CC BY
55
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
УДК 821.16; 930
о специфике чешской реформационнои культуры xv века
Г.Г. Пиков
Новосибирский государственный университет
pikov@gf.nsu.ru
В статье проводится анализ проблемы, которая уже давно привлекала внимание исследователей. На основе этого анализа и с учетом достижений современной гуситологии предлагается рассматривать гусизм как одно из крупнейших общественных движений периода Раннего Нового времени, сыгравших исключительно важную роль в развитии западнославянского мира. Он изначально был широким культурным явлением, в рамках учения Гуса поднимались самые разнообразные культурные, социальные и политические проблемы, религия же использовалась как одно из средств их решения. Идеи Гуса воспринимались самыми различными слоями населения как средство борьбы за самоопределение Чешского государства. Как учение, гусизм стал в окончательном итоге для последующих поколений чехов своеобразной античностью, стержнем их «древней» культуры. Именно на основе учения Яна Гуса были сформированы многие аспекты чешской культуры последних столетий.
Ключевые слова: Ян Гус, гусизм, Чехия, Европа, культура, религия.
БОТ: 10.17212/2075-0862-2014-4.1-130-143
Во взглядах на чешскую культуру XV в., ярким феноменом которой стал зародившийся гусизм, в целом сложилось несколько подходов. Истоки их надо искать в истории того времени, однако окончательно рельефно они оформились в последние два столетия. Решающим здесь оказалось девятнадцатое столетие.
Девятнадцатый век занимает особое место в истории Европы. На континенте сложилось капиталистическое общество, стали оформляться новые политические и экономические структуры. Это нашло отражение в поисках новых культурных стандартов, попытках непротиворечивого соединения в новую единую конфигурацию границ политической, этнической и культурной идентичностей. Век прошел под
знаком мощнейшего кризиса пяти великих монархий. К середине его произошел реальный распад Французской империи, и впоследствии серия «революций» потрясла Британскую, Австро-Венгерскую, Германскую и Российскую сверхдержавы. В их пределах о стремлении к «свободе» заговорили многие народы, в том числе и славяне.
Одной из составляющих диалектично идущих процессов общеевропейской интеграции и национального самоопределения было глубокое сканирование всей предшествующей этнокультурной истории. Славянский мир, уже в значительной степени освоив общеевропейскую и общехристианскую картины истории, обратился к анализу своего собственного прошлого.
Однозначного отношения к истории в это время нет и не может быть, ибо многочисленные славянские этнические группы еще не представляют четко ни своей будущей судьбы, ни параметров своих взаимоотношений. Налицо сразу несколько тенденций. Это оформление панславистских целей, поддерживаемое далеко не всеми народами, и одновременно стремление обрести «свободу» от политического и культурного диктата империй. Оживляется национально-освободительное движение в Центральной Европе, формируются этноцентричные и националистические призывы к национальным меньшинствам внутри государственных левиафанов, в том числе в России. Проявляется сложное отношение к традиционным «великим» культурам, в том числе и к общеевропейской. Славяне ищут свою «античность», своих великих культурных героев. Все это породило мощные дебаты внутри культур, выяснение межкультурных взаимоотношений.
Одной из колоритнейших фигур прошлого, к которой оказалось приковано внимание фактически в каждой из славянских культур, оказался Ян Гус (1371—1415). Это произойдет после некоторого забвения на протяжении прошедших столетий, когда этого «закоренелого еретика» продолжали помнить лишь в Чехии. Позиция XIX в. может представлять большой интерес в наше время, когда исторические события и лица начинают пониматься сложно и комплексно, неоднозначно и внеиде-ологически. Общая ее картина еще далека от окончательного завершения, ибо историографический дискурс весьма обширен и неоднозначен. Тем не менее можно выделить несколько знаковых и влиятельных точек зрения, причем не только в исторической или общественно-публицистической
сфере, но и в литературе. Итогом этих размышлений станет то, что образ Яна Гуса породит множество самых различных оценок и трактовок в исторической науке и литературе: еретик, революционер, миссионер, философ-ученый, народный бунтарь, последователь Фомы Аквинского и т. д. Д. Виклеф и Я. Гус рассматриваются лишь как «предшественники» «высокой» Реформации. Русские историки консервативного направления выдвинули тезис о том, что гу-сизм является не идеологией самих чехов, а заимствован из Западной Европы. Известный славист и собиратель русских былин, сыгравший огромную роль в формировании отечественного и мирового славяноведения, А.Ф. Гильфердинг (1831—1872) [9, с. 49—60; 13] обосновал довольно широко распространенную и доныне гипотезу о возрождении Яном Гусом в своем учении и деятельности «универсального» православия. Речь идет о раннем христианстве, которое автор отождествляет, в духе современного ему вероучения, с православием. Особую роль сыграла позиция Федора Ивановича Тютчева (1803—1873), нашедшая отражение в его почти забытом сегодня, а когда-то очень известном стихотворении «Ян Гус на костре» [10]. В результате образ Яна Гуса станет одним из артефактов и отечественной культуры.
