CC BY
87
ТЕМА НОМЕРА
О природе процесса этнического и религиозного возрождения
В основе этой статьи лежит гипотеза о возможности применения концепции С. Хантингтона об «обратной волне» для объяснения природы процесса «этнического религиозного возрождения», охватившего мир на рубеже XX— XXI вв. Вторая же часть гипотезы автора состоит в том, что сам С. Хантингтон, развивая другую свою концепцию — «столкновения цивилизаций», оказался подхваченным той самой «обратной волной» традиционализма, которую первым же и обосновал.
Ключевые слова: этническое и религиозное возрождение, «обратная волна», изобретенные традиции.
В поисках теоретических основ
Интеллектуалы с трудом отвыкают от представлений об истории как о равномерном и прямолинейном процессе, поэтому всякий раз испытывают растерянность в случаях возникновения попятных движений и возрождения социальных и политических явлений, казалось бы, давно ушедших в прошлое. Возвратные процессы сравнительно недавно получили серьезное теоретическое обоснование в мировой социологии и в политической науке, и, возможно, поэтому всякий откат, например, от демократии, у одних вызывает почти мистический ужас, а у других — представления о будто бы предопределенной невосприимчивости к демократии тех или иных народов. То, что откат от демократии — это закономерный процесс, не исключающий ее последовательное распространение в мире, одним из первых обосновал С. Хантингтон, предложивший такую модель этого процесса, которая использует образ морских приливов и отливов. Он ввел в научный оборот понятие «обратной волны» (reverse wave) демократизации, обосновав почти неизбежные, но временные отступления ранней демократии под напором традиционных и более укоренных в жизни народов недемократических режимов [13]. Согласно С. Хантингтону, существовало три волны глобальной демократизации, которые привели
© Паин Э.А., 2010
Э.А. Паин
к росту на планете числа стран с демократической формой правления. Однако на каждом этапе обратная волна вымывала значительную часть новообращенных стран из зоны демократии и вновь уносила их к традиционному авторитаризму.
На мой взгляд, концепция «обратной волны» хорошо объясняет не только трудный и извилистый путь к демократизации, но и более широкий круг социально-исторических процессов. Так, эта концепция позволяет лучше понять природу одного из парадоксов глобализации. Речь идет об одновременном проявлении с конца XX века двух, казалось бы, взаимоисключающих тенденций: с одной стороны — роста взаимосвязи стран и народов мира, определенной стандартизации их культур, а с другой — нарастания культурной дифференциации и дезинтеграции, связанных с феноменом так называемого «этнического и религиозного возрождения» [13]. Под ним понимается подъем интереса к возрождению традиционно групповых, «аскриптивных» форм идентичности (этнической, религиозной, расовой), а также традиционных социальных практик [7].
Рост групповых форм идентичности проявился с конца 1960-х годов и резко усилился в 1980—1990-х годах в большинстве стран мира. Эти процессы сопровождались усилением конфликтов между группами. В начале XXI века такие конфликты стали охватывать не только бывшие колониальные страны и общества с незавершенными процессами национальной консолидации, но и государства-нации Европы и США.
Итак, в основе этой статьи лежит гипотеза о возможности применения концепции С. Хантингтона об «обратной волне» для объяснения феномена этнического религиозного возрождения. Вторая же часть моей гипотезы состоит в том, что сам Хантингтон, развивая другую свою концепцию — «столкновения цивилизаций», оказался подхваченным той самой «обратной волной» традиционализма, которую первым же и обосновал.
С. Хантингтон, безусловно, один из самых ярких мыслителей конца XX — начала XXI века, хотя его творчество весьма противоречиво. Три его последние и широко известные в мире работы — «The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century» (1991), «The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order» (1996), «Who Are We? The Challenges to America’s National Identity» (2004) — написаны с использованием разных и мало совместимых между собой научных парадигм.
Самый популярный его труд «Столкновение цивилизаций» основан на парадигме культурного детерминизма, предполагающего существование исторически почти не изменяющихся, сверхпрочных и относительно замкнутых цивилизационных систем, подчиняющих своему влиянию современную политику и экономику. Такие внутренне консолидированные и весьма специфичные системы склонны к столкновениям. Этот концепт принципиально противоположен идеям предшествующей работы о волнах демократизации, написанной с позиций универсального эволюцио-
низма. Плохо сочетается с идеями культурного детерминизма и последняя из крупных работ С. Хантингтона, посвященная современным вызовам американской идентичности. Она написана почти в конструктивистском ключе. Ученый полагает, что ряд процессов, сформировавшихся в конце XX века, представляет угрозу национальной консолидации американцев, поскольку снижает роль англо-протестантской цивилизации, которая на протяжении трех столетий являлась стержнем американской национальной идентичности [15]. В числе таких факторов ученый называет «растущую популярность доктрин мультикультурализма и диверсификации в интеллектуальных и политических кругах, распространение испанского в качестве второго языка на территории США и испанизацию социума, утверждение групповых идентичностей, основанных на понятиях расы, этноса и пола...» и др. [15] Перечитывая это, я в который раз задаю себе вопрос: как С. Хантингтон мог не заметить столь очевидного противоречия между двумя его идеями: о незыблемых цивилизациях, находящихся между собой в перманентном столкновении, и другим его утверждением о том, что даже сравнительно слабые управленческие импульсы (всего лишь смена политических и интеллектуальных стратегий) оказались способными за три десятилетия ослабить влияние цивилизации, утверждавшейся в США триста лет?
