CC BY
48
Д. С. Курдыбайло
о происхождении этической СЕМАНТИКИ СЛОВА атопоц В некоторых ВИЗАНТИЙСКИХ ТЕКСТАХ1
В аскетической литературе Византии нередко встречается слово атолос, переводимое по-церковнославянски как «безместный» и обозначающее, как правило, нечто неподобное, ложное, греховное. Однако как употребление слова в античности, так и сама его этимология предполагают скорее «неуместность», «нелепость», и потому происхождение этического оттенка в значении представляет определённый интерес.
В предшествующей нашей работе2 были выделены основные оттенки смысла греч. атолос в языке Плотина, употреблявшего это слово чаще других античных авторов. Так было показано то основание, которое в христианской мысли Византии будет переосмысливаться в лоне духовного опыта. Посмотрим, как это происходит.
I. Начнём с глав св. Каллиста Катафигиота, аскетического писателя, о котором почти ничего не известно. Лишь по тому, насколько его главы в Добротолюбии «о божественном единении и созерцательной жизни» «обдуманны» и «весьма высоки», можно утверждать, что он жил в эпоху расцвета исихазма, возможно, будучи младшим современником свт. Григория Паламы. Существенно, что язык этих глав принадлежит ко второму тысячелетию христианства, вероятнее всего, ХШ-ХУ вв. Пять случаев употребления атолос св. Каллистом весьма показательны.
Дважды в гл. 11: «при отсутствии обращения ума к предмету мысли и самое то, что он мог бы помыслить, отсутствует; и окажется по необходимости всуе произнесённой проповедь о едином, и через то и вера. Если же это несообразно, то, следовательно, несообразно не размышлять о едином уму, обращающемуся и простирающемуся к нему»3. Здесь атолос характеризует несоответствие созерцательного мышления ума
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант 11-63-00601 в.
2 Курдыбайло Д. С. Умопостигаемый топос, рождающийся из сущей нелепости. // Вестник РХГА. — 2011. — Т. 12. — Вып. 4. — С. 160-163.
3 РО 147 со1. 844Э. Цитаты здесь и далее приводятся в пер. А. Ф. Лосева по изд.: Лосев А. Ф. Имя: Сочинения и переводы. — СПб., 1997. В церковно-славянском переводе Добротолюбия атолос всегда переводится словом «безместный».
52
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 3
подвижника его деятельному устремлению: как «несообразно» не обращаться к Богу, тому, кто о Нём мыслит, так равно «несообразно» и, устремляясь к Богу, не мыслить Его премирного единства.
В гл. 20: «[ни для кого] невозможно быть по сущности Богом, даже и ни для одного из ангелов, кроме единого только и вышнего Бога. Итак, если неуместно сказать, что ум обожается по сущности, то остаётся говорить, что ум испытывает это самим созерцанием»4. Словом атолос; означено уклонение от святоотеческого понимания обожения.
В гл. 25: тот, кто предположит, что ум, взирая на множественные предметы, остаётся в благодатном единении и нераздельности, «не легко сумеет дать ответ, почему ум в состоянии безмолвия бывает иным сравнительно с умом смущённым, и он утверждал бы тем самым, будто ум людей богоносных похож на ум, обуреваемый порывами страстей, что немыслимо»5. Здесь знакомый нам пример терминологического отождествления того, что требуется мыслить раздельным; причина тому, однако, не строго онтологическая, но лежит в сфере духовного разумения состояний ума подвижника.
В гл. 37: «не то истинно тайное, что сам ум видит, если другой не видит. Так
как в таком случае многое можно было бы назвать тайным, потому что очень многое, или, так сказать, всё, что ум видит, видит он без ведома другого. Следовательно, при таком предположении, тайное будет даже близко к безграничному, что несообразно»6. Ещё один случай ошибочного слияния того, что не только различно, но совершенно противоположно. Принцип различения снова лежит вне сферы строгой онтологии: не-сущему здесь противопоставлено Сверх-сущее.