Двадцатое столетие в какой-то степени ликвидирует это имиджевое «наводнение», объявив его предреформатором, но тогда это можно будет отчасти объяснить уже противоположным стремлением славян «вернуться» в Европу, прошедшую через гигантские катаклизмы и увидевшую блестящую перспективу своего развития. Этот век перешел от разрушения прежних социально-политических конструкций к строительству новых по форме и характеру,
естественно породив широкий их спектр (национальные государства, социалистическое содружество, «третий рейх» «соединенные штаты Европы» и т. п.). Этот акцент на строительстве вместо разрушения требовал найти свое место в векторе общеевропейского развития таким неординарным личностям, как Гус.
В результате чаще всего чешская культура того времени воспринимается как предреформационная, подготовительная в основном для общеевропейской и в значительной степени чешской Реформации, хотя отдельными исследователями уже считается и самостоятельным реформацион-ным вариантом. Тем самым ее роль фактически сводится лишь к подготовке «большой» европейской Реформации в качестве предреформационного движения, предтечи немецкой и европейской Реформаций. Гусизм при этом не ставится в один ряд с крупными течениями Реформации, а рассматривается как один из второстепенных вариантов, светящий лунным светом, когда для той или иной цели, чаще всего политической, используются реформацион-ные идеи. Многие европейские исследователи считают, что по разного рода причинам чешская смута «не доросла» до реформации и выродилась в гусизм как полурелигиозное — полуразбойничье движение, а учение Я. Гуса потому и изучают лишь как страницу истории Чехии.
И все же гусизм стоит рассматривать в качестве одного из самостоятельных, важных и победивших реформационных вариантов. Если подойти к Реформации с точки зрения истории европейской цивилизации, то в ней можно увидеть определенный историко-культурный феномен. В своем движении цивилизация создает ряд «культур» как механизмов адаптации к
неповторимому синтезу эндогенных и экзогенных социальных, политических, экономических, этнических и иных процессов («античная», «средневековая», «гуманистическая», «новая», «новейшая»). Форма этих культур обязательно связана с сосуществованием и соотношением на необходимом и достаточном уровне двух сфер — сакральной и секулярной. Именно «религиозность» культуры явилась тем системообразующим фактором, который обусловил возможность ее существования на территории обширного метарегиона. В XV-XVI вв. начинается трансформация «христианского мира» в «Европу», когда пошел широкий и всесторонний процесс десакра-лизации культуры. Особенностью эпохи является и сочетание скрытой секуляризации («Возрождение») с усилением религиозных настроений, со стремлением к «реформации». «Реформация» — это не просто всплеск ересей, а своеобразное «возвращение» в состояние религии «до грехопадения». «Возрождение» и «Реформация» в данном случае выступают, прежде всего, как культуры «снятия» прежней модели «культуры», тогда как новая культурная парадигма будет окончательно оформлена в рамках «Просвещения». В этом смысле reformatio, как и renovatio, можно назвать особенностью развития культуры. В условиях этих перемен и кризисов религия активно осуществляет свою компенсаторную, «утешительную» функцию. Усиление социальной напряженности и апатии приводит к широкому распространению эсхатологических настроений.
Все это мы наблюдаем и в чешской культуре XV в. И это не удивительно, ведь Реформация не начинается внезапно, в один день, а проходит длительный путь развития. Она уходит в разные социальные
слои (по вертикали), но идет и (по горизонтали) в отдельные страны. Принято изучать те варианты, которые сложились в Германии и Швейцарии, остальные считаются вторичными, светящими лунным светом. Почти общепринято, что события в Чехии связаны с предреформационной эпохой, в лучшем случае за чехами оставляют честь первыми наряду с Д. Виклефом, лоллардами и представителями других народных движений высказать недовольство католической церковью. В определенной мере объявление Гуса и Виклефа «предшественниками» — заслуга М. Лютера и других ранних реформаторов, которые действительно многое почерпнули из гуситского арсенала идей. Справедливо, что Гус дал толчок реформации, но сам он и не собирался быть реформатором и не мечтал ни о какой новой церкви. Он бы очень удивился, узнав, что ему впоследствии приписали участие в Реформации. Он шел своим путем. Если гусизм и можно назвать орудием исправления, то не церкви, а неправильной, с точки зрения Гуса, национальной ситуации. Реформация в «классическом», западноевропейском варианте, думается, в Чехии и не прошла бы. Главное — Гус боролся с западной церковью за чешскую самостоятельность, а не «тянул» в славянский мир, он уже был больше чехом, чем славянином, поэтому и искал союзников у западных европейцев, а не у славян. Даже к остальным западным славянам, например к словакам, отношение у него было непростое, а русские в чем-то оставались непонятны как «варвары».
Думается все же, что гусизм как основное проявление чешской реформации явление по многим параметрам равновеликое «большим» реформациям. Он первый, поэтому весь арсенал аргументов не развернут.
Он не работает широко со всем христианством, а сосредоточен почти исключительно на проблеме взаимоотношения католицизма и чешской культуры. Он не видит проблему «возрождения» общеевропейской античной культуры. Нет отрицания предшествующей культуры и критики в адрес современной чешской культуры. Наоборот, они противопоставляются католической и немецкой. В некотором смысле гусизм стал формой десакрализации культуры, снятия излишнего акцента на религиозности.