На мой взгляд, идея столкновения цивилизаций наименее удачная в богатом творчестве С. Хантингтона, а парадигма культурного детерминизма наименее информативная из всех применяемых ученым. Вместе с тем я хочу подчеркнуть, что сам поиск новых парадигм выдающимся исследователем весьма показателен, он отражает научные искания мировой гуманитарной мысли на рубеже XX и XXI веков, осознающей ограниченные возможности объяснения всей сложности социального и культурного мира с помощью какого-то одного теоретического подхода.
Сопротивление традиций или податливость инноваций
Вот и отмеченный парадокс глобализации пока чаще всего объясняют весьма однообразно как естественное сопротивление незападных культурных традиций процессам стандартизации и унификации человеческой деятельности. Это объяснение стало чуть ли не догмой, оно приводится в документах международных организаций ООН и ЮНЕСКО, в высказываниях известных ученых, в массовой печати, хотя не дает ответ на целый ряд вопросов. Но стоит задуматься — так ли «естественен» этот процесс? Вытекает ли он из внутренних закономерностей традиционной культуры или вызван некими внешними по отношению к ней импульсами? Почему взрыв традиционализма достиг пика к концу 1990-х годов, в период наибольшего благоприятствования развитию традиционных культур?
Не отрицая полностью роль сопротивления традиционной культуры модернизационным переменам и стандартизации, я все же полагаю, что
основным фактором, подтолкнувшим волну традиционализма, стали внешние по отношению к культуре импульсы, а именно: совокупность радикальных перемен в экономической, интеллектуальной и политической жизни мира, возникших в конце 1960-х — начале 1970-х годов.
Экономические перемены. Как раз накануне ренессанса традиционализма стала радикально меняться глобальная экономическая стратегия. С конца 1960-х годов стремление к сокращению издержек на рабочую силу, затрат на развитие социальной инфрастуктуры, на обеспечение экологической безопасности и других требований индустриального и демократического общества стимулировали вывоз капитала и перенос промышленных мощностей из развитых стран мира в развивающиеся. Эта стратегия побуждала промышленные корпорации приспосабливать как индустриальные технологии, так и управленческие идеологии к культурным особенностям соответствующих стран. Простота применения новых технологий сделала их доступными для использования в разных культурных и социальных условиях. Внедрение этих технологий не потребовало столь значительных изменений в традиционной культуре, какие были в предшествующие эпохи при появлении первых гидравлических и паровых машин, а затем и механизмов на дизельной и электрической тяге. Стратегия адаптации западной экономики к традиционным культурам позволила проявиться в мире поразительной вариативности как в организации производства, так и в его идеологиях. Указанная стратегия не только уменьшила стандартизирующие функции индустриализации по отношению к культуре, проявлявшиеся на протяжении нескольких веков, но и стимулировала рост традиционализма, легитимизировала его. Бизнес перестал играть роль основного защитника модернизации и идей культурного универсализма. Это, в свою очередь, усилило тенденции изменения мирового интеллектуального климата в последней трети XX века.
Изменение общественных настроений. Господствовавшая с XIX века идея модернизации как прогресса подверглась в конце 1960-х и в 1970-х годах сокрушительной критике. В те годы модернизацию все чаще стали называть «насильственным цивилизаторством и орудием колониализма». Основным поводом для таких оценок послужили проблемы (реальные и мнимые) в ряде стран третьего мира, подвергшихся модернизации в значительной мере под давлением внешних сил. В ряде стран, прежде всего африканских, этот процесс сопровождался разрушением традиционных институтов и жизненных укладов, повлекшим рост социальной дезорганизации обществ. Вместе с тем в те годы еще рано было оценивать результаты индустриальной модернизации, позитивные последствия которой проявились лишь к началу 2000-х годов. Только ныне они стали заметными как раз в тех странах, в которых процесс модернизации оказался наиболее полным и последовательным. Именно эти страны сумели преодолеть или существенно смягчить основное бедствие африканского континен-
та — высокую детскую смертность. Бенин, Ботсвана, Намибия, Нигер, Лесото, Маврикий, Мали, Мадагаскар, Сейшелы, Сенегал и некоторые другие страны (всего около 25% африканских государств) сумели обеспечить в период с 1995 по 2007 год сокращение детской смертности в среднем на 18% [12]. Здесь же сложились и сравнительно стабильные демократические режимы. За указанный период эти страны обеспечили 15-процентный совокупный рост доходов на душу населения. В большинстве же из 24 автократических государств континента, элиты которых боролись не столько с накопившимися веками внутренними проблемами, сколько с так называемым «экспортом модернизации», с 1995 года наблюдается отрицательная динамика экономических и социальных показателей [12]. Все это стало известно лишь в начале XXI века, в 1970-е же годы большинство западных интеллектуалов демонизировали стандартизирующую модернизацию в третьем мире, описывая ее исключительно как форму колониализма, и одновременно идеализировали подъем национальных движений, возвращение народов к традиционным социальным практикам и образу жизни. Эти идеи были быстро подхвачены интеллектуалами в странах Востока [11].
Так или иначе, интеллектуалы, производители смыслов и конструкторы общественного мнения, оказали существенное влияние на изменение глобальных политических стратегий в последней трети ХХ века.
