CC BY
95
Г. И. Евневич
О СООТНОШЕНИИ ЭКЗЕГЕЗЫ СВ. ПИСАНИЯ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА И ИОАННА ЗЛАТОУСТА
Учению прп. Максима Исповедника о Священном Писании и его практике толкования Писания посвящено множество работ1. При этом большинством исследователей отмечается, с одной стороны, укорененность экзегезы прп. Максима в Александрийско-палестинской и даже Оригеновой традиции экзегезы2 с ее установкой на анагогическое, духовное толкование Писания, а с другой — преодоление им отдельных тенденций «оригенистической» экзегезы не только в плане искоренения догматических заблуждений оригенизма, но и в подходе к трактовке Св. Писания. В то же время отношение прп. Максима к традиции Антиохийской экзегезы и в первую очередь к экзегезе самого яркого и влиятельного представителя этой традиции
1 Из наиболее значимых работ об экзегезе прп. Максима, написанных за последние десятилетия, можно отметить работы Бертольда (Berthold G. С. History and Exegesis in Evagrius and Maximus // L. Lies (ed.), Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2.-6. September 1985).— Innsbruck-Wien, 1987. S. 390-404. (ISt 19); Ibid. Levels of Scriptural Meaning in Maximus the Confessor // Studia Patristica.— 1993.— V. XXVII.— P. 129-144) и Блоу-верса (напр., Blowers P., Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Investigation of the «Quaestiones ad Thalassium».— Notre Dame, IN.: University of Notre Dame, 1991. (Christianity and Judaism in Antiquity 7); Ibid. The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor // Studia Patristica.— 1993.— V. XXVII.— P. 145-149; Ibid. The anagogical Imagination: Maximus the Confessor and the Legacy of Origenian Hermeneutics // G. Dorival — A. Le Boulluec (ed.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 août — 3 septembre 1993.— Leuven, 1995.— P. 639-654), a также посвященную библейской герменевтике работу Кат-тана (Kattan Assaad Elias. Verleiblichung und Synergie. Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor.— Leiden / Boston / Köln: Brill-Verlag, 2003. Следует отметить чрезвычайно важную работу Стэйла (Steel С. “Elementatio Evangélica”. À propos de Maxime le Confesseur, Ambigua ad Ioh. XVII // E Van Segbroeck — C. M. Tuckett — G. Van Belle — J. Verheyden (éd.), The Four Gospels 1992. Festschrift F. Neirynck, III (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 100).— Leuven
1992.— P. 2419-2432), которая, хотя и посвящена анализу отдельной Трудности из Трудностей к Иоанну (amb. 21), но затрагивает широкий спектр вопросов, связанных с подходом прп. Максима к Св. Писанию.
2 Здесь, помимо самого Оригена, следует упомянуть его последователей: Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского, а также Каппадокийцев, особенно св. Григория Нисского.
62
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 2
св. Иоанна Златоуста до сих пор практически не исследовалось. Между тем очевидно, что именно систематический подход к наследию прп. Максима, имея в виду «синтетический» характер его богословия, может позволить понять его экзегетический метод в целом. Настоящая работа призвана устранить существующий пробел и ставит своей задачей выявить соотношение экзегезы прп. Максима с экзегезой св. Иоанна Златоуста на материале его относительно раннего3 и наименее исследованного сочинения «Вопросы и недоумения» (“Quaestiones et Dubia”)4. В вышедшем недавно комментированном английском переводе этого сочинения5 Деспины Прассас хотя и отмечаются отдельные параллели между прп. Максимом и св. Иоанном Златоустом, но вопрос о соотношении их экзегезы не ставится, как не ставится он и в диссертации того же автора, посвященной Qu. dub.6, которая легла в основу изданной книги.