После разгрома гусизма Чехия переживает ситуацию хаоса и неразберихи. Видимо, дело здесь не только в том, что страна лишилась более или менее оформленной парадигмы переходного периода, но и в том, что она в XVII в. оказалась активно вовлечена в процесс формирования капиталистического мира. В этом смысле можно говорить, что гусизм сыграл ту же роль в Чехии, что и реформация в Европейских странах, а именно открыл дорогу капитализму. Как известно, на особую роль протестантизма в становлении капитализма достаточно аргументированно указывал в свое время М. Вебер.
Идеи Яна Гуса и католики, и в значительной степени протестанты не принимали еще и потому, что обе эти христианские церкви устроены одинаково. Протестантизм близок к католицизму, поэтому наследие чешского мыслителя ушло в протестантизм, хотя отдельные его последователи (Иероним Пражский) и пытались найти точки соприкосновения с православием. Гусизм был своеобразным «островом между материками» и в итоге пришел к статусу «карликовой религии», но религии, надо признать, самобытной и оригинальной. По этой причине, среди прочих, принять его максимально могли лишь чехи. Размышле-
ния же Яна Гуса оказались фактически направлены против всех религий прошлого и настоящего (по вертикали и горизонтали). До сих пор славянская этничность и западноевропейская культура до конца не «смешиваются», а находятся в очень сложных отношениях. Любая народная культура тяготеет к этничности, а письменная — к «мировой», но ведь и европейская «мировая» культура выросла на основе западной этничности. В результате можно говорить о своеобразном конфликте двух этнично-стей.
Думается, что есть определенные основания говорить о цивилизационной ориентации гусизма, не просто о выборе того или иного готового варианта, а о самостоятельном и оригинальном религиозно-культурном синтезе. К сожалению, широко распространенное в позапрошлом веке представление о том, будто малые народы выбирают готовые рецепты, а не создают свое понимание, существует и ныне.
Фактически Гус говорит о коренном различии между обоими «мирами». Объясняется это «искажением христианства» католиками, излишним прагматизмом западной религии, стремлением к насилию, неоднократно проявлявшимся в политических конфликтах и революциях. Акцент на значимости славянской народной культуры и ее противопоставление «лживой» римской культуре очень важен в воззрениях Яна Гуса.
Конечно, подчеркивание цивилизаци-онного смысла гуситских волнений и постановка гусизма на один уровень с другими «великими религиозными движениями, которые волновали мир» [5, с. 1], кажется пафосным и эмоциональным, но если сравнить судьбу гусизма даже с реформацион-ными европейскими течениями, то мы уви-
дим, что оно тоже «потрясло мир». Появившиеся спустя столетие лютеранство, цвин-глианство и кальвинизм практически не вышли за пределы европейского материка, не считая Северной Америки. Более того, первые два из них фактически остались в пределах германоязычной зоны (Германия, Швейцария). Гусизм на протяжении двух столетий очень широко распространился по всему славянскому миру, особенно в Польше, Белоруссии, Украине, Прибалтике. Только после поражения гуситов 8 ноября 1619 г. в битве при Белой Горе расстановка сил в Чехии радикально изменилась, и на 300 лет установилось господство Габсбургов, нарушился баланс сил в Европе в сторону Католической лиги. О масштабности гусизма свидетельствует и то, что он встретил отпор со стороны буквально всей Западной Европы, тогда как православный мир отнесся к нему спокойно и в какой-то мере равнодушно. Об универсальной интеллектуальной опасности гусизма современники заговорили практически сразу же, связав имя Гуса с именами Д. Виклефа и других предреформаторов, удары которых по церкви и феодальным порядкам были весьма ощутимы. Используя политическую активность гуситских отрядов и обвинив их в бандитизме, европейцы осуществили серию крестовых походов в Чехию. По мнению А.Ф. Гильфердинга, после политического уничтожения гусизма значительно ослабли силы всего западного славянства [5, с. 1].
А.Ф. Гильфердинг несколько упрощает картину истории гусизма, сводя его причины только к противостоянию западных и восточных вариантов христианства. В реалии есть основания считать западные славянские земли особой цивилизацион-ной и конфессиональной зоной. Имен-
но здесь, пожалуй, впервые в рамках новой истории появились трения западной славянской этничности, в массе своей довольно прочно связанной с православием, но заметно дрейфующей от основного массива, и западноевропейского христианства, делившегося уже на южные и северные трактовки. Благодаря деятельности гуманистов «возрожденная» западная античность (греко-итальянская и отчасти уже германская) в своем триумфальном шествии по континенту пришла все же и в славянские земли и столкнулась с традиционным их тяготением к восточному пониманию под «античностью» того ее синтеза, которые на протяжении долгих столетий вырабатывался в православно-византийском ареале. Если древние «скифы» не поднялись до уровня «мировой религии», то восточные славяне создали Киевскую Русь к тому же с ее конфессиональным выбором. Западным славянам «киевская античность» не подходила, своей же у них не оказалось. Чехи своим происхождением были связаны с кельтским миром, но центр его тоже был на Западе, а бойи, пришедшие некогда сюда (отсюда название Богемии), были лишь ответвлением кельтов. Галлы, эйры, бритты создали мощную самобытную культуру, но кель-тославянский симбиоз в Восточной Европе оказался изрядно химеричным.