Политические перемены. На мой взгляд, наиболее существенным фактором реанимации традиционной культуры и традиционных групповых форм солидарности стало изменение в 1970-х годах концепции национальной и культурной политики. До этого времени на протяжении нескольких веков процесс трансформации империй и становления национальных государств сопровождался политикой поощрения культурной однородности, выражающегося в известном лозунге Французской революции: «Одна страна, один язык, один народ». Г. Гегель, Ф. Гизо, Э. Тейлор и А. де Токвиль при всех различиях в их политических предпочтениях твердо поддерживали этот принцип. По-разному понималась сущность понятия «народ»: для одних это этническая общность, а для других — все граждане государства вне зависимости от этнической или религиозной принадлежности. Неодинаковыми средствами достигалась культурная однородность. В каких-то странах это было насильственное навязывание единого языка и запреты на функционирование локальных культур, а в других — культурная однородность поощрялась преимущественно косвенными методами. Так, американская политика, получившая название «Плавильный котел» (Melting pot), переплавляла культуру иммигрантских групп, используя социальноэкономические рычаги. Она поощряла освоение иммигрантами гражданских норм на основе усвоения ими английского языка, а также совокупных норм культуры так называемого «белого протестантского большинства».
Со второй половины XX века политика поощрения культурной однородности стала все более негативно восприниматься мировым обществен-
ным мнением, и с 1970-х годов началось победное шествие по планете другой, прямо противоположной концепции — «мультикультурализма», целью которого являлось поощрение культурного разнообразия, понимаемого как проявление групповой идентичности. В 1971 году принципы мультикультурализ-ма были включены в Конституцию Канады, в 1973 году ее примеру последовала Австралия, в 1975 году — Швеция. С начала 1980-х эти принципы вошли в политическую практику большинства стран Запада и стали нормой, кредо для международных организаций.
Более чем тридцатилетние наблюдения за последствиями внедрения в жизнь этой политической модели дают основания для вывода о том, что эта доктрина, решая одни проблемы, например обеспечивая привыкание людей к культурному разнообразию, порождает другие. Так, мультикуль-турализм в его современном виде провоцирует возрождение групповых форм культурной идентичности, тормозя индивидуальное культурное разнообразие, индивидуальную свободу выбора культуры. Во многих странах Европы и в США нередки случаи, когда люди, утратившие свою этническую или религиозную идентичность, вынуждены были возвращаться к ней, поскольку правительство выделяет льготы на группы, а не индивидам. Оказалось, что мультикультурализм способен усиливать замкнутость культурных групп, порождая искусственные границы между ними, своего рода гетто на добровольной основе. Все заметнее стали процессы национально-гражданской дезинтеграции даже в такой стране, как Нидерланды, считавшейся еще в 1970-х—1980-х годах воплощением культуры толерантности и взаимного доверия.
Как уже отмечалось, С. Хантингтон оценил переход Америки к политике мультикультурализма в качестве одного из важнейших факторов эрозии американской общегражданской идентичности и назвал его угрозой национальному единству. Однако к выводу о политических, т.е. внешних по отношению к культуре и, по сути, сконструированных элитой импульсах культурной дезинтеграции и межгрупповой конфликтности он пришел в начале 2000-х годов. В середине же 1990-х этот ученый, как и многие другие, оказался не готовым к адекватной оценке неожиданно поднявшейся волны традиционализма, этнических и религиозных конфликтов. В это время Хантингтон отказался от исторической, циклической картины мира в пользу статической, в которой мир рассечен вневременными цивилизациями, находящимися в состоянии перманентного конфликта.
В середине 1990-х многие исследователи рассматривали возрождение традиционализма как стихийное бедствие и пытались найти естественные корни этого явления в извечной специфике национальных культур. Характерно, что естественность понималась гуманитариями так же, как натурфилософами до XVIII века, которые пытались найти в материальных телах некие жизненные соки, «флогистон», или имманентную внутреннюю энергию «теплород». К сожалению, в общественных науках до сих пор не
произошел тот переворот в сознании, который был отмечен в естествознании после открытия закона сохранения энергии, акцентирующего внимание на внешних импульсах этого процесса, а именно: на взаимодействии явлений. В гуманитарных науках пока распространен подход с позиций эссенциализма, приписывающего некоторой сущности неизменный набор внутренних качеств и свойств. В немалой мере именно этим объясняется популярность концепции «столкновения цивилизаций», понимаемых как сверхустойчивые культурные системы, живущие своей особой жизнью, движущиеся по своим особым тропам и выступающие как перманентный источник конфликта.
Между тем такое понимание цивилизаций не находит эмпирического подтверждения в ходе международных кросскультурных исследований. Важно отметить, что социологи, тестировавшие теорию цивилизаций, выделяемых по признаку общности религиозных корней (Common Religious Roots), были ее сторонниками и закладывали эту идею в свою исследовательскую программу. Так, исследования Г. Хофстеда в 65 странах мира, заранее сгруппированных социологом по принципу отнесения их к трем цивилизациям — христианской, мусульманской и буддистской, — показали, что различия в ценностях внутри теоретически выделенных им цивилизационных групп зачастую намного выше, чем между группами [21]. Например, различия по признаку поддержки ценностей модернизации между европейскими католиками и их единоверцами в Латинской Америке оказалось большими, чем между мусульманами Турции и католиками Португалии. В разных странах и на разных континентах различные факторы оказывают превалирующее воздействие на культурные нормы и ценности. В одних обществах этнические факторы оказываются более значимыми, чем религиозные; в других — наоборот, а в третьих — социально-экономические и политические различия оказываются гораздо более значимыми в сравнении как с этническими, так и с религиозными характеристиками.