Во всех случаях мы имеем дело с различением двух сфер, только уже не онтологическим, а скорее духовным: созерцательная и деятельная энергии ума; различение его энергий и сущности; различение ума, устремлённого к Богу, и ума, омрачённого страстьми; различение Сверх-сущего и не-сущего. Эти различения нельзя отнести к уровням онтологической иерархии, однако, самый факт принципиального различия двух сфер в каждом случае более чем очевиден. Для общего именования принципа различения удобно пользоваться термином «логос» в смысле прп. Максима Исповедника7. Тогда топос принимает «логосное» или логическое звучание, он становится вместилищем смысла бытия вещи и замысла Божия о ней, её бытийного истока (архл), нравственной ценности и конечной цели (теЛос). Здесь самый логос обладает онтологической «силой», определяет отношения с другими логосами; а возникающее понятие топоса, наследующее античное значение его как элемента идеально-числовой или смысловой структуры, оказывается вторичным. Топос выступает неким слепком, отпечатком живого организма взаимоотносящихся и взаимодействующих логосов. Когда логос обожения не совмещается с логосом сущности (воспринимаю-
4 PG 147 col. 853A.
5 PG 147 col. 857B.
6 PG 147 col. 877B. Под беспредельным (той ansipou), вероятнее всего, понимается материя. Здесь же «место Божественнаго сокровенства» красноречиво свидетельствует о значении x^pa (877A).
7 См., напр.: Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. — Oxford University Press, 2008. — P. 64 ff.; Петров В. В. «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, толкования. // Космос и душа. — М., 2005. — С. 147-271, особ. 159-166; прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII века. — Париж, 1990. — Гл. VII.
щей обожение), то их относительная «безместность» констатирует невозможность объединения их самих, а не предопределённость этой невозможности теми или иными особенностями «онтологической иерархии». Нужно чётко видеть, что, в отличие от неоплатонической метафизики, у св. Каллиста (1) топос имеет пассивный характер; (и) соотносится не с сущностью, а с логосом; и (Ш) сохраняет только структурносмысловую сторону, без онтолого-иерархической.
Можно было бы показать, что подобным образом топос реконструируется и из словоупотребления атолос свт. Григорием Паламой в «Триадах в защиту священно-безмолвствующих», исчисляющих изобилие «нелепостей» в разбираемых положениях Варлаама8. Важно отметить, что логическая основа комплекса топологических интуиций, обнаруживаемых с помощью слова атолос, остаётся почти неизменной на протяжении одиннадцати веков, от Плотина до свт. Григория Паламы.
II. Подробнее взглянем на употребление атолос прп. Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении православной веры»9. В начальных главах, где изложение догматов снабжено рассуждениями и ведётся аподиктически10, «нелепость» обозначает также несоответствие того или иного обстояния логосу действующего человека или Бога, напр.: «если человек не есть начало ни одного своего действия, то ему будет не нужна способность обдумывать свои действия... Но признать ненужным то, что есть самого прекрасного и ценного в человеке [т. е. способность мыслить], было бы верхом нелепости (атолштатшу)»11. Без знания оснований и причин «нелепости», она представляется «странной» — такими могут казаться даже и дела Божии: как было с праведным Иовом, «как и крестом было совершено спасение людей»12. Опуская «не неуместно» (в контексте рассуждения о соотношении природ и ипостаси во Христе13), приходим к весьма примечательному обороту. Опровергая монофизитов, прп. Иоанн пишет: «.А если Христос, будучи одного сложного естества, единосущен Отцу, то и Отец, в таком случае, был бы сложен (по Своему естеству) и единосущен с плотию, что — нелепо и полно всякого богохульства»14.
«Нелепость» соотносится с богохульством, т. е. вводится в связь со грехом, принимая этическое значение тогда, когда она из области умозрительных построений становится предметом деятельного исповедания веры. Здесь первый пример «практической нелепости»: исповедание того, что на самом деле не свойственно Богу, ложное приписывание Ему чуждых свойств. Разумеется, «толос» здесь — не Сам Бог, Который поругаем не бывает, но человеческий ум, принимающий в себя ложное учение и тем самым деятельно отстраняющий себя от Бога15.
В последних главах «Точного изложения.», где аподиктика сменяется вдохновенным, едва ли не поэтическим обращением к вершинам богопознания, веры и эс-
8 Ср. заглавие части III.2: «Перечень нелепостей (aTonwv), вытекающих из посылок философа Варлаама».
9 Заметим, что прп. Максим Исповедник на протяжении «Мистагогии», «Амбигв» и «Вопросо-ответов к Фалассию» употребляет атопос не более четырёх раз, причём всюду в виде оик атопос.
10 Заметим, что и главы св. Каллиста названы «силлогистическими» (заглавие, PG 147, 835).
11 Joan. Damasc. Exp. fid., II, 25 (39), PG 94, 957C.
12 Ibid., II, 29 (43) (атопос стоит дважды, оба PG 94, 965A).
13 Ibid., III, 11 (55), PG 94, 1025A.
14 Ibid., III, 3 (47), PG 94, 989B.
15 Ср. выше цитату из гл. 11 св. Каллиста Катафигиота.