Прежде чем рассмотреть вопрос об отношении прп. Максима к экзегезе св. Иоанна Златоуста, хотелось бы кратко очертить ту церковно-историческую перспективу, в рамках которой эта проблема может быть поставлена наиболее остро. Дело в том, что в течение нескольких столетий (видимо, как минимум до XI в.) после VII в., в котором жил прп. Максим, его писания (не те, что касались полемики с монофе-литством, а такие как «Вопросы и недоумения» или «Трудности к Иоанну», т. е. «созерцательные») оставались маловостребованными. Сам метод, применявшийся прп. Максимом в толковании Священного Писания, был, похоже, чужд и казался искусственным 7. Причина этого в определенном сдвиге в подходе к толкованию Писания, происшедшем после VII в. и выразившемся в наибольшей степени в экзегезе Фотия Великого (IX в.).
Суть этого сдвига была недавно сформулирована Николасом Констасом, который отметил, что если в Александрийской школе темные места Писания были поводом для аллегорического толкования, то свт. Фотий настаивает на том, что такие места следует прояснять не посредством аллегорического толкования, но с помощью словарей и грамматики. Там, где для Оригена Писание предоставляет возможность для анагогического толкования, патр. Фотий практически исключительно прибегает к буквально-историческому, у него исчез «интерес к присутствию мистического тела Слова; аллегорический мистицизм оказался замещенным дисциплинированной филологией,
3 По Поликарпу Шервуду, это сочинение датируется «не позже 624 г. » (см.: Sherwood Р. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor.— Rome, 1952.— P. 32) и, безусловно, предшествует более поздним Трудностям к Иоанну и Вопросоответам к Фапласию.
4 Далее мы будем употреблять, наряду с полным названием, сокращение от латинского названия этого сочинения: Qu. dub. Особенность этого сочинения по сравнению с более поздними экзегетическими сочинениями прп. Максима обсуждается нами ниже, в частности, см. примеч. 11.
5 St. Maximus the Confessor s Questions and doubts, translated by Despina D. Prassas.— DeKalb, III: Northern Illinois University Press, 2009.
6 Prassas D. St Maximus the Confessor’s Question and Doubts: translation and Commentary. A Dissertation Submitted to the Faculty of the Department of Theology. School of Religious Studies of the Catholic University of America.— Washington D. C., 2003. He затрагивается этот вопрос и у П. К. До-броцветова, посвятившего несколько работ экзегезе Максима (см., напр.: Доброцветов П. К. Толкование Св. Писания преп. Максимом Исповедником // Философские науки.— 2004.— № 3.— С. 133-151).
7 См. отзыв патриарха Фотия Великого, правда не на «Вопросы и недоумения», а на «Вопросо-ответы к Фалассию», приводимый Муретовым (Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., издание и примеч. проф. М. Д. Муретова // Творения святого отца нашего Максима Исповедника.— Сергиев Посад, 1915.— Ч. 1.— С. XIV).
а текст — особенно там, где он удивляет и провоцирует читателя — систематически демистифицируется и демифологизируется»8. В целом Констас считает, что в период борьбы за иконопочитание, возможно, не без влияния отказа от аллегоризма в иконописи (провозглашенного еще в 82 каноне Пято-шестого Собора в 692 г.), методы аллегорического, анагогического и даже типологического толкования Писания почти целиком уступают историческому и буквальному, т. е. принципы Антиохийской школы экзегезы, несмотря на поражение антиохийцев в великих христологических спорах VI в., снова становятся главенствующими9.
Прп. Максим, таким образом, оказывается едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается10. Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции, очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима11, и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и «Трудности к Иоанну», и «Вопросоответы к Фаласссию», не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле.
В чем в этом плане специфика Qu. dub. по сравнению с другими экзегетическими сочинениями прп. Максима? В первую очередь в том, что в таком, относительно раннем его творении мы встречаем во множестве толкования не только анагогиче-
8 Constas Nicholas. Word and Image in Byzantine Iconaclasm. The Biblical Exegesis of Photius of Constantinople // The Contentious Triangle. Church, State and University. A Festschrift in Honor of Professor George Huntston Williams. Ed. Rodney L. Petersen & Calvin Augustus Pater. Volume LI. Sixteenth Century Essays & Studies.— Thomas Jefferson University Press at Truman State University, 1999.— P. 104.