Социолог Р. Инглхарт также предпринял попытку выделения устойчивых цивилизационных зон, проявляющихся в современном мире. По признаку «общность религиозных корней» им еще на стадии формирования выборки были отнесены: к зоне протестантской религиозной традиции — 18 обществ; католической зоне — 27; христианской ортодоксальной зоне — 10; исламской зоне — 10; представители буддизма, индуизма и конфуцианства были объединены в одну зону — «азиатских религиозных традиций» [22]. Однако все эти теоретические построения не получили подтверждений в ходе его же социологических исследований. Выделенные группы не представляли собой единых ценностных портретов. Зато в исследованиях четко проявилось впечатляющее сходство ценностных ориентаций граждан «незаконнорожденной», не предусмотренной рабочей гипотезой посткоммунистической цивилизации, собранной из представителей практически всех крупнейших мировых религий [22].
По мнению известного российского философа Г.Г. Дилигенского, сама идея цивилизации «принадлежит к числу тех понятий научного и обыденного языка, которые не поддаются сколько-нибудь строгому и однозначному определению. Если попытаться как-то объединить различные его значения, мы, очевидно, получим скорее некий интуитивный образ, чем логически выверенную категорию» [4].
Не находит эмпирического подтверждения и другая весьма популярная в 1990-х годах идея, выдвинутая социологом Г. Гамильтоном, о том, что в современных условиях воспроизводится «прежнее разнообразие цивилизаций» [19]. Международные кросскультурные исследования убедительно показывают, что цивилизации не остаются прежними, они дробятся на множество новых групп и подгрупп. Глобальная культура изменяется.
Дробление традиционных цивилизаций
Этот процесс проявляется на разных таксономических уровнях.
На глобальном уровне традиционные цивилизации рассекаются по линии разрыва в уровне социально-экономического развития стран. Международные сравнительные исследования, проведенные под руководством Р. Ин-глхарта с 1981 по 1998 год (World Values Surveys — WVS) и опубликованные, получив основательное теоретическое осмысление, лишь в 2005 году, показывают, что в странах с разным уровнем социально-экономического развития преобладают разные же системы ценностей. В слабо- и среднеразвитых странах, в которых большинству людей приходится бороться за физическое выживание, именно ценности выживания (Survival) и экзистенциальной безопасности (Existential Security) преобладают и распространяются практически на все население. В очень небольшой группе высокоразвитых стран Европы, а также в США и Японии, которые можно отнести к постиндустриальным, приоритеты граждан смещаются в сторону повышения роли духовных ценностей. Здесь преобладают ценности самореализации и самовыражения (Self-Expression) в разнообразных сферах жизнедеятельности. Структура ценностных ориентаций жителей этих стран менее однородная, более мозаичная, чем в странах, менее развитых экономически [22].
Любопытно, что, по материалам этого исследования все посткомму-нистические страны по ряду параметров представляют собой единую и особую группу. Именно в этих странах люди проявили наибольшее беспокойство относительно своей защищенности, поэтому ценности физической безопасности оказались для них более значимыми, чем даже для жителей стран третьего мира, не говоря уже о гражданах стран с развитыми демократиями. Внутри посткоммунистических стран выделилась подгруппа постсоветских государств. Оказалась, что по уровню запросов к условиям жизни граждане постсоветских стран, и особенно России и Украины, близки к гражданам наиболее развитых стран, а вот по возможности удовлетворения этих запросов они мало отличаются от жителей стран третьего мира [22].
На уровне национальных государств одним из наиболее значимых факторов роста культурного разнообразия выступают глобальные миграционные процессы, которые существенно изменяют культурный облик государств, формируя замкнутые ареалы расселения новых для них этнических и религиозных групп. По имеющимся оценкам, общее число мигрантов в мире в 2005 году было близко к 200 млн человек. По прогнозам ООН, к середине нынешнего века их численность увеличится как минимум еще на 90 млн человек [3]. В подавляющем большинстве это выходцы из экономически слаборазвитых стран так называемого «мирового Юга», которые оседают в развитых странах «мирового Севера», и именно культурный облик последних в наибольшей мере изменяется вследствие миграций.
Действительно универсальное воздействие на перемены в культуре оказывает другое глобальное явление — урбанизация. Традиционная культура в основном сохраняется в неурбанизированных обществах, включая Китай и Индию (вторую и четвертую по уровню ВВП национальные экономики мира). Однако по прогнозам ООН обе они перейдут в число урбанизированных уже к середине нынешнего века [3]. Переход к урбанизации, в свою очередь, вызывает цепь изменений в демографической и социальной структуре населения, в характере его общения и, в конечном счете, в культурных нормах. В урбанизированных странах, будь то Иран, где чрезвычайно сильно влияние ислама на все стороны жизни, или Япония с ее культом императора и немалым влиянием синтоизма, происходят однотипные процессы — сокращается рождаемость, уменьшается численность детей в семье, изменяются формы коллективизма.
