CC BY
56
X. Арендт
О ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА: КУРС ЛЕКЦИЙ
Лекция девятая1
Последней гарантией того, что все обстоит благополучно, как минимум для зрителя, — как вы знаете из «К вечному миру» — является сама природа (которая также может быть названа провидением или судьбой). Природа «дает нам это поручительство (гарантию), обнаруживая очевидную целесообразность в механическом процессе и осуществляя согласие людей с помощью разногласия даже против их воли» [4, с. 26]. Разногласие, несомненно, — это настолько важный фактор в замысле природы, что без него немыслим никакой прогресс и не может быть достигнута никакая окончательная гармония.
Зритель, поскольку он не вовлечен, может распознать замысел провидения или природы, остающийся скрытым для актера. Так образом, мы имеем представление и зрителей, с одной стороны, актеров и все отдельные события и случайные происшествия — с другой. В случае с Великой французской революцией Канту казалось, что настоящим пониманием ее значения обладал лишь взгляд зрителя, хотя эта точка зрения и не дала никакой максимы для поступка. Теперь же исследуем ситуацию, когда каким-то образом правдой Канту кажется противоположное: ситуация, в которой отдельные события и актеры предлагают «возвышенное» представление и в которой, сверх того, возвышенность может вполне совпадать со скрытым планом природы; однако разум, порождающий наши максимы поступка, категорически «запрещает» нам принимать участие в этом «возвышенном» действии. Теперь обсудим позицию Канта в
1 Продолжение, начало см. в Кантовском сборнике 2009. 1(29). С. 122 — 128; 2009. 2(30). С. 126 — 132; 2010. 1(31). С. 112 — 117; 2010. 2(32). С. 109 — 113; 2010. 3(33). С. 113—119; 2010. 4(34). С. 80 — 86; 2011. 1(35). С. 98 — 103 и 2011. 2(36). С. 90—94.
Перевод с английского выполнен по изданию: Arendt H. Lectures on Kant's Political philosophy / Edited and with an interpretative essay by Ronald Beiner. Chicago, 1982 — и сверен по немецкому изданию: Arendt H. Das Urteilen. Texte zu Kants politische Philosophie / herausgegeben und mit einem Essay von Ronald Beiner. Aus dem Amerikanischem von Ursula Ludz. München: R. Piper, 1985.
Все примечания к данному тексту принадлежат переводчику.
вопросе войны. В то время как его симпатии в вопросе революции однозначно были на стороне последней, то в вопросе войны они однозначно и абсолютно на стороне мира.
В «К вечному миру» читаем, что «разум с высоты морально-законодательной власти, безусловно, осуждает войну как правовую процедуру и, напротив, вменяет в непосредственный долг мирное состояние, которое, однако, не может быть ни установлено, ни обеспечено без договора народов между собой» [4, с. 21]. Существует немалое сомнение в том, чем должна быть наша максима для поступка в этом вопросе. Однако оно никоим образом не является тем, что чистый зритель, не участвующий в происходящем и полностью полагающийся на то, что он видит, заключил бы, а ироническое название памфлета более чем просто намекает на возможное противоречие. Потому что оригинальное название, «Zum ewigen Frieden», «сатирическая надпись на вывеске одного голландского трактирщика» [4, с. 6], означает, конечно же, кладбище. Оно — место вечного мира, и трактирщик предлагает напитки, которые переносят Вас в это столь желаемое состояние уже в этой жизни. Как же обстоит дело с миром? Является ли мир состоянием покоя, которое также можно было бы назвать смертью? Кант неоднократно высказывал свое мнение о войне, сформировавшееся у него в результате его размышлений [Reflexionen] об истории и развитии человечества, но нигде не делает он это так выразительно, как в «Критике способности суждения», где он, что довольно характерно, обсуждает эту тему в разделе о возвышенном:
... что же вызывает даже у дикаря наибольшее восхищение? Человек, который не пугается, ничего не страшится, следовательно, не уклоняется от опасности. Даже при самом высоконравственном состоянии общества в нем сохраняется преимущественное уважение к воину. именно потому, что в нем познают непобедимость его духа перед лицом опасности. Поэтому, сколько бы ни спорили, сравнивая государственного деятеля и полководца, о том, кто из них заслуживает большего уважения, эстетическое суждение решает в пользу второго. Сама война. таит в себе нечто возвышенное. напротив, длительный мир способствует обычно господству торгового духа, а с ним и корыстолюбия, трусости и изнеженности и принижает образ мыслей народа [5, с. 101 — 102].