9 Cm.: Ibid. P. 104-106. Слова H. Констаса следует уточнить в том плане, что сама по себе «антиохийская экзегеза» достаточно разнопланова, и уж во всяком случае у таких авторов, как блаж. Феодорит Кирский, можно найти во множестве толкования типологические, встречаются изредка и анагогические толкования (хотя и у него большинство толкований все же буквальноисторические). В любом случае, идея о сдвиге в экзегезе Писания после VII в. сомнений не вызывает. К этому можно добавить, что «унификации» и стандартизации византийской экзегезы начиная с этого времени, очевидно, способствовал и 19 канон Пято-шестого собора (692 г.), в котором толкование Писания разрешается строго в рамках того, как это делали светила и учителя Церкви.
10 Отголосок этой традиции мы находим в «Великом покаянном каноне» св. Андрея Критского (VII в.), который, к слову сказать, получил богословское воспитание в Палестине, т. е. был тесно связан в Александрийско-палестинской школой экзегезы. Дальше эта традиция, по-видимому, надолго уходит с магистрального пути развития православного богословия, по крайней мере в самой Византийской империи.
11 Одной из главных причин такого вытеснения был, очевидно, разгром оригенизма в VI в., что бросало тень и на методы экзегезы св. Писания, которые связывались с оригенизмом. По нашей гипотезе, отстаиваемой в статье «Maximus the Confessor s polemics against anti-Origenism: Epistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad Iohannem» («Revue d’histoire ecclésiastique». V. 104:1,— 2009.— P. 5-15), оказавшись в Северной Африке около 628 г., прп. Максим вплотную столкнулся с крайними антиоригенистами, которые выступали, очевидно, и против анагогического толкования Св. Писания, весьма ценимого им, как видно по Qu. dub. Возможно именно поэтому в сочинениях после 628 г.: «Трудностях к Иоанну и Вопросоответах к Фалассию» — прп. Максим более жестко, чем в Qu. dub., полемизирует с теми, кто привержен в чтении Писания одной лишь букве, как и в аскетике подвизаются лишь в умерщвлении страстей, не стремясь к гнозису (см., напр.: Max., amb. 10: PG 91,1145 D-В). Как мы показываем в вышеупомянутой статье, Трудности к Иоанну прп. Максима написаны в полемике не только с оригенизмом, что хорошо известно, но и с представителями такой крайней анти-оригенистической реакции, которая, вероятно, тогда была весьма распространена в Церкви.
ские, созерцательные и даже не только типологические (которые у него встречаются и в других произведениях), но и буквально-исторические. Очень часто прп. Максим дает оба толкования; при этом зачастую и в буквальных толкованиях Писания прп. Максим предлагает далеко не тривиальные трактовки, расходящиеся с более распространенными. Более того, порой прп. Максим в Qu. dub. приводит только буквальное толкование12, объясняя значение слова13 или исторические обстоятельства14, хотя и у таких толкований часто бывает своя духовная подоплека15.
В контексте такого, вполне гармоничного сосуществования буквально-истори-ческих, типологических и духовно-анагогических толкований в Qu. dub. тем более интересно задаться вопросом об отношении прп. Максима к Антиохийской экзегетической традиции и школе богословия. Собственно, из всех выходцев этой школы он упоминает в своих экзегетических произведениях только Златоуста, да и то всего один раз. Впрочем, упоминание это весьма уважительное. Толкуя видимое противоречие между Деян 9,7 и Деян 22,9, прп. Максим в Qu. dub. 119 пишет: «С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст»16. Итак, в знакомстве прп. Максима с сочинениями Златоуста сомневаться не приходится (в чем нельзя быть уверенным относительно других антиохийцах, скажем, Феодорита Кирского или Феодора Мопсуестийского). Тем более представляется существенным, что в целом ряде своих толкований (в том числе и в буквальном понимании Писания) прп. Максим, не называя Златоуста по имени, явно или неявно отталкивается именно от его трактовок, или же там, где Златоуст дает лишь буквальное толкование, предлагает свое анагогическое.