хатологии, этическое значение атопос только укрепляется. В главе «О вере» читаем: «кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или через худые дела (5ta tov атоп^у ep^wv) входит в общение с дьяволом, тот — неверный»16, как и в главе об антихристе говорится, что Бог наперёд знает «развращённость [его] будущего произволения»17. Отнесение «безместных», «худых» дел к вопросу веры весьма важно: их греховность обусловлена не фактической стороной совершаемого, но изначальной «нелепостью», «несообразностью», «безместностью» того состояния ума, из которого проистекает всякое неподобное деяние.
III. Убедиться в этом можно ещё на нескольких примерах из богослужебных текстов18. Великий канон прп. Андрея Критского содержит такой тропарь: «Ты Озии, душе, поревновавши, сего прокажение в себе стяжала еси сугубо: безместная бо мыс-лиши, беззаконная же дееши; остави, яже имаши, и притецы к покаянию»19. Памятуя о том, что Великий канон отличается продуманностью сравнений и образов, можно положить, что симметрия «мысли» и «дела» связует и «безместное» с «беззаконным»: помысленное «нелепо», «несообразно», будучи осуществлено на деле, оказывается нарушающим Божии заповеди.
В аскетике «несообразное» помышление рождается прежде всего из устремления ума к чувственной природе и подчинению себя ей. Когда нарушается чин (та^с) ума, страдает и разум, и сердце. В одном из канонов Октоиха читаем: «манием вся Нося-щаго божественным, во объятиих яко носящи Богородице, призря на мя, и избави мя от иже к страстем разума безместнаго»20. Прп. Симеону Метафрасту принадлежат такие слова молитвы: «...приими мя, якоже пребезмерне и словом и делом, и похотию безместною, и помышлением безсловесным согрешивша Тебе»21. Как помышление может быть «безсловесным», аХоуос? В грекоязычном мышлении нет мысли без логоса22, и речь может идти скорее об устремлении мысли к бессловесному, о наполнении ума тем, что свойственно бессловесным, т. е. животными страстями. Тогда человек, принимая в своё помышление та аЛ.о'уа, действенно устремляется к помысленному, и, поскольку человеческой душе противоестественно, «безместно», стремиться к чувственно-страстному, постольку и такое похотение названо «безместным» и признано греховным.
Некоторую сложность толкования представляет ещё одно молитвословие: это богородичен канон, надписанный прп. Иосифом Песнописцем (IX в.): «истлевшыя древле родоначальники преступлением безместнаго согрешения, во утробе Христа неизреченно заченши, исправляеши, Пренепорочная, Плодом чрева Твоего»23. В каком смысле первородный грех назван здесь «безместным», можно лишь догадываться. Впрочем, в контексте как предшествующих тропарей, так и общего направления
16 Joan. Damasc. Exp. fid., IV, 10 (83), PG 94, 1128A.
17 Ibid., IV, 26 (99), PG 94, 1217AB: то атoпov т^с цеХХойаг|с аитой проафЁаешс.
18 В гимнографических текстах атопос наиболее употребительно (напр., в греч. Минее Красной не менее 29 мест, в Октоихе — не менее 24), однако в большинстве случаев из контекста его значение выделить не представляется возможным. Мы приводим только те немногие места, где имеется богатый материал для анализа.
19 Во вторник на повечерии, песнь 8, первый тропарь.
20 Октоих, глас 3-й, в среду утра, второй канон, песнь 3.
21 Ко Причастию молитва четвёртая.
22 См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. — Oxford, Clarendon Press, 1961. — P. 78.
23 Минея Красная, месяца апреля в 10 день, канон на утрени, песнь 7, богородичен.
духовного истолкования его в богослужебных текстах, можно полагать, что и здесь на первый план выходит уклонение ума Евы и Адама от Бога — к чувственной твари, от Его заповеди — к собственному суждению о доброте румяного плода, от доверия Творцу — к послушанию лукавой твари. В любом случае мыслится падение, устремление долу умов наших праотцев, и, видимо, в этом аспекте оно и принимает имя «безместного».
Что означает это «падение», «устремление» ума? Ум как обитатель невещественного мира поставлен владычествовать в человеке над его вещественным телом, его чувствами и страстями24. Отдавая же себя в подчинение им, он вмещает в себя то, чему нет и не должно быть места в его существе, подобно тому, как разум вмещает в себя «безсловесные помышления», а сердце — греховные, «беззаконные деяния». Все они безместны, так как во всём естестве человеческом нет природного места для них, их присутствие в нём — «нелепость» и «несообразность».