В наибольшей мере процесс дробления традиционных цивилизаций и культур связан с растущей социальной диверсификацией урбанизированных обществ. В указанных исследованиях Р. Инглхарта прослеживаются заметные различия в ценностных системах молодежи и лиц старших возрастов. Как правило, молодежь демонстрирует большую приверженность ценностям обновления жизни, модернизации в самом широком смысле этого слова, чем лица пожилого возраста. Однако те же сравнительные исследования показали, что в периоды так называемых «модернизационных срывов» именно молодежь инициирует возврат к традиционности. Например, в России, по данным Инглхарта, за время его 17-летнего мониторинга молодежь демонстрировала неуклонный рост ориентаций на модернизаци-онные ценности в отличие от лиц пожилого возраста. Ситуация изменилась в самом начале 2000-х годов [22]. Исследования Э. Паина показали, что молодежь, лидировавшая в 1990-х в проявлениях этнической толерантности, в начале нового тысячелетия обогнала представителей старших возрастных групп в проявлениях архаичных стереотипов предубежденности в отношении иных этнических групп [9,10]. Подобная тенденция проявилась и в арабских странах. Здесь срыв модернизационных процессов в результате экономических спадов и геополитических потрясений стимулировал в
1980-е годы подъем исламского фундаментализма, инициатором и проводником распространения которого выступила молодежь [25].
Рост интереса к архаике у немалой части молодежи в периоды усталости от экономических реформ или их провала отмечается в разных странах, и сам по себе этот факт не вызывает сомнений. Вопрос лишь в том, можно ли назвать такие перемены настроений возвратом к традициям. На мой взгляд, отмеченные явления характеризуют иное явление, которое можно назвать конструированием традиций.
Конструирование традиций
В 1980-х годах Э. Хобсбаум ввел в научный оборот понятие «изобретенная традиция» [20]. При всей эврестичности и смелости этого термина он не вполне корректен. Все же все в книге с аналогичным названием речь идет не о совершенно новых изобретениях, а о копиях существовавших традиций или о репликах по их поводу (т. е. о «новоделах»). Более точным был бы термин «конструирование традиций» с использованием элементов реально существовавших в прошлом явлений. Однако в данном случае проблема не в терминологии. К сожалению, нововведение Э. Хоб-сбаума слабо освоено современной наукой, хотя подход с позиций конструирования традиций позволяет устранить кажущуюся противоречивость многих современных процессов. Например, с его помощью можно объяснить странный поворот молодежи в ряде стран к традиционализму. Дело в том, что зачастую нормы, которые поддерживает молодежь, лишь кажутся традиционными, но на самом деле представляют собой типичный «новодел» — это новации, переодетые в традицию. Таков исламский фундаментализм — это вовсе не традиция. Известные мусульманские теологи (например, Фетхулла Гюлен) утверждают, что современный политически ангажированный исламский фундаментализм не традиционен, напротив, это новое явление, использующее некие внешние черты исламской традиции, но во многом искажающее сущность, саму основу ислама [18].
Еще заметнее квазитрадиционная природа русского этнического национализма, одними из первых носителей которого в молодежной среде России были так называемые «скинхеды» — движение, полностью заимствовавшее свое название, символику и идеологию у молодежных радикальных группировок из стран Западной Европы. Лишь в начале 2000-х годов эти организации стали рядиться в одежды русских национальных организаций, что проявилось главным образом в их переименованиях. Если в 1990-х годах преобладали организации с названиями типа В1ооё&Нопог, то в 2000-х стало больше организаций с названиями, подчеркивающими их национальный русский характер, — «Русская гвардия», «Русский кулак», «Русский порядок» и др. Эти проявления русского радикального национализма (расизма), так же как и начало движения исламского фундаментализма, отразили типично молодежные, совсем не традиционные, а скорее
революционные, во всяком случае, протестные настроения, облаченные в форму национальных традиций.
По мнению Э. Гидденса, большинство явлений, которые ныне воспринимаются массовым сознанием как традиция, в действительности являются «новоделами», вольными копиями прошлого опыта или даже имитацией традиций. Собственно говоря, даже в подлинно традиционных обществах межпо-коленная передача опыта могла сопровождаться искажениями, потерями вследствие сознательной селекции. В современных же условиях в качестве традиций чаще всего воспринимаются не столько аутентичные трансляции прошлого опыта, сколько его интерпретации и селекция с позиций актуальных интересов. Это то, что известный методолог исторической науки Пьер Нора назвал «воображаемым прошлым» [23].
Нередко селекция прошлого осуществляется с целью легитимации новшеств, акцентирования их местного, национального происхождения. Например, знаменитая философия японского менеджмента («корпорация — семья»), зачастую воспринимающаяся иностранцами как символ использования в экономике древних национальных традиций, сложилась совсем недавно, в 1929 году, из эксперимента конкретного изобретателя К. Мацуситы (японский предприниматель, основатель компании «Мацусита Электрик», владелец торговых марок Panasonic, Technics, National). За пределами корпорации Мацуситы его управленческие новации, включая систему «пожизненного найма», стали распространяться в Японии лишь во второй половине XX века. Разумеется, эти изобретения в сфере управления опираются на какие-то фрагменты реальных японских традиций патриархального коллективизма, которые, впрочем, все в большей мере вытесняются из жизни японцев коллективизмом новым, основанным на рационализме и индивидуальной избирательности общения.
