границы существуют, то феноменология не может претендовать на статус самостоятельной методологической парадигмы и должна обязательно быть только дополнением к какой-либо более фундаментальной технике исследовательской работы. Если этих границ нет, то тогда остается открытым вопрос о том, как установлена достоверность той области, которая остается вне досягаемости радикального эпохэ.
В данном случае этот вопрос касается по меньшей мере двух различных регионов. Первый из них — это как раз та область трансцендентальной субъективности, достоверность которой рассматривается обычно как основание солипсизма. Существует только трансцендентальный субъект и его предикаты, которые в конечном счете определены в своем содержании содержанием субъекта. Является ли Трансцендентальное Эго абсолютно нередуцируемым остатком любой феноменологической работы с сознанием?
Второй регион — это «объективный мир». Остается ли он за пределами мира феноменов тогда, когда естественная установка сознания уже «выключена»? Эти вопросы имеют самое прямое отношение к теме интерсубъективности, поскольку все ноэматические определенности этой темы — чужое я, Другой и т. д. — так или иначе располагаются в пространстве, полюса которого образуют Трансцендентальное Эго и «объективный мир». Последний может рассматриваться в феноменологии не только как продукт деятельности естественной установки сознания, но и как феномен. Тогда объективный мир может быть описан как «мир, данный одновременно мне и Другому». Заметим также, что из всех возможных миров феноменологии «мир, данный мне и Другому», является «первым миром», который сознание имеет перед собой, т. е. миром, фактичность которого самоочевидна, и лишь безграничное картезианское сомнение, предпринимаемое с вполне определенными целями, отказывает этому миру, «данному мне и Другому», в первородстве. Но это сомнение искусственно по своему характеру, искусственны его результаты, среди которых мы можем обнаружить и солипсизм. Возможность солипсизма должна, следовательно, исчезать в акте феноменологической редукции вместе с естественной установкой. Обратим внимание, что с феноменологической точки зрения Другой и чужое «я» не совпадают друг с другом так, как они совпадают в «мире объектов». Чужое «я» никогда не может стать феноменом, поскольку в таком гипотетическом случае оно неизбежно оказалось бы моим «я». Последнее утверждение, конечно же, не распространяется на известные в психиатрии случае деперсонализации, или раздвоения личности, где в основе этих клинических состояний находится некий эксклюзивный опыт сознания. Этот опыт сам по себе может быть объектом феноменологической дескрипции, однако какими бы ни были результаты таких дескрипций, они в любом случае будут противоречить только «классической» картине сознания, в которой Трансцендентальное Эго является нередуцируемым ни при каких условиях центром, т. е. Абсолютом. Заметим, что и солипсистская картина сознания, описываемая феноменологически как «мир без Другого», представляет собой с точки зрения психиатрии клинический случай.
Как бы то ни было, «объективный мир» как феномен, как мир, в котором сознание обнаруживает себя прежде всего остального, это всегда мир, который дан моему я и Другому. На языке феноменологии эту фразу нельзя заменить фразой
13
«мир, который дан моему я и чужому я», поскольку такая замена означала бы утрату самодостоверности содержания. Чужое я никогда не дано мне в опыте именно как чужое я; Другой всегда (или почти всегда) участвует в опыте сознания, поскольку «объективный мир» конституируется в качестве такового в ноэтических актах, принадлежащих в равной степени инстанции моего я и инстанции Другого. Мой мир «внутри» не принадлежит исключительно мне одному, он является также и местом «жизни Другого».
Таким образом, ошибочное в целом и закрепившееся впоследствии в отечественной философской традиции восприятие феноменологии как одной из разновидностей современной философии парадоксальным образом позволяет обнаружить, тематизировать многие вопросы, закономерно возникающие как в самом феноменологическом движении, так и в истории отечественной философии.
Литература
1. Антология феноменологической философии в России. Т. 1 / сост. И. М. Чубаров. М.: Логос, 1997. 512 с.
2. Антология феноменологической философии в России. Т. 2 / сост. И. М. Чубаров. М.: Логос, 2000. 528 с.
3. Хайдеггер М. Бытие и Время / пер. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.
4. Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии / пер. В. И. Молчанова // Логос. 1991. № 1. С. 19-21.
5. Маилов А. И. Как возможна культурология // Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 5: Культурология как она есть и как ей быть. СПб.: Эйдос, 1998. С. 44-52.
6. Шестов Л. Memento mori // Шестов Л. Соч. в 2 т. / сост. А. В. Ахутин. Т. 1. М.: Наука, 1993. 672 с.
7. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса / сост. В. В.Сапов. М.: Республика, 1994. 368 с.
8. Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос. 1991. № 1. С. 132-147.
Статья поступила в редакцию 11 декабря 2013 г.
14