Чехия на протяжении последних шести столетий представляет собой проблемную и маргинальную зону, стык зон взаимодействия различных этносов и культур, один из европейских торговых перекрестков. В совокупности с природными богатствами (леса, реки, полезные ископаемые, поля), с одной стороны, страна вполне грамотно использует эти преимущества, часто паразитируя на своей посреднической
роли, но, с другой, результатом этого стало установление прочной политической дисперсности, трудности с выбором четкой внешнеполитической, да и цивилизацион-ной ориентации.
Чехия уже несколько столетий находится как бы на распутье — между латинско-капиталистической «воронкой» Запада и православным «омутом» Востока. Капитализм во времена Гуса был «воронкой» на месте гибнущего средневекового мира. Православие же для западных славян представлялось во многом именно темным культурным и религиозным «омутом».
В результате есть основания говорить о идущей маргинализации чешской культуры этого времени. Само понятие марги-нальности (от лат. margo — край, граница, предел) означает пограничную ситуацию на границе двух различных, конфликтующих между собой культур. Исторический материал, связанный с Европой этого периода в целом, позволяет говорить о формировании социокультурной маргиналь-ности и «по вертикали» как феномене на границе двух эпох. Причины появления этого феномена различны. Это, прежде всего, связано со спецификой цивилиза-ционного развития Европы. Можно сказать, что «с абсолютизмом завершились Средние века» [12, с. 21] и окончательно складывается новая конфигурация цивилизации, рождается «Европа» и уходит в прошлое аморфный «христианский мир», о чем говорит предельно тесная, не свойственная средневековому периоду экономическая, политическая и культурная связь между национальными государствами. Это время бурного промышленного развития, начала перехода абсолютизма на стадию кризиса, революций, социальных движений, политических конфликтов и одно-
временно эпоха голодных бунтов и революций [1, с. 247; 2, с 23; 3, с. 230; 8, с. 29].
Это все, безусловно, свидетельствовало о наступлении нового этапа развития европейского континента. В XVII в. Европа достигнет своеобразного «дна» пропасти, разделяющей старое и новое. Именно тогда окончательно завершится средневековье как специфический цивилизационный вариант развития. Произойдет 30-летняя война — первая европейская всеобщая внутри-мировая война за передел континента, проходившая еще под религиозными лозунгами и использовавшая силу как феодальную категорию и традиционное средство решения проблем. Завершится «свадьба континентов». Великие географические открытия, использовавшие на первом, испано-португальском этапе (XV—XVI вв.) традиционный метод «исхода» излишков населения за пределы той «клетки», в которой оказалась Европа, на заключительном этапе заложили основы колониальной системы как первой капиталистической формы общения континента с окружающим миром. Завершатся Возрождение и Реформация. Закончится так называемый «прогрессивный» этап развития абсолютизма, активизируется в экономическом плане буржуазия и перейдет ко все большей конфронтации с ним. Даже в Тридцатилетней войне (1616—1648) прослеживается конфликт между странами — поборницами капитализма и феодализма. Процесс становления европейских государств вообще имел сложный идеологический характер, особенностью которого является хаотично развивающаяся секуляризация, тогда как на Востоке религиозные учения во многом определяли духовную жизнь.
Одним из результатов формирования капитализма стало стремительное размы-
вание прежних социальных и этнических групп, их медленное перерождение в новые национальные и социальные конструкты и опускание на дно общества огромного количества людей, в пропорциях, которых не знала ни одна предшествующая эпоха. Усиление маргинализационных процессов обусловлено во многом именно кульминацией конфликтов в самых разных сферах — социальной, политической, этнической, идеологической. Продолжались начавшиеся с эпохи Возрождения «бои без правил». Эти войны не только разоряли Европу, но и усиливали чувство неуверенности в завтрашнем дне, тревоги, страха. Растет неверие в религию, справедливость вождя, который освободит, вообще в будущее, и складывается четкое понимание того, что «назад» уже не вернешься. Складывалась ситуация, когда общество, как считал Э. Дюркгейм, оказывается в состоянии аномии вследствие разрыва социальных связей, и, по мнению Э. Стоунквист, в психологии человека проявляются дезорга-низованность, ошеломленность, беспокойство, внутреннее напряжение, разочарованность, отчаяние, ощущение «неприступной стены», разрушение «жизненной организации», психическая дезорганизация, представление о бессмысленности существования, агрессивность [7, с. 323, 324]. Появляется возможность коллективного выживания в динамичном мире, но только за счет автаркизации. Не случайно именно с этого времени набирают силу такие теории, как теория классовой борьбы, представление о противостоящих двух культурах, эксплуататорах и эксплуатируемых, бандитизме как форме классовой борьбы и т. д. Неудивительно, что обширная часть европейцев, во многом вынужденно, вспомнила про «золотого тельца», т. е. выбрала испы-
танную тысячелетиями «языческую» картину мира, одной из разновидностей которой фактически и стала маргинальная культура. По сути, маргинальность — третья культура, особое социокультурное состояние, а не просто некая переходная форма, подсознание культуры; она лежит в точке пересечения этих маршрутов. Разумеется, маргинализация является и одним из механизмов становления любой национальной, т. е. региональной, автаркизованной культуры.