Различие в подходах к Библейской экзегезе прп. Максима и св. Иоанна Златоуста можно показать на ряде примеров. Скажем, толкуя притчу о десяти девах (Мф 25,1-12) в Qu. dub. 43 прп. Максим дает существенно иное ее толкование, чем Златоуст17, у которого елей мудрых дев понимается как милостыня, а вся притча толкуется в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим (это толкование нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице). В отличие от этого прп. Максим в своем толковании трактует юродивых дев как тех, кто «как кажется, упражняется в деятельной добродетели, но масла знания не имеет» (Qu. dub. 47), т. е. использует эту притчу, чтобы подчеркнуть, вслед за Евагрием18, важность в христианской жизни духовного гнозиса, понимаемого у него, конечно, не как отвлеченное интеллектуальное знание, а как опытное богопознание.
12 См. напр.: Qu. dub. 6.
13 См. напр.: Qu. dub. I, 7.
14 См. напр.: Qu. dub. 144.
15 В этом отношении наиболее характерный пример Qu. dub. 143.
16 Здесь и далее перевод Qu. dub. Д. А. Черноглазова под нашей редакцией из подготовленного нами к изданию комментированного русского перевода «Вопросов и недоумений». Все переводы сделаны с критического издания Хосе Деклерка: Maximi confessoris quaestiones et dubia, ed. J. H. Declerck.— Turnhout: Brepols, 1982 (Corpus Christianorum. Series Graeca 10).
17 Cm.: Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711 f.
18 Ср.: «Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr.pract. 78-79, рус. пер. А. И. Сидорова (с изменениями), цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника / Пер. А. И. Сидорова. Вст. статья и примеч. А. И. Сидорова.— М., 1993.— Кн. I, примеч. 66. С. 275.
Интересно отметить, что в русской церковной традиции самое известное толкование этой притчи принадлежит прп. Серафиму Саровскому в его беседе с Мотовило-вым, где подчеркивается, что елей следует понимать не как добрые дела, как считают многие, но как благодать Святого Духа19. При этом очевидно, что понимание притчи прп. Серафимом является своего рода полемикой с трактовкой Синаксаря (а значит, и Златоуста). Толкование же прп. Максима оказывается ближе к той тенденции, что мы находим позднее у прп. Серафима,— не сводить смысл притчи к призыву к практическому деланию, но подчеркивать необходимость опытного богопознания. Тем более интересно, что, как отмечает Д. Прассас20, уже у Оригена встречается толкование лампад дев как света знания, а елея в этих лампадах как ревности к познанию [Бога] (r| ¿V ¿Ttiyvсосгек; аттои6г|). Прассас, однако, не обратила внимания, что в действительности у Оригена елей толкуется не просто как «ревность к познанию Бога», но и как «делание заповедей» (r| ¿v ¿myvibaeu; атгоибг], ка! evtoXwv ¿pyaaia)21. Таким образом, вероятнее всего, толкование прп. Максима в этом пункте прямо или косвенно восходит к Оригену.
Другой пример расхождения с трактовкой Златоуста находим в Qu. dub. 188. Отвечая на вопрос «Какой дух имеется в виду в беседе Господа с Никодимом, где Господь говорит: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь (Ин 3, 8), прп. Максим пишет: «Некоторые считают, что Господь говорит о воздушном дуновении (ctepiou ттуеицатос;), мне же кажется, что Он скорее говорит о Святом Духе» (Qu. dub. 188). Вероятнее всего под «некоторыми» здесь следует понимать как раз Златоуста, у которого мы находим такое толкование: «Именно о ветре Он говорит: “голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит”. Но если говорит: “дух дышит, где хочет”, то этим не выражает того, будто ветер имеет какой-либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное. Писание обыкновенно говорит так и о предметах неодушевленных, например: “тварь покорилась суете не добровольно” (Рим 8, 20). Итак, слова “дышит, где хочет” означают то, что ветер не удержим, что он распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великою силою рассеивается, и никто не может задержать его стремления»22. Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия,— ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом слова “дышит, где хочет” сказаны для обозначения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое
19 См.: Угодник Божий Серафим / Сост. игум. Андроник (Трубачев) и А. Н. Стрижев.— М., 1993.— Т. 1.— С. 128.