Это — суждение зрителя (т. е. оно является эстетическим). Что нельзя отнести на счет зрителя, который видит возвышенную сторону войны — т. е. мужество — так это нечто, шутливо упоминаемое Кантом в другом контексте: воюющие государства напоминают драку двух пьяных парней в магазине фарфора [10, с. 112]2. Мир (магазин фарфора) не принимается во внимание. Но внимание к нему в определенном смысле гарантированно, если Кант задает следующий вопрос: что хорошего несут в себе войны для «прогресса» и цивилизации? И здесь снова ответ Канта никак не двусмысленный. Несомненно, «конечная цель» природы — одно всемирно-гражданское целое, т. е. «система всех государств, способная предотвратить опасность нанесения взаимного ущерба» [5, с. 275]. Однако война, будучи «непреднамеренной попыткой людей (возбужденной необузданными страстями)» [5, с. 275], может именно из-за своей бессмысленности не только в действительности послужить в качестве приготовления возможного всемирно-гражданского мира (при известных условиях полное истощение
2 Кант цитирует в этом месте Юма.
может принудить к тому, что не способны были достичь ни разум, ни добрая воля), но и «невзирая на ужасающие бедствия, которые она приносит человеческому роду, и, быть может, еще большие, которые приходится терпеть вследствие необходимости постоянной готовности к ней в мирное время, все-таки служит дополнительной движущей силой ..., для высшего развития всех талантов, которые служат культуре» [5, с. 275].
Короче говоря: война — это «не столь неисцелимое зло, как могила всеобщего единодержавия» [8, с. 35]. А множественность государств, вместе со всеми конфликтами, которые она в себя включает, является носительницей прогресса.
Это понимание эстетической и рефлектирующей способности суждения не имеет никаких практических следствий для поступка. Что касается поступка, то нет сомнения в том, что «морально-практический разум произносит в нас свое неотменимое veto: никакой войны не должно быть... Следовательно, вопрос уже не в том, реален ли вечный мир или нереален (ein Ding oder Unding sei) и не обманываемся ли мы в нашем теоретическом суждении, когда допускаем первое; вопрос в том, что мы должны поступать так, как если бы было реально то, чего, быть может, нет. И если бы даже полное осуществление этой цели оставалось всегда лишь благим пожеланием, все же мы, без сомнения, не обманываемся, принимая максиму неустанно действовать в этом направлении, ибо эта максима — наш долг ...» [6, с. 391 — 392].
Однако эти максимы поступка не отменяют оценку эстетической и рефлектирующей способности суждения. Другими словами: хотя Кант всегда выступал бы за мир, он знал эту оценку и никогда не забывал о ней. Если бы он действовал на основе знания, которое приобрел как зритель, то он был бы, в соответствии со своими собственными представлениями, преступником. Если бы он по причине «морального долга» забыл те взгляды, которые приобрел в качестве зрителя, то стал бы идеалистическим дураком, как имеют тенденцию становиться многие достойные люди, втянутые в участие в публичной деятельности.
Позвольте подвести итог: во фрагментах, которые я вам прочитала, почти везде присутствовали два очень различных фактора — два фактора, которые лишь в философии Канта и нигде более были так тесно между собой взаимосвязаны. Во-первых, это позиция зрителя. То, что он видел, имело решающее значение; он мог открывать смысл в процессе, который приняли события, — смысл, незамеченный непосредственными участниками этих событий. Экзистенциальной почвой для его видения была его незаинтересованность, его неучастие, его невовлеченность. Незаинтересованное отношение зрителя квалифицировало Великую французскую революцию как великое событие. Во-вторых, это идея прогресса, надежда на будущее, когда событие оценивается по тому, что оно может дать грядущим поколениям. Две перспективы совмещались в кантовской оценке Великой французской революции, но это не имело никакого значения в отношении принципов действия. Однако каким-то образом обе эти перспективы совпали и в кантовской оценке войны. Война способствует прогрессу — это никто не будет оспаривать, кто знает, как тесно история технологии связана с историей войны. И война ведет даже к прогрессу в направлении мира: война настолько ужасна, что чем она ужаснее, тем больше вероятность того, что человечество станет разумным и будет стремиться к международ-
ным соглашениям, которые в конечном итоге приведут его к миру. («Покорного судьба ведет, непокорного — тащит»; "fata ducunt volentum, tra-hunt nolentum"3). Однако для Канта это не судьба, это прогресс, цель за спиной человечества, хитрость природы или, позднее, хитрость истории.
Первые из этих представлений, согласно которым лишь зритель, но никогда актер, знает, что на самом деле происходит, — стары, как мир; они принадлежат к древнейшим, важнейшим представлениям философии. Вся идея о превосходстве созерцательного образа жизни происходит из этого раннего представления, что смысл (или истина) раскрывается только тем, кто держится в стороне от действия. Я дам Вам ее в простейшей, самой естественной форме, форме притчи, приписываемой Пифагору: «Жизнь. подобна игрищам: приходят на них состязаться, иные — торговать, а самые счастливые — смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы — до единой только истины» [1, с. 309].