Золотой век гусизма как раз и приходится на это время. Этими параметрами во многом определяется и его специфика.
В данном случае есть смысл обратить внимание и на понятие «народ», разрабатывавшееся, в частности, в просветительской и славянофильской историографии, которая подчеркивала решающую роль народов в истории. Рассказ о деятельности Гуса А.Ф. Гильфердинг прямо начинает с указания на то, что «идея, воскресившая чешский народ в начале XV века» была результатом возрождения с помощью религии «предания», жившего в народе «как предание, более или менее затемнявшееся, но никогда не угасавшее» [4, с. 353]. Поскольку под «народом» в европейской и в значительной степени в отечественной литературе в то время понималась группа населения, возникшая и существовавшая исключительно в период Средних веков, то вполне естественно, что для Гильфердинга «древность», к которой обратились чехи в критический момент своей истории, могла быть связана только с христианством, хотя и в период его зарождения в Европе в целом. Между тем как чешские тексты того времени, так и иные документы достаточно четко говорят о неоднозначном отношении народных масс к христианству. Гуситов их противники не считают христианами, по
крайней мере твердыми, а упорно называют разбойниками. Даже в наше время в научной литературе, не говоря уже о публицистике, специалисты сопредельных стран нередко употребляют выражения «разбойники», «бандиты», «банды таборитов».
Думается, это не случайно. Низведение гуситов, а по большому счету всей чешской народной культуры, на уровень бандитизма дало возможность вывести чехов с их акцентом на народно-ментальной составляющей за пределы европейской культуры и тем самым обосновывать необходимость их «возвращения в лоно цивилизации» с помощью соседей. От славянофильского акцента на особой роли народов отказываться нет оснований, но в данном случае есть смысл обратить внимание на сложную и комплексную культурную основу чешской истории. Средневековая ментальность может и должна восприниматься как такой же определенный тип культуры, как и культура «высокая», христианская. Менталитет можно определить как особый культурно-исторический феномен, отражающий универсальные константы социокультурной жизни, и у него можно выявить не только античные и христианские, но и «варварские» истоки. Акцент на «безыдейной» основе истории, проявлявшийся в некоторых политических процессах (монгольские завоевания»), социальных движениях, в том числе и в гусизме, дружно отрицается или не замечается европейскими исследователями и публицистами, которые говорят о неизбежной деградации народа, не осененного «божественной благодатью». Лишь марксизм сделает упор на роли народных масс, но только в социальном плане.
Такая постановка вопроса о роли народа дает возможность ввести новые методологические ракурсы в современное ис-
следовательское поле. Такого рода новый методологический аспект позволяет пересмотреть многие как идеологические (марксизм), так и научные и цивилизационные штампы (европоцентризм, акцент на англосаксонском или германском понимании).
Реформация действительно состояла не только в межконфессиональном конфликте католицизма и протестантизма, но и способствовала появлению в обеих церквях более мелких течений. Реформация сразу «пошла в куст» как по горизонтали, создавая национальные варианты, так и по вертикали, формируя княжеские, бюргерские и народные варианты. Гусизм не просто реакция славян на кризис — это «реакция подавленной народности» [4, с. 357], попытка выстроить славянское национальное государство, используя те же религиозные проблемы и идеи, которые впоследствии сыграют роль предреформационных. М. Лютер, Ж. Кальвин, Т. Мюнцер и др. в XVI в. провели универсализацию этих идей и тем самым во многом блокировали предпроте-стантское наводнение. Одновременно они были выведены из национальной сферы в социальную. В области национального строительства вырабатывались уже иные рецепты и доктрины. Гусизм изначально был широким культурным явлением, в рамках учения Гуса поднимались самые разнообразные культурные, социальные и политические проблемы, религия же использовалась как одно из средств их решения. Не случайно центром гусизма была, прежде всего, чешская Богемия и отчасти Моравия, а не словацкие и немецкие районы.
Благодаря работам Ф. Энгельса, Я. Гуса стали считать представителем бюргерской ереси. Однако легко заметить, что основными слушателями Гуса и его сподвижников в конечном итоге в большей степе-
ни становились крестьяне, а не горожане. Это не означает, что он не затрагивал общенациональные и общекультурные проблемы. Идеи Гуса воспринимались самыми различными слоями населения как средство борьбы за самоопределение Чешского государства. Однако, как в Германии XV— XVI вв., так и в Чехии именно крестьянство подвергалось особенно жестокой эксплуатации. Современники воспринимали это как геноцид, ибо именно крестьянство было основной массой населения. Не случайно в Германии крестьяне поднялись на Великую крестьянскую войну. Такое же явление можно увидеть и в гуситских выступлениях.