20 См.: Prassas D. St Maximus the Confessors Question and Doubts: translation and Commentary. A Dissertation Submitted to the Faculty of the Department of Theology. School of Religious Studies of the Catholic University of America.— Washington D. C., 2003.— P. 309.
21 Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54-55.
22 Joan. Chrys. in Joann, horn.: PG 59, 154. 46-58, рус. пер. по изд.: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского: Избранные творения: Беседы на Евангелие от Иоанна: В 2 т.— СПб., 1993.— Т. 1.— С. 169.
подобное. А что слова “голос его слышишь” сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: “голос его слышишь”. Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение»23. Итак, у Златоуста слова Христа толкуются не в буквальном смысле прилагаемые ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то есть в переносном. У прп. Максима, напротив, они понимаются в отношении Святого Духа, Который Один, не в переносном, а в собственном смысле слова, «дышит, где хочет»: «Ведь Он полновластно дышит, где хочет, а хочет — в способных воспринять Его и чистых разумом. Вдыхая Божьи дары, они не знают, откуда и по какой причине им послан какой-либо дар [, не знают], к какому исходу ведет ниспослание [им] дара, но только слышат голос, то есть осуществление дара, которое делается явным по причине чистоты жизни и неким образом испускает голос» (Qu. dub. 188).
Очевидно, для Златоуста такому пониманию помешало то, что в Евангелии говорится как будто о чувственном восприятии духа («голос его слышишь»), что ко Св. Духу, казалось бы, неприложимо. Но для прп. Максима это не было помехой, разумеется, не потому, что он мыслил о Св. Духе в чувственных понятиях, но, как видно из текста его ответа, потому, что слышание «голоса» Духа он толковал в смысле внятного умному чувству проявления Его действия, т. е. духовно-феноменологиче-ски. Таким образом, прп. Максим здесь точнее следует собственному смыслу слов Писания, чем Златоуст. При этом такое «буквальное» понимание Писания оказывается у прп. Максима одновременно и в высшей степени духовным. То есть в его экзегезе мы имеем дело с преображением буквы Писания, а не с пренебрежением ею, или каким-то ее уничтожением ради парения ума в бесплотных и отвлеченных умозрениях24. Именно в этом контексте следует понимать и то место в экзегезе прп. Максима Преображения, где он говорит, что «белизну одежд [преображенного Христа] видят те, которые очищают букву Священного Писания от облекающей ее дебелости [плоти] и духовным созерцанием взирают на сияющую красоту умных [вещей]» (Qu. dub. 191).
Проведенные на целом ряде примеров (которые можно было бы умножать и далее) различия между экзегезой прп. Максима и св. Иоанна Златоуста не ставят своей целью противопоставить друг другу двух великих святых отцов ради очередной «патрологической сенсации». Тем не менее закрывать глаза на определенного рода «натяжку» и проблему, с которой мы здесь встречаемся, было бы малодушно. Более того, имея в виду, что прп. Максим, как это видно из приведенного выше пассажа из Qu. dub. 119, с уважением относился к Златоусту, можно предположить, что и для самого прп. Максима отличие в методах его экзегезы и подхода к Священному Писанию с методами Златоуста и подобных ему учителей представляло определенную духовную проблему. Разрешение этой проблемы не должно было лежать в плоскости простого противопоставления и отбрасывания одного в пользу другого, но необходимо было найти место подходу к Писанию, который доминирует у Златоуста, в той перспективе
23 Joan. Chrys. in Joann, horn.: PG 59, 155.1-12, рус. пер. по изд.: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского... С. 169.
24 Сходную оценку экзегезы прп. Максима, впрочем, уже известную по статьям Блоуверса и Бертольда, высказал недавно А. И. Сидоров (см.: Сидоров А. И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и византийской экзегезы // Раннехристианская и византийская экзегетика.— М., 2008.— С. 16-18).
на экзегезу, которую задавал себе сам прп. Максим. Именно такое разрешение проблемы мы и находим в более позднем сочинении прп. Максима — «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия», где, в частности, читаем: «Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушающих, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» (Сар. №ео1.2,38)25. Весьма вероятно, что, говоря о преподающем нравственное наставление в соответствии со способностями слушающих, прп. Максим имел в виду в первую очередь такого великого пастыря и педагога, как св. Иоанн Златоуст.