Как следствие, ум перестаёт быть главой человеческого существа, начинает действовать вопреки своему логосу, нарушает Богом определённое соотношение сил человеческой природы. Здесь атолос имплицирует и то значение толос, что мы видели у св. Каллиста, но, во-первых, оно уже дано не в контексте абстрактного размышления, а в практическом применении к состоянию ума подвижника, и, во-вторых, возникает вторично, как следствие того, что вмещает в себя самый ум.
Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше — эти евангельские слова (Мф 6:21, Лк 12:34) приложимы и здесь: что ум сокрывает в себе как достояние и сокровище, тем и определяется его духовное «положение», его «место», его «ориентация» по отношению к Богу, или его чин, пользуясь иерархической терминологией св. Дионисия Ареопагита25. Когда эта иерархичность переносится на внутреннюю клеть человека, тогда и уму усваивается особый чин в ней, а нарушение его может быть названо словом атолос, понятом в том смысле, что используется в аподиктических сочинениях отцов-богословов. Однако в аскетической и мистической традиции это понимание чина как своеобразного топоса-места в небесной и земной иерархии уходит на задний план, замещаясь более существенным понятием об уме как вместилище духовных логосов. Здесь нельзя обойти стороной евхаристическую символику прп. Максима Исповедника в описании того, как ум подвижника, принимая в себя «духовные логосы ведения», приносит их Богу как дары26. Ум — не пассивное вместилище, не только духовная сокровищница, но и подлинный жертвенник, на котором совершается некое умное таинство, в котором, как и за Божественной литургией, ум приносит
24 В широком смысле, не только и не столько греховными страстями, но страстями-ла9о1 безукоризненными (ср.: прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. — М., 1993, вопрос XXXIX, с. 103; вопрос ЬУ, с. 165 и комм. ad 1ос.).
25 Об уподоблении человеческого ума ангельскому, ср., напр., Бе div. пот. Г5 (РО 3, со1. 593ВС). О том, что иерархии Ареопагитик нельзя понимать в чисто онтологическом ключе, «по-неоплатонически», отмечает прп. Максим, опровергая эманационное возникновение соподчинённых ипостасей и противопоставляя ему сотворённость всех ступеней иерархии равно Богом, дарующим каждому свой чин и достоинство, а не большую или меньшую меру бытия (напр., схолия
4 на Бе сае1. Ыег., УШ.1).
26 ОиаеБ!. ad ТЬа1а8. Ы (РО 90, 477АВ); рус. перев.: прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. — М., 1993, с. 142; характерно употребление в этом контексте глагола лроако|л(ш вместе с 5шра (см. примеч. 6 А. И. Сидорова ad 1ос.).
в благодарственный дар Богу то лучшее, что он избрал среди всех Его творений27, приносяще их, действительно, о всех и за вся28. Так человек оказывается подлинно храмом Божиим (1 Кор. 3:16, 2 Кор. 6:16), храмом Святаго Духа (1 Кор. 6:19), домом духовным (1 Пет. 2:5).
Примечательно, что как у Плотина реконструируемое нами понятие толос; расщеплялось на внешнюю и внутреннюю структуру, на место в бытийной иерархии и сущность, понятую как место своих свойств, так и здесь подвижнический ум и сам есть место логосов, помыслов и помышлений, и занимает место как чин в церковной иерархии. Но если в неоплатонизме первостепенно иерархическое «место» как «внешняя» категория, то в христианской аскетике первично значение внутреннее, а вне аскетической традиции этой двойственности нами не найдено вовсе.
Второй общий момент: ум, как «жертвенник» Божиих логосов, мыслится «местом», также активно действующим по отношению к своему «содержимому». Но если у Плотина место (и иерархия как система мест) возникает прежде вещи (кроме первых ипостасей), и лишь пребывая в нём, вещь может достигать полноты бытия, то в христианской аскетике место-жертвенник оказывается последним, оно принимает в себя вещь в самом расцвете её бытийствования, принося Богу дар совершен29.
* * *
Как видим, обращаясь к слову атолос, в каждом случае можно выделить вполне определённое понимание места, которое отрицается на том или ином основании. Но само слово топос нередко не осмысливалось грекоязычными авторами в тех значениях, что указаны нами, за ним сохраняется по преимуществу физически-простран-ственный смысл и ряд расширяющих его переносных значений30. Однако в основании их лежит комплекс «топологических» интуиций более широкий и разнообразный. И когда топос или производные от него слова выходят за рамки терминологического употребления, возникают те семантические особенности, которые мы проследили на примере слова атопос.