Есть определенный модернизм в том, что реформаторам в качестве изначальной приписывают задачу создать совершенно новую церковь. На деле Лютер и Кальвин и не считали, что создали эту церковь, умерев в уверенности, что лишь способствовали очищению католицизма. Лютеранство, цвинглианство, кальвинизм и другие, более мелкие, ветви протестантизма продолжали и продолжают считать себя христианскими и надеются, что католическая церковь рано или поздно пойдет их путем. Не собирались строить новую церковь и гуситы. Чехи и словаки тяготели к Западной Европе, к ее культуре, пронизанной католическими идеями, но хотели оставить свои славянские языки и этнокультурную самобытность. Стоит отметить, что два основных реформационных варианта (германоязыч-ный и франкоязычный) родом из Западной Европы и далеко на Восток не пошли, как и западноевропейское Возрождение. Для Реформации и Ренессанса того времени был крайне важен акцент на европоцентризме, к тому же славяне, как и германцы, относились к «варварам», извратившим снача-
ла античную культуру, а потом и религию. Да и принадлежность их к Европе не всеми принималась за аксиому.
Акцент на средневековой культуре, т. е. западнохристианской, а не дохристианской, характерен для Северного Возрождения и культуры стран Центральной Европы, стремившихся непротиворечиво сочетать ее как с античностью всего метарегиона (греко-римской), так и региональной (германской). В Чехии не было своей «древности» наподобие каролингской у немцев или эпохи Великого Переселения народов, как у наследников германцев в целом. Христианство в этом плане должно было быть переосмыслено с учетом национальной самобытности и быть максимально тесно переплетено с народной чешской культурой. Именно эта культура длиной фактически в тысячелетие выступила в качестве того «язычества», которое нужно было «возродить» и увязать с христианством. Если классическая средневековая культура стремится к отношению христианство/ народная культура, то в Чехии в это время пытаются дробь перевернуть: народная культура / христианство.
В результате реновационных и рефор-мационных процессов в Европе происходит переосмысление и переоформление базовых христианских представлений и комплекса греко-римской античности. Этот процесс займет период XV—XVТТ вв. Стоит попутно обратить внимание, что это же и время наибольшей социально-политической активности гусизма. Формируется новая идеологическая конфигурация, ориентированная на оформление развивающегося общества. Отпочковавшаяся от некогда единого христианского мира в XI—XШ вв. западноевропейская цивилизация сначала стала католической и феодальной, т. е. региональной. Следующая фаза
ее развития требовала выработать для идеологии более энергичную и экспансионистскую форму, чтобы успешнее транслироваться во времени и пространстве, тем более что ей неизбежно приходилось выходить за пределы региона. Религия уже должна была использовать преимущественно не мироустроительную функцию строительства «царства Божьего на земле», а экспан-сионистстскую. Если раннее христианство работает на «языческом» полицентричном пространстве, т. е. оформляет единое идеологическое пространство, то тандем Возрождение/Реформация выходит за его пределы и ориентирован в перспективе уже на все человечество, ибо после Крестовых походов европейцы увидели истинные размеры планеты. Требовалась и универсалистская аксиологическая революция наподобие раннехристианской, ведь новая мораль должна была быть такой же простой и доходчивой, как и библейская.
Первая неизбежная фаза развития капиталистического мира неизбежно связана с «завоеванием» близкого пространства, а это православный мир. Ближний Восток для Европы в результате поражения Крестовых походов был потерян окончательно. Более того, турки перешли в наступление и пришли в Европу, где были остановлены лишь в 1529 г. под Веной. Им оказывается вооруженное сопротивление. М. Лютер назовет турок бандитами, а Коран — учебником насилия. Европейцы в ходе Великих географических открытий постараются найти путь в Азию в обход этой мусульманской «стене». Славяне свои, и против них будет осуществляться культурное и идеологическое наступление. По сути, это станет первой пробой сил молодой цивилизации на внешней арене. Можно назвать эту фазу во многом еще феодальной по характеру. Идеологиче-
ская экспансия всегда характерна для первой фазы освоения пространства, капитализм же будет предпочитать экономическую экспансию. Колониальная система как форма этой экспансии будет создана в результате точечной экспансии.
Славянский мир был окончательно разбужен капиталистической Европой. В силу своей цивилизационной принадлежности и в интересах достаточно развитой экономики он ориентировался на Запад. Однако основная масса славянских территорий могла дать лишь феодальные товары, а в Европе уже формировался капиталистический рынок. Русь пошла в Сибирь, в которой не было основы для формирования сильной государственности и она могла быть только периферией другой державы. Она, как и татарские государства вблизи русских границ, значительно ослабела, особенно после походов Тамерлана, однако была привлекательна своими обширными земельными владениями и природными ресурсами.
Западный же славянский сегмент оказался в особенно сложном положении. Связанный с европейским Западом глубокими культурными и экономическими связями и далеко уже «отплывший» от восточных славян, в то же время он явно отставал в социально-экономическом плане. Если в Западной Европе уже далеко зашли процессы формирования капитализма, то Чехия и другие страны переживали, по сути, лишь расцвет феодализма. Одним из следствий этого и стал подъем народной культуры.
К западным славянам активно проникают практически все культурные потоки, в том числе особенно активно трансформирующийся в соответствии с велениями времени католицизм и гуманистические идеи.