Очевидно, что нравственно-назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, существенное при обращении Церкви к миру. Тем не менее очевидно и то, что при вытеснении такой нравственной экзегезой, экзегезы, в которой, как говорит прп. Максим, Слово только и становится Духом, церковная экзегеза лишается своего подлинного основания и источника. Ибо ведь и плотью становится Слово, Которое изначально и присно — Бог, а последнее открывается именно в той монашеско-гно-стической экзегезе Священного Писания, великим и одним из последних в первое тысячелетие христианской эры представителем которой был прп. Максим, разработавший основные принципы этой экзегезы уже в «Вопросах и недоумениях».
При этом следует отметить, что в случае экзегезы Златоуста мы имеем дело вовсе не с обычным морализированием, а с педагогическим морально-нравственным наставлением, исходящим из глубокого знания человеческой психики и проецирующего на Писание именно его. Стоит привести пример такого рода экзегезы и сравнить ее с экзегезой прп. Максима, чтобы понять, что он предлагает нечто иное не просто и не только по отношению к обычной моральной проповеди, но по отношению к высшей форме этой проповеди, каковой, несомненно, является экзегеза Златоуста.
Так, толкуя слова ап. Павла: «Если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12, 20), св. Иоанн задается вопросом о том, почему ап. Павел здесь как будто отклоняется от заповеди любви и вместо нее учит, как может показаться, изощренной ненависти к врагам. На этот вопрос Златоуст дает следующий ответ: «Павел... желая... расположить того, кто не хочет даже видеть своего врага, сделаться его благодетелем, прибавил “горящие уголья”, чтобы он, побуждаясь надеждою наказания, решился на благодеяние оскорбившему его. Как рыбак, закрыв уду со всех сторон приманкою, бросает ее рыбам, чтобы они, прибегая к обычной пище, удобнее были пойманы и удержаны, так точно и Павел, желая расположить обиженного делать благодеяние обидевшему, предлагает не пустую уду любомудрия, но, закрыв ее горячими угольями, как бы некоторою приманкою, надеждою наказания склоняет оскорбленного к благодеянию оскорбителю; а когда тот уже склонился, то удерживает его и не допускает удалиться, так как самое свойство дела привязывает его к врагу, и как бы так говорит ему: если ты не желаешь по благочестию напитать обидчика, то напитай по крайней мере в надежде наказания. Он знает, что, если тот приступит к такому благодеянию, то положит начало пути к примирению. Ведь никто не может иметь врагом того, кого он питает и поит, хотя бы вначале он и делал это в надежде наказания. Время в своем течении ослабляет и силу гнева»26.
25 Творения преподобного Максима Исповедника... С. 241.
26 Joan. Chrys. in ill: si esur. enimPG 51,181, рус. пер. с небольшими изменениями цит. по: Полное собрание творений Иоанна Златоуста: В 12 т.— М., 1994.— Т. 3.— Кн. 1.— С. 174.
Это толкование Златоуста, как нетрудно убедиться, исходит из определенного понимания человеческой психики (души), человеческих слабостей и человеческой натуры, а главное из того, что и ап. Павел в своих словах исходил именно из этого — тоже был в данном случае учителем нравственности и соизмерял свои слова с понятиями и слабостями аудитории, используя даже греховное в общем-то желание отомстить врагу для того, чтобы в конечном счете привести и обиженного, и обидчика к примирению.
Толкование прп. Максима, в отличие от педагогики Златоуста, абсолютно лишено всякого психологизма, оно разворачивается, как мы увидим, в сфере аскетико-антро-плогической (а не морально-нравственной), где нет уже никаких обиженных и обидчиков, но есть лишь человек в его отношении к Богу. Интересно, что прп. Максим при этом выбирает для толкования этих слов не послание ап. Павла, а то место, где они встречаются в Писании впервые, а именно в «Книге Притч»21. Вот как звучит у него вопрос: «Что означает загадочное речение из Притчей: Если голоден враг твой, накорми его, если жаждет, напои его. Ведь, делая это, ты соберешь горящие угли на голову его (Притч. 25,21-22: LXX)?» (Qu. dub. 1,27). Уже то, что прп. Максим берет эти слова из «Книги Притч», дает, очевидно, ему основание толковать их не в прикладном нравственном смысле совета, как следует относиться к врагу, когда тебя охватывает ненависть, а в смысле духовном, «притчевом».