Фактами, лежащими в основе этой оценки, являются, во-первых, то, что только зритель занимает позицию, позволяющую видеть полную картину происходящего; актер, как участник действа, должен играть свою роль; он пристрастен по определению. Зритель по определению беспристрастен — ему не отводится никакой роли. Таким образом, отказ от непосредственного учета какой-либо точки зрения за пределами самой игры является conditio sine qua non4 всей способности суждения. Во-вторых, то чем занят поступающий, — это doxa, т. е. слава, мнение других (слово doxa подразумевает и то и другое: «славу» и «мнение»). Слава возникает благодаря мнению других. Для актера решающим вопросом является, таким образом, то, как он выглядит в глазах других (dokei hois allois); актер зависит от мнения зрителя; он неавтономен (языком Канта); он ведет себя не в соответствии с врожденным голосом разума, но в соответствии с ожиданиями зрителей. Критерием является зритель. И этот критерий автономен.
Если перенести все это на язык философии, то получим господство образа жизни зрителя, bios theöretikos (от theörein: «созерцать»). Здесь бегут из пещеры мнений и пускаются на охоту за истиной — более не истины игрищ, но истины вещей, которые существуют постоянно и которые не могут отличаться от того, что они есть (все человеческие дела могут отличаться от того, что они есть на самом деле), и поэтому необходимы. В той мере, в какой этот уход может быть осуществлен, делают то, что Аристотель называл athanatizein, «стать бессмертным» (понимаемое как деятельность), и делают это божественной частью своей души. Взгляд Канта несколько другой: удаляются к «теоретической», созерцательной точке зрения зрителя, но эта позиция — позиция судьи. Вся терминология кантовской философии испещрена юридическими метафорами: это суд разума, перед которым предстают события мира. В каждом из этих случаев: вовлеченный в действо, я нахожусь за его пределами, я отказался от точки зрения, детерминирующей мое фактическое существование, со всеми ее несущественными, привходящими условиями. Кант сказал бы: я достиг всеобщей точки зрения, бес-
3 Ср. у Канта в «К вечному миру» [4, с. 32]. Цитата восходит к Сенеке («Нравственные письма к Луцилию», письмо 107), который, в свою очередь, цитирует в переводе на латинский язык изречение греческого философа-стоика Клеанфа (III в. до н. э.).
4 Непременное, необходимое условие (лат.)
пристрастности, которая ожидается от судьи, когда он выносит свой вердикт. Греки сказали бы: мы отказались от dokei moi, это-мне-кажется, и желания являть себя другим; мы отказались от doxa, означающую одновременно и мнение, и славу.
У Канта с этим старым представлением связано совершенно новое понятие, понятие прогресса, собственно лишь и дающее критерий, на основании которого выносится суждение. Греческий зритель, на празднике ли жизни или же при созерцании вещей, вечно существующих, рассматривает и оценивает (находит истину о) космос [е] отдельного события в его собственных понятиях, не вступая в отношения с каким-либо более масштабным процессом, в котором это могло бы или не могло бы играть определенную роль. В действительности он имел дело с единичным событием, с отдельным действием. (Вспомните греческие колонны, отсутствие ступеней и т. д.!) Их значение не зависело ни от причин, ни от следствий. История, однажды подошедшая к концу, вмещает в себе значение единого целого. Это имеет силу также для греческой историографии, и это объясняет, почему Гомер, Геродот и Фукидид могли отдавать должное побежденному врагу. История может содержать также правила, имеющие значение и для будущих поколений, но она остается отдельной историей. Последняя книга, которая, как кажется, была в этом смысле написана, это макиавеллевские «Флорентийские истории» (Istorie Fiorentine), которую Вы знаете под вводящим в заблуждение названием «История Флоренции». Главное здесь, что для Макиавелли история была лишь объемистой книгой, содержащей все истории отдельных людей.
Прогресс как критерий оценки истории каким-то образом искажает старый принцип, согласно которому смысл любой истории раскрывается лишь в ее конце («nemo ante mortem beatus esse dici potest»; никого при жизни нельзя считать счастливым5). По Канту, значение истории или события находится не в их конце, но в открытии ими новых горизонтов для будущего. Это — надежда, которую она [история] несет для будущих поколений и которая сделала Великую французскую революцию столь значимым событием. Это чувство было широко распространено. Гегель, для которого Великая французская революция также была значительнейшим поворотным пунктом, описывает ее такими метафорами, как «величественный восход солнца», «утренняя заря» и т. д. Она является «всемирно-историческим событием», потому что содержит в себе семена будущего. Вопрос здесь вот в чем: кто же тогда является субъектом истории? Не революционеры; они, конечно же, не держали в уме всемирную историю. Всемирная история может иметь смысл только если «благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения. Как на подходящий пример можно указать на действия человека, который из мести, поджигает дом другого человека. [Непосредственное действие] состоит в поднесении огонька к небольшой части бревна... [То, что еще не было сделано благодаря этому,
5 Авторство этого афоризма приписывается Солону.