Здесь стоит отметить определенную опасность для чешской культуры не только феодального католицизма, но и гуманизма как переходной формы снятия отживающих моделей культуры и ориентированного уже на новую буржуазную систему ценностей. Именно гуманизм в этот период буквально взорвал феодальную Европу, но в то же время возвеличил не абстрактного человека, а именно его западноевропейский тип. Он сделал акцент на латинском «Риме», латинской античной культуре. Для Чехии опасна и античная культура, а не только католицизм. У нее не выработалось представление о своей собственной античности, которая могла бы сдержать растворение чешской самобытности в западноевропейской культуре.
Чехия сильно связана с Западной Европой и готова принять ее культуру как культуру метарегиона, но с сохранением славянского субстрата. Гусизм и видится как некая форма их первоначального синтеза в виде своеобразной трехгранной пирамиды.
Одна грань — новозаветная мораль как общецивилизационная парадигма. Парадокс здесь видится в том, что гусизм использовал протестантизм как первоначальную форму переосмысления христианства «на капиталистических началах» для отпора европейскому капитализму. Отсюда активное обращение к раннему христианству, которое находилось в серьезнейшей оппозиции к прежней римской модели общества и античной культуре, и было своего рода «чужой» идеологией. Именно «антирим-скость» Христа приведет к тому, что и в Чехии он станет антизападным, антиримским и антиантичным. В то же время Новый Завет станет базовым текстом для формирующейся в то время христианской цивилизации. Именно его цивилизованность и нуж-
на чешской культуре. Акцент естественно делается на этике как парадигмальном аксиологическом знании. Яна Гуса сожгли как виклифита, но у него несомненно самостоятельная позиция, пусть и спровоцированная в какой-то мере Виклифом. Европейцы недооценивали степень самостоятельности чешской культуры и потому увидели лишь линию Джон Виклеф — Ян Гус — Мартин Лютер.
Вторая грань — государственность, пока больше связанная с феодальной чешской народностью, но в итоге, разумеется, национальная, капиталистическая.
Третья грань — широкое общекультурное просвещение с акцентом все же на христианской парадигме.
Основанием этой пирамиды должна была стать чешская народная культура.
Процесс формирования этого синтеза был настолько глубок и ярок, что это привело к тому, что чешская культура XV— XVII вв. и стала неким золотым веком для страны, ее античностью. Гусизм как учение стал в окончательном итоге для последующих поколений чехов стержнем их «древней» культуры. Время гуситских войн, по словам И.Н. Голенищева-Кутузова, таило «...в себе огромные силы патриотических и социальных устремлений, ставших для последующих веков источником вдохновения. События XV в. были по-новому пережиты и творчески воплощены — начиная от эпохи романтизма — поэтами, писателями, музыкантами и художниками» [6, с. 171].
Разумеется, анализ теоретических основ гусизма — дело особое, но стоит все же указать на то, что Гус больше был занят интеллектуальной, а не практической деятельностью. Его идеи оказались опасны для одних и заразительны для дру-
гих, и волей-неволей он оказался втянут в борьбу. Он представляется скорее схоластом, каким был до «95 тезисов» и Мартин Лютер. А.Ф. Гильфердинг указывает, что Гус отстаивает права христианской нравственности, а не какие-либо новые догматы [5, с. 39]. Его практика действительно исходила из духовных исканий. Как и Ви-клеф, он принадлежал к тем схоластам, которые не столько кодифицировали тексты, сколько с их помощью решали возникавшие общественные проблемы. Основываясь на своей рефлексии по отношению к текстам, он и критикует церковь за отворачивание от забот и проблем общества, по сути обвиняя ее в защите «чистоты» вероучения ради самой этой чистоты. Сформулированный позднее Лютером принцип «Любая бабка на базаре знает о Боге гораздо больше, чем любой ученый, потому что она знает, что Он есть» его не устраивал, ибо призывал следовать регламенту и христианскому этикету. Гус ищет такой же алгоритм поведения, выживания в «вывихнутом» веке, который искал и И. Христос. Лютер ответы будет искать только в тексте, а Гус самой своей жизнью пытается их обнаружить. Лютер пытается приспособить к новым реалиям Новый Завет в целом, а Гус старается подражать образу жизни Христа. Гус фанатик не движения, а морали. Монах Лютер, упрекая действующую церковь в лицемерии и аморализме, все же принимает ее. Гус хочет реально жить по Библии, по апостолам. К нему может быть применена формула Л.Н. Толстого «Я за Христа минус церковь». Он хотел жить по-христиански. С этого и начинается любая реформация. Все реформаторы работают с заповедями, пытаясь сделать именно их алгоритмом выживания и развития.
Судьба Гуса и оказалась в чем-то подобной судьбам других великих представителей традиции. Моисея «изгнали» из Египта, Христа «изгнали» из Иерусалима, Яна Гуса «изгнали» из Праги. И закончил он тоже мученической смертью.
Литература
1. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV—XVIII вв. Т. 2. — М.: Прогресс, 1988. - 634 с.
2. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV—XVIII вв. Т. 3. — М.: Прогресс, 1992. — 678 с.