В своем толковании «угольев на голову врага» прп. Максим сразу исключает малейшую возможность ненависти к человеку-врагу и игры слова Божия на ней. По его толкованию: «Врагом нашей души является наше тело, которое всегда сражается с нами, поднимая мятеж страстей» (Qu. dub. 1,27). Заметим, о ненависти или обиде здесь вообще речи нет (как нет ее и в Писании). В то же время прп. Максим рассматривает человека вполне реального, а не какого-то святого, уже достигшего обожения, которому не ведомы никакие страсти. В Притч 25,21-22 говорится о том, что врага нужно накормить, поэтому следующим шагом прп. Максим объясняет, в каком смысле следует понимать здесь голод; речь, разумеется, о голоде духовном: «Если мудрование плоти28, мучимое совестью, голодает, то есть простирается к спасению, или жаждет Божественного знания29, то должно накормить его посредством воздержания и трудов и напоить изучением Божественных речений» (Qu. dub. 1,27). Казалось бы, мы имеем дело с обычным, даже банальным монашеским советом — поститься, трудиться и изучать Священное Писание, однако и этот совет облечен в форму духовного парадокса: духовный голод утоляется, для начала, воздержанием. Но еще более интересно, как прп. Максим употребляет здесь выражение ап. Павла «мудрование плоти» (<ppovr||ia тг|с; ааркос; — Рим 8,6). Обычно оно используется уничижительно и противопоставляется мудрованию (или помышлению) духа (<ppovr|[ia тои nveujiatoc; — Рим 8, 6). Однако прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно-телесном существе, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни
27 В этом отношении прп. Максим поступает как настоящий библеист, а антиохиец Златоуст, который теоретически должен был бы интересоваться текстологией, даже не упоминает, откуда ап. Павел заимствует свои слова.
28 См.: Рим 8, 6.
29 Прп. Максим неоднократно говорит в Qu. dub. о голоде, «но не хлеба и воды, а слышания слова Господня» (Амос. 8,11) (см.: Qu. dub. 145; 161; 185).
в соответствии с логосом нашей природы, т. е. замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением, и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность, как видно из сказанного прп. Максимом, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей), труд (утверждающий нас в добродетели) и учение (просвещающее нас ведением Бога).
Наконец, прп. Максим приходит и к толкованию собираемых на голову врага «горящих углей»: «Таким образом на его голову [=на голову мудрования плоти.— Г. Б.], то есть на ум, собираются горящие угли — Божественные и духовные помышления» (Qu. dub. I, 27). Итак, вместо надежд на кару Божию нашему врагу, которая должна стимулировать нас к добрым поступкам в отношении него, как об этом пишет, толкуя ап. Павла, Златоуст, у прп. Максима мы встречаем совершенно иную перспективу на те же слова Св. Писания; в этой перспективе вообще нет места ненависти или использованию греха ради достижения благих целей. В такой обратной по отношению к морально-нравственной экзегезе перспективе существенное отличие «анагогической» духовной педагогики прп. Максима от психологической и морально-нравственной педагогики св. Иоанна Златоуста30.
ЛИТЕРАТУРА
1. Benevich G. Maximus the Confessor’s polemics against anti-Origenism: Epistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad Iohannem // Revue d’histoire ecclésiastique. V. 104:1,— 2009.
2. Berthold G. C. History and Exegesis in Evagrius and Maximus // L. Lies (ed.), Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2.-6. September 1985).— Innsbruck-Wien, 1987. Ibid. Levels of Scriptural Meaning in Maximus the Confessor // Studia Patristica.— 1993.— V. XXVII.— P. 129-144).