Если японские изобретенные традиции демонстрируют процесс приспособления фрагментов традиционной культуры к нуждам современной экономики, то другой вариант подобного изобретения, а именно так называемая «исламская экономика», может служить примером приспособления экономики к вызовам идеологий и к растущему в мире спросу на традиционализм.
Шариат издавна накладывал ограничения на экономическую деятельность правоверного мусульманина. Например, он запрещает получение процентов, а также инвестиции в бизнес, содержащий элемент неопределенности (гарара), не говоря уже о запретах участия в бизнесе, связанного с производством алкоголя, табака, свинины или с азартными играми. Эти запреты и ограничения, существовавшие около тысячелетия, не порождали стимулов к созданию особой исламской экономики. Она возникла совсем недавно — это свежая новация. Первый исламский банк «Мит Гамр Бэнк», работавший на основе беспроцентного финансирования, появился лишь в 1963 году в Египте. В том же году в Малайзии была учреж-
дена Сберегательная корпорация для мусульманских паломников, помогающая накопить сбережения для совершения хаджа [17]. Потребовалось более двадцати лет на то, что бы превратить эти изобретения из локальных экспериментов в глобальное явление. При этом этапы глобализации исламской экономики совпадают с этапами развертывания процесса «исламского возрождения» — идеологического, социального и политического движения, направленного на консолидацию населения, исповедующего ислам, прежде всего в странах, где эта религия является доминирующей (т.е. в исламских странах) [17].
Исламское возрождение — это пример так называемой негативной консолидации по принципу ««Мы» не «Они», «Мы» не «Запад»». На мой взгляд, не столько специфика исламского мира породила движение «исламской солидарности», сколько само это движение породило образы особой исламской цивилизации и «особого пути» исламского мира. Для закрепления этих образов недостаточно было подчеркивание лишь социальных особенностей исламского образа жизни, связанных, например, с повышенным вниманием к соблюдению религиозных обрядов, к возрождению интереса к особой исламской одежде и к другим проявлениям ислама в быту. Главным проявлением «особого пути» должны были стать особые политические режимы (больше религиозные, чем светские) и особая же «исламская экономика».
Концептуальные основы такой экономики были сформулированы в ноябре 1988 года на научно-практической конференции, проходившей в Тунисе под эгидой Лиги арабских государств. Первый тезис концепции исламской экономики гласит: «Полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него — всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ» [6]. Идею развития исламской экономики поддержали нефтедобывающие страны арабского мира, Иран, Малайзия и ряд других государств, но еще более активными ее проводниками стали международные исламские организации, подстегивавшие спрос на традиционализм и обосновывавшие идею «особого пути» исламского мира. К концу 1980-х годов три страны (Иран, Пакистан и Судан) объявили о полном подчинении своих экономик нормам ислама. К 2010 году, по заявлению Салеха Камеля, председателя Генерального совета по исламским банкам и финансовым институтам, в мире насчитывалось 270 исламских банков и инвестиционных фондов, активы которых составили 260 млрд долл. [6] Как только появился массовый спрос на финансовые операции с соблюдением норм ислама, к его эксплуатации немедленно подключились крупнейшие финансовые корпорации мира. «Дойче Банк» и «Ситибанк», «Сосьете Женераль», UBS, «Джей Пи Морган» и другие открыли отделения, осуществляющие банковскую деятельность в соответствии с требованиями ислама.
У всякого социального конструирования есть пределы возможностей. Вот и такое изобретение, как исламская экономика, которое хочет выглядеть как культурная традиция, сталкивается с необходимостью доказать свою жизнеспособность в сравнении с обычной банковской системой, которая когда-то была западной, а ныне стала универсальной и уже традиционной, воспроизводящейся в разных странах на протяжении нескольких веков. Пока эта конкуренция складывается не в пользу квазитрадицион-ной системы, покоящейся больше на идеологических, чем на экономических основах. Ныне из трех стран, объявивших об исламизации своей экономики, таковая сохранилась только в Судане — одной из беднейших стран мира, не ставшей богаче с внедрением новой системы. К 2008 году эта страна находилась на 185-м месте в мире по показателю ВВП на душу населения. Иран фактически отказался от исламской экономики. Даже важнейшая ее составляющая — запрет на использование банковских процентов — не применяется в финансовой системе этой страны. В Пакистане же доля исламской экономики составляет лишь 5—7% от национальной [6]. В других странах также сохраняются лишь фрагменты единой исламской экономики, прежде всего ее финансовая система. Однако и она оказалась менее надежной и более дорогостоящей, чем традиционная. Так, стоимость ипотечного кредитования в исламских банках Англии в три-че-тыре раза выше, чем в традиционных [6]. Казалось бы, исламская банковская система могла доказать свои преимущества в период финансового кризиса 2008—2009 годов. Этот кризис был вызван в немалой мере международными финансовым спекуляциями и махинациями, которые недопустимы в исламских банках. В действительности же исламская банковская система пострадала от кризиса не меньше, чем традиционная, хотя бы потому, что финансовая сфера неотделима от других секторов экономики. Например, беспрецедентный кризис в сфере строительства, обрушившийся на страны Персидского залива в 2009 году, немедленно вызвал в этих странах кризис финансовый.