Взглянем теперь на общую картину нашей реконструкции. В неоплатонизме мы встретили онтологический топос, возникающий на основе физически-телесной интуиции места, рождающейся в период высокой классики, достигающей предельно
27 Ср. смысл слов «Твоя от Твоих» в чинопоследовании литургии свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого.
28 Евхаристическая символика преп. Максима остаётся сложным предметом, рождающим пространные дискуссии. Хорошее введение в этот вопрос — работа Lars Thunberg. Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor. — Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985. — P. 149-173.
29 Ср. святоотеческое объяснение того, что Бог создал Адама последним, тем, что первый человек вводится в мир как царь и владыка, для которого уже уготовано всё его царство в прекрасном и совершенном виде (ср., напр.: прп. Ефрем Сирин. Толкование на Книгу Бытия, на Быт. 1:26 и 28).
30 Эта традиция восходит к Аристотелю (Phys. IV), после которого топос надолго становится техническим термином физики. С утратой авторитета естественно-научных знаний в патристи-ческих сочинениях терминологичность стирается, и разнообразие значений топос становится шире, чем в античности (ср. H. G. Liddell, R. Scott, op. cit., s. v. топос, и G. W. H. Lampe, op. cit., p. 1396-1398).
диалектически-чистого осмысления у Плотина и завершающейся зрелой мифологической концепцией «сверхнебесного места» у Прокла. Место выступает активно воздействующим на своё содержимое, в нём бытие обретает смысловые очертания, рождая «одно сущее»; только в своём месте сущность обретает полноту бытия.
В византийской патристике топос, как и большинство понятий, наследуемых от античной философии, подвергается коренному очищению от всех возможных языческих импликаций. И в творениях Отцов, приближающихся по стилю к аподик-тике, топос лишь пассивно фиксирует наличную структуру отношений, причём уже не сущностей, а их логосов (либо их энергий и логосов). Исчезает всякая телесная образность, топос переносится в сферу чисто логосную и логическую.
В аскетической же традиции и в гимнографии топос снова становится активным по отношению к своему содержимому, но уже на совершенно другом основании: сам человек и, более узко, его ум приемлет в себя Божии логосы, чтобы затем принести их Богу в дар, превращаясь в некий мысленный жертвенник. Формально здесь восстанавливается ряд черт топоса неоплатонического, но уже не в сфере телесных интуиций, но в жизни ума, созерцающего Бога.
По мысли прп. Максима всякое созерцание чувственных вещей может быть полезно для подвижника, если в этих вещах он вскрывает образы бытия Бога, проявления Его энергий31. С этой точки зрения всюду в природных телах отражается порядок умного мира32, и те черты телесного (неоплатонического) топоса, в которых отчасти угадывается просвещённый Богом ум-жертвенник, включаются в круг того «естественного созерцания», о котором пишут многие древние Отцы33. И как за «естественным созерцанием» следует «таинственное богословие», так и за физическим и логическим значением топос следует духовное понимание, выражающееся в этической семантике слова атопос.
литература
1. Курдыбайло Д. С. Умопостигаемый топос, рождающийся из сущей нелепости. // Вестник РХГА. — 20ll. — Т. 12. — Вып. 4. — С. 1б0-1бЗ.
2. Петров В. В. «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, толкования. // Космос и душа. — М., 2005. — С. 147-271.
3. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII века. — Париж, 1990.
4. Прп. Ефрем Сирин. Толкование на Книгу Бытия.
5. Прп. Исидор Пелусиот. Письма. — М., 2001. Том I, письмо 70l = PG 78, col. 645BC.
6. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. — М., 1993.
31 Quaest. ad Thalas. LI (PG 90, 489C — 43lD); прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, с. 143-144.
32 «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь благодаря своим логосам» (Mystag., II = PG 9l, 670c).
33 Триада «практическая добродетель — естественное созерцание — таинственное богословие» упоминалась ещё прп. Исидором Пелусиотом (прп. Исидор Пелусиот. Письма. — М., 2001. Том I, письмо 70l = PG 78, col. 645BC).
7. Joan. Damasc. Exp. fid., II, 25 (39), PG 94, 957C.
8. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. — Oxford, Clarendon Press, 1961.
9. Lars Thunberg. Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor. — Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985. — P. 149-173.
10. PG 147 col. 844D. Цитаты здесь и далее приводятся в пер. А. Ф. Лосева по изд.: Лосев А. Ф. Имя: Сочинения и переводы. — СПб., 1997.
11. Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. — Oxford University Press, 2008.