3. Blowers P., Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Investigation of the «Quaestiones ad Thalassium».— Notre Dame, IN.: University of Notre Dame, 1991. (Christianity and Judaism in Antiquity 7).
4. Ibid. The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor // Studia Patristica.— 1993.— V. XXVII.— P. 145-149.
5. Ibid. The anagogical Imagination: Maximus the Confessor and the Legacy of Origenian Hermeneutics // G. Dorival — A. Le Boulluec (ed.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 août — 3 septembre 1993.— Leuven, 1995.— P. 639-654).
6. Constas Nicholas. Word and Image in Byzantine Iconaclasm. The Biblical Exegesis of Photius of Constantinople // The Contentious Triangle. Church, State and University. A Festschrift in Honor
30 Перенесение духовной проблематики, в том числе и межличностный отношений, внутрь нашей духовной жизни, отказ от ее решения в плоскости чисто морально-нравственной — и есть по большому счету ответ прп. Максима, как и всей монашеско-аскетической традиции. Выстраивать необходимо в первую очередь себя, научиться правильному обращению с «внутренним врагом» нашей души, нашим телом (впрочем, и его можно называть «врагом» в определенной мере условно, так, в Qu. dub. 149 прп. Максим толкуя слова из Притч 25,17: «Редко заноси ступню к другу твоему, дабы он, пресытившись, не возненавидел тебя»,— говорит, что под другом здесь нужно понимать тело, а притча учит тому, чтобы «промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души». Так что тело в отношении души у него и «враг», который, впрочем, должен быть накормлен и спасен, и «друг», которого не следует слишком часто «посещать» заботой). На голову «тела» необходимо навлечь горящие угли Божественных и духовных помышлений, и именно это дает настоящую основу для правильных поступков в отношении с ближними, никто из которых для нас в этой перспективе не является врагом.
of Professor George Huntston Williams. Ed. Rodney L. Petersen & Calvin Augustus Pater. Volume LI. Sixteenth Century Essays & Studies.— Thomas Jefferson University Press at Truman State University, 1999.
7. Kattan Assaad Elias. Verleiblichung und Synergie. Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor.— Leiden / Boston / Köln: Brill-Verlag, 2003.
8. Maximi confessoris quaestiones et dubia, ed. J.H. Declerck.— Turnhout: Brepols, 1982 (Corpus Christianorum. Series Graeca 10).
9. Sherwood P. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor (Studia Anselmiana 30).— Rome, 1952.
10. Steel C. ’Elementatio Evangélica’. A propos de Maxime le Confesseur, Ambigua ad loh. XVII // F. Van Segbroeck — C. M. Tuckett — G. Van Belle — J. Verheyden (éd.), The Four Gospels 1992. Festschrift F. Neirynck, III (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 100).— Leuven
1992.— P. 2419-2432).
11. St. Maximus the Confessors Questions and doubts, translated by Despina D. Prassas.— DeKalb, 111.: Northern Illinois University Press, 2009.
12. Prassas D. St Maximus the Confessor’s Question and Doubts: translation and Commentary. A Dissertation Submitted to the Faculty of the Department of Theology. School of Religious Studies of the Catholic University of America.— Washington D. C., 2003.
13. Доброцветов П. К. Толкование Св. Писания преп. Максимом Исповедником // Философские науки.— 2004.— N3.— С. 133-151.
14. Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., издание и примеч. проф. М. Д. Му-ретова // Творения святого отца нашего Максима Исповедника.— Сергиев Посад, 1915.— Ч. 1.
15. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, Архиепископа Константинопольского: Избранные творения: Беседы на Евангелие от Иоанна: В 2 т.— СПб., 1993.— Т. 1.
16. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 т.— М., 1994.— Т. 3.— Кн. 1.
17. Сидоров А. И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и византийской экзегезы // Раннехристианская и византийская экзегетика.— М., 2008.
18. Творения преподобного Максима Исповедника / Пер. А. И. Сидорова. Вст. статья и примеч. А. И. Сидорова.— М., 1993.— Кн. I.
19. Угодник Божий Серафим / Сост. игум. Андроник (Трубачев) и А.Н. Стрижев.— М.,
1993.— Т. 1.