Я не ставил себе задачи подробно анализировать достоинства и недостатки «исламской экономики». Мне этот пример интересен, поскольку он демонстрирует один из множества современных мотивов конструирования традиций, точнее, облачения инноваций в традиционную форму. Это явление показывает также, что в современном мире приживаемость квазитрадиций неодинакова и меньше всего шансов на выживание у сугубо идеологических конструктов.
Контуры будущего
В заключение своего анализа хочу еще раз подчеркнуть, что взрыв традиционализма в мире, отмечаемый на рубеже ХХ—XXI веков и воспринятый многими как глубинные тектонические проявления сущности самой культуры, ее внутренней природы, был, на мой взгляд, всего лишь
кратковременной волной, завершающей цикл индустриальной модернизации. Эта волна была вызвана внешними по отношению к культуре импульсами — синергетическим эффектом совместного и однонаправленного действия совокупности экономических, политических и социальных факторов. Действие этого эффекта со временем спадает, и те же факторы, которые подняли волну традиционализма, уже приглушают ее.
Экономика. В 1970-е годы мировое разделение труда определялось потребностью экономики в снижении издержек на рабочую силу, при этом ее качество, квалификация работников имели для индустриальной экономики меньшее значение, чем обилие и дешевизна трудовых ресурсов. Индустриальная экономика сама упрощала свои технологии, адаптируя их к социальным и культурным стандартам, сложившимся в данной местности. Все примеры использования культурных традиций (чаще всего это были квазитрадиции или «изобретенные традиции») относятся к индустриальной сфере экономики Японии, Китая, Индии и других стран. Постиндустриальная экономика высоких технологий значительно в меньшей мере пригодна для адаптации к локальным традиционным культурам. Сама сущность «высокой технологии» исключает возможность ее упрощения, поэтому она более требовательна к качеству трудовых ресурсов, оцениваемому по универсальным и стандартизированным критериям.
Это обстоятельство уже сейчас меняет характер глобального разделения труда. «Так, американские фирмы предпочитают размещать производства первой стадии (высококвалифицированный умственный труд и опытное производство) у себя дома, в США; второй стадии (производство элементов, требующих квалифицированного ручного труда) — в регионах, отличающихся высоким качеством технической культуры и долгой традицией квалифицированного индустриального труда (например, в Шотландии); третьей стадии производственного цикла, требующего рутинной, трудоемкой, малоквалифицированной работы (сборка, изготовление элементов для электронных изделий и т. д.), — в таких странах, как Гонконг, Филиппины, Индонезия» [16].
Итак, на долю стран, сохраняющих значительные пласты традиционной культуры, присущей неурбанизированным обществам, в современном разделении труда достаются лишь трудоемкие производства, требующие рутинного и малоквалифицированного труда. По мере того как эти страны или некоторые из них будут втягиваться в развитие собственного постиндустриального производства (о таком намерении объявило руководство не только России, но и Казахстана), им придется существенно изменять сложившийся в стране культурный климат [2]. В таких условиях экономика вновь воспроизведет свою креативную функцию по отношению к народной культуре, которую она частично утратила в эпоху ее адаптации к локальным традициям.
Постиндустриальная экономика предъявляет новые требования не только к качеству рабочей силы, но и к управлению как в экономической, так и в политической сфере.
Политика. Индустриальная фаза модернизации могла осуществляться при разных политических режимах: демократических, авторитарных и тоталитарных. Однако с переходом модернизации в постиндустриальную фазу «оформляющиеся ценности самовыражения обеспечивают ту общественную силу, которая ставит под сомнение былые авторитеты и подталкивает к подлинно массовой и ответственной, а не просто электоральной демократии» [5]. На постиндустриальной стадии модернизации возрастают требования к индивидуальной активности и творчеству работника, что требует сравнительно радикальных социально-политических изменений в обществе. Вовлечение масс в модернизацию возможно только при условии их участия в принятии политических решений, т.е. в условиях демократии. Не случайно переход ряда стран Азии (прежде всего Японии и Южной Кореи) к инновационному этапу модернизации сопровождался процессом их демократизации. Аналогичные процессы происходили в Латинской Америке (например, в Бразилии), а еще раньше — в странах Южной Европы.
Культурное развитие. Волна традиционализма, как я пытался показать, в немалой мере была вызвана изменением культурной политики — отказом от идеи культурной однородности в масштабах государств-наций в пользу идеи поощрения многообразия традиционно-групповых идентичностей аскриптивного типа. Такая политика подстегнула процессы межгрупповых столкновений и дезинтеграции культур. Ныне этот факт осознается не только большинством экспертов в этой сфере, но и политическими кругами, поэтому с начала 2000-х годов стратегия мультикультурализма в ее первичном виде как тотальной поддержки разнообразия традиционных культур не применяется даже в тех странах, где мультикультурализм был закреплен как конституционный принцип, например в Австралии [24]. Как международные организации, так и практически все демократические страны перешли к использованию иной стратегии — «разделения сфер культуры». В публичной сфере поощряется культурная однородность, основанная на принятии единых формальных норм и прозрачных, контролируемых гражданским обществом правил их реализации. В приватной сфере поощряется культурное разнообразие. Предполагается, что такая компромиссная модель позволяет обеспечить соблюдение прав человека вне зависимости от его культурных особенностей при сохранении разнообразия мультикуль-турного общества.