делается далее само собой:] возникает большой пожар. Виновник, может быть, не сознавал и еще менее того желал этого. В этом примере следует обратить внимание именно только на то, что в непосредственном действии может заключаться нечто, выходящее за пределы того, что содержалось в воле и в сознании виновника» [2, с. 79—80].
Это слова Гегеля; но они могли быть написаны и Кантом. Впрочем, есть и отличие между ними, оно двояко и имеет большое значение. У Гегеля — это «абсолютный дух», который в процессе самораскрывается, и то, что философ может понять в конце этого самораскрытия. У Канта субъектом мировой истории является сам человеческий род. У Гегеля, более того, самораскрытие абсолютного духа должно придти к определенному концу (у Гегеля история имеет конец; процесс не бесконечен, поэтому у истории есть конец — однако необходимо много поколений и столетий, прежде чем этот конец наступит). В итоге раскрывается не человек, но абсолютный дух, и величие человека осуществляется лишь постольку, поскольку он в состоянии понимать. У Канта, напротив, прогресс бесконечен; он никогда не заканчивается. А следовательно, нет и конца истории. (У Гегеля, как и у Маркса, представление о том, что история имеет конец, является решающим, потому что оно влечет за собой неизбежный вопрос: что произойдет после того, как это конец наступит? — оставляя при этом в стороне довольно очевидную в каждом поколении склонность полагать, что эсхатологический конец наступит при его собственной жизни. Как справедливо определил Кожев, доводя до крайности ту идею Гегеля, которая повлияла на Маркса: после конца истории человеку не остается ничего иного, как бесконечно размышлять об уже завершившемся историческом процессе [11, р. 37]. У Маркса самого, с другой стороны, бесклассовое общество и основанное на изобилии царство свободы приводят к тому, что каждый может посвятить себя какому-либо хобби.)
Чтобы вернуться к Канту: субъект, соответствующий мировой истории, — это человеческий род. План природы заключается в том, чтобы развивать все способности человечества, причем оно понимается в качестве одной из природных разновидностей животных, имеющей следующее решающее отличие: род у животных «означает не что иное, как признак, который присущ всем индивидам» [9, с. 61]. С человеческим родом это обстоит совершенно по-другому. Но «если же род означает целое продолжающегося в бесконечность ряда зачатий (а именно этот смысл совершенно естествен) и если предположить также, что этот ряд непрерывно приближается к линии своего предназначения, проходящей рядом с ним, то не было бы противоречием сказать, что он во всех своих частях асимптотичен последней и все же в целом сходится с ней. Другими словами: ни одно звено всех зачатий человечества, но только род достигает полностью его предназначения. Философ сказал бы: назначение человеческого рода в целом есть непрерывный прогресс .» [9, с. 61 — 62].
Позволим же сделать себе отсюда несколько выводов. История, сказали бы мы, это нечто, что встроено в человеческий род. Сущность человека не может быть определена. И на собственный вопрос Канта — почему люди вообще существуют? — ответ гласит: на этот вопрос не может быть дан ответ; потому что ценность человеческого существования может быть раскрыта только в целом, т. е. никогда отдельному человеку или поколению людей, так как процесс сам по себе бесконечен.
Итак: в центре кантовской моральной философии стоит индивидуум; в центре его философии истории (или, точнее, его философии природы) стоит непрерывный прогресс человеческого рода или человечества. (Поэтому: история со всеобщей точки зрения.) Но всеобщая точка зрения, или позиция, занята зрителем, который является «гражданином мира» или, точнее, «зрителем мира». Он — тот, кто обладает идеей целого и, таким образом, решает, достигается ли в единичном, отдельном событии прогресс.
Перевод с англ. А. Н. Саликова
Список литературы
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.
2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993; 2000.
3. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 8. М., 1994.
4. Кант И. К вечному миру // Там же. Т. 7.
5. Кант И. Критика способности суждения // Там же. Т. 5.
6. Кант И. Метафизика нравов// Там же. Т. 6.
7. Кант И. О поговорке «Может, это и верно в теории, но не годится для практики // Там же. Т. 8.
8. Кант И. Религия в пределах только разума // Там же. Т. 6.
9. Кант И. Рецензия на книгу И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» / / Там же. Т. 8.
10. Кант И. Спор факультетов // Там же. Т. 7.
11. Kojeve A. Hegel, Marx and Christianity // Interpretation. 1970. 1.
О переводчике
Саликов Алексей Николаевич — канд. филос. наук, заместитель директора Института Канта Балтийского федерального университета им. И. Канта, [email protected]
About translator
Dr. Alexei N. Salikov, deputy director of Kant Institute, Immanuel Kant Baltic Federal University, [email protected]