3. Виппер Р.Ю. История нового времени. — М.: ЧеРо, 1999. — 624 с.
4. Гильфердинг А.Ф. Гус. Его отношение к православной церкви. — СПб.: Типография Майкова, 1871. — 79 с.
5. Гильфердинг А.Ф. Очерк истории Чехии (1862) // Собрание сочинений А. Гильфердин-га. — СПб.: Печатня В. Головина, 1868. Т. 1. — С. 343—412.
6. Голенищев-Кутузов И.Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы XV—XVI вв. — М.: АН СССР, 1959.
7. ГуревичА.Я. Средневековой мир: культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990. — 396 с.
8. Козьякова М.И. Эстетика повседневности. Материальная культура и быт Западной Европы 15—19-го веков. — М.: ГИТИС, 1996. — 1733 с.
9. Лаптева Л.П. Русская историография гуситского движения (40-е годы XIX в. — 1917 г.). — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. — 339 с.
10. Пиков Г.Г. Ф.И. Тютчев и славянофильское представление об Яне Гусе // Культура. Наука. Образование. Проблемы и перспективы. Материалы III Всероссийской научно-практической конференции. Нижневартовск, 7 февраля 2014 года. Часть I. — Нижневартовск: Изд-во Нижневартовского государственного университета, 2014. — С. 191—194.
11. Тютчев Ф.И. Гус на костре // Стихотворения. — М.: Худ. лит, 1972. — С. 278, 279.
12. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Буржуазный век. — М.: Республика, 1996. — 442 с.
13. Черных А.В. Общественно-политическая и научная деятельность А.Ф. Гильфердинга: автореф. дис. ... канд. истор. наук. — М., 2012. — 27 с.
about the specifics of the czech reformation culture of the xv century
G.G. Pikov
Novosibirsk State University
pikov@gf.nsu.ru
The article deals with the problem, which has long attracted the attention of researchers. On the basis of this analysis and taking into account the achievements of modern husology it is recommended to consider hussism as one of the largest social movements during the period of Early New time, which played a crucial role in the development of the West Slavic world. It was originally a broad cultural phenomenon, within the framework of the Hus teachings a wide variety of cultural, social and political problems were raised, and religion was used as one of the means for solving them. Hus ideas were perceived by different social layers of the population as a means in the struggle for self-determination of the Czech state. Eventually hussism as the doctrine became the core of the "ancient" Czech culture, a kind of antiquity for the subsequent generations of Czechs. No other then Jan Hus and his teachings formed many aspects of Czech culture of the last centuries.
Keywords: Jan Hus, hussism, Czechia, Europe, culture, religion.
References
1. Brodel' F. Material'naja civilizacija, ekonomika i kapitalizm XV-XVIII vv. T. 2. M.: Progress, 1988. 634 p.
2. Brodel' F. Material'naja civilizacija, ekonomika i kapitalizm XV-XVIII w. T. 3. M.: Progress, 1992. 678 p.
3. Vipper R.Ju. Istorija novogo vremeni. M.: Che-Ro, 1999. 624 p.
4. Gil'ferding A.F. Gus. Ego otnoshenie k pravo-slavnoj cerkvi. SPb.: Tipografija Majkova, 1871. 79 p.
5. Gil'ferding A.F. Ocherk istorii Chehii (1862) // Sobranie sochinenij A. Gil'ferdinga. SPb.: Pechatnja V Golovina, 1868. T. 1, pp. 343-412.
6. Golenishhev-Kutuzov I.N. Italjanskoe Vo%-ro%hdenie i slavjanskie literatury XV-XVI vv. M.: AN SSSR, 1959.
7. Gurevich A.Ja. Srednevekovoj mir: kul'tura bezmolvstvujushhego bol'shinstva. M.: Iskusstvo, 1990. 396 p.
8. Koz'jakova M.I. Jestetika pov sednevnosti. Material'naja kul'tura i byt Zapadnoj Evropy 15-19-go vekov. M.: GITIS, 1996. 1733 p.
9. Lapteva L.P. Russkaja istoriografija gusitskogo dvi%henija (40-e gody XIX v. — 1917 g.). M.: Izd vo Mosk. un ta, 1978. 339 p.
10. Pikov G.G. F.I. Tjutchev i slavjanofil'skoepred-stavlenie ob Jane Guse // Kul'tura. Nauka. Obrazo-vanie. Problemy i perspektivy. Materialy III Vse-rossijskoj nauchno-prakticheskoj konferencii. Nizhnevartovsk, 7 fevralja 2014 goda. Chast' I. Izdatel'stvo Nizhnevartovskogo gosudarstvennogo universiteta, 2014, pp. 191-194.
11. Tjutchev F.I. Gus na kostre // Stihotvoreni-ja. M.: Hud. lit, 1972, pp. 278-279.
12. Fuks Je. Hljustrirovannaja istorija nravov: Bur-%hua%nyj vek. M.: Respublika, 1996. 442 p.
13. Chernyh A.V Obshhestvenno-politicheskaja i nauchnaja dejatel'nost' A.F. Gil'ferdinga. M., 2012. Av-toref. dis. ... k. i. n. 27 p.