Модель «разделения сфер культуры», несомненно, отражает изменение общественных настроений, но пока неосуществима на практике. В реальной жизни невозможно провести демаркационную линию между приватной и публичной сферой. Является ли строительство минарета в швейцарском городе частным делом граждан? Защитники интересов той
или иной культурной группы в приватной сфере неизбежно апеллируют к публичности. Само существование этнических или религиозных общин сегодня невозможно без общественных собраний, собственных изданий, системы просвещения и другой публичности, а уж межгруппо-вые конфликты изначально по определению являются публичными. Все это вызывает необходимость дальнейшего поиска новых стратегий культурной политики. Одним из наиболее перспективных направлений, на мой взгляд, является модель «индивидуальной свободы культурного выбора», базовые принципы которой изложил А. Сен в Программе развития ООН за 2004 г. [8] Ее основная новация состоит в том, что само по себе культурное разнообразие в любой из сфер жизни не цель, а средство, с помощью которого человек имеет возможность свободного выбора как форм идентичности, так и образа жизни, культурных моделей поведения.
Как бы ни развивалась культурная политика, процессы, которые в ней наблюдаются ныне, отражают фундаментальные перемены в культуре. Культурное разнообразие мира возрастает и будет расти прежде всего за счет дробления традиционных цивилизаций и появления новых форм групповой культуры, основанных на нетрадиционных типах солидарности — рациональной и избирательной. Возрастает и будет повышаться в обозримой перспективе роль индивидуального культурного разнообразия и ценностей индивидуального самовыражения. Именно эти процессы будут определять основное направление глобальных социально-культурных изменений в ближайшие десятилетия, что не исключает вероятности и очередных откатов, «обратных волн» традиционализма.
Литература
1. Беккин Р. Исламская экономика на Кавказе и в Центральной Азии / Выступление в Институте этнологии и антропологии РАН 12.02.2010 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.s1on.ru/artic1es/262204/.
2. Белоев К. Казахстан: модернизация как способ преодоления кризиса [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.ua.rian.ru/ana1ytics/ 20090327/78125318.Мш1.
3. Вишневский А. Конец североцентризма / Публичная лекция, прочитанная 18 ноября 2009 года в Киеве, в рамках проекта «Публичные лекции “Полгг.иА”» [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.po1it.ru/ 1ectures/2010/01/14/severotsentrizш.htш1.
4. Дилигенский Г.Г «Конец истории» или смена цивилизаций? // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2. С. 44.
5. Инглхарт Р. Модернизационная теория и традиционная культура // Общая тетрадь. Вестник МШПИ. 2008. № 3—4 (46). С. 53—54.
6. Исламская экономика: право каждого — благо всех [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.is1am.ru/1ib/ekanomy.
7. Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика са-моосознания в конце XX века // Этничность и власть в полиэтничных государствах: материалы международной конференции. М., 1994. С. 35—70.
8. Культурная свобода в современном многообразном мире. Издано для ПРООН. М.: Весь мир, 2004. С. 17—34.
9. Паин Э. Почему помолодела ксенофобия. О масштабах и механизмах формирования этнических предрассудков // Независимая газета. 2003. № 220 (3052).
10. Паин Э.А. Этнополитический маятник. Динамика и механизмы этнопо-литических процессов в постсоветской России. М.: Институт социологии РАН, 2004. С. 186.
11. Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. М.: Русский мир, 2006.
12. Сигл Д. Демократия и процветание [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// usinfo.state.gov/dd/ru_democracy_dialogues/ru_prosperity/ru_prosperity_essay.html.
13. Тишков В.А. О феномене этничности // Этнографическое обозрение. 1997. № 3. С. 3—21.
14. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М.: РОС-СПЭН, 2003.
15. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: Транзиткнига. 2004. С. 16.
16. Шкаратан О.И., Карачаровский В.В. Русская трудовая и управленческая культура. Опыт исследования в контексте перспектив экономического развития [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://p1.hse.ru/journals/wrldross/ vol02_1/shkar_kar.pdf.
17. Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality. New York: Oxford University Press, 1992.
18. Gulen M. Fethullah. In True Islam, Terror Does Not Exist // Terror and Suicide Attacks: An Islamic Perspective. Ergun Capan (ed.). New Jersey: The Light Inc., 2004.
19. Hamilton G. Civilizations and Organization of Economies // Neil Smelser and
Richard Swedberg (eds.). The Handbook of Economic. Sociology. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 183—205.
20. Hobsbaum E, Terence R. (eds.) The Invention of Tradition. Cambridge, 1983. P. 1—2.
21. Hofstede G. Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions, and Organizations Across Nations (2nd ed.). Thjund Oaks, 2001.
22. Inglehart R., Welzel Ch., Klingemann H.-D. Modernization, Cultural Change, and Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
23. Nora P. Between Memory and History: Les Lieux de Memoire // History and Memory in African — American Culture / Ed. G. Farbe, R. O’Meally. N.Y., Oxford, 1994. Р 289.
24. Spotlight — Australia’s struggle with multiculturalism. 27 February 2007 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.workpermit.com/news/2007_02_ 27/australia/immigration_historical_retrospective.htm.
25. Stokes R.G., Marshall S. Tradition and the Veil: Female Status in Tunisia and Algeria // Journal of Modern African Studies. 1981. Vol. 19. P. 625—646.
