CC BY
104
DOI: 10.23683/ 2500-3224-2017-4-244-257
О палеоэтнографическом подходе к изучению половецких святилищ и статуй
Ю.К. Гугуев
1. Каковы возможности реконструкции обрядовых действий в археологии. Какие есть ограничения? Какой опыт успешных реконструкций на археологическом материале Вас привлекает?
2. Этнографические материалы по религиозным верованиям и практикам: возможности использования в археологии.
Мне хотелось бы сосредоточить внимание в основном на первых двух вопросах дискуссии, которые тесно взаимосвязаны. Если быть точным, то это, по сути, одна весьма актуальная для археологии проблема или совокупность проблем. Использованию данных этнографии в археологическом исследовании посвящено необъятное количество отечественной и зарубежной литературы: от работ, содержащих более или менее удачные практические опыты подобного рода, до серьезных теоретико-методологических текстов, в которых обсуждается сама возможность, условия и перспективы такой научной стратегии. Кроме того, по теме нередко проводятся представительные конференции.
Среди теоретиков одни авторы весьма воодушевлены перспективами, которые, по их мнению, сулит системное и критически выверенное применение этнографических данных, параллелей, аналогий, моделей к археологическому материалу (источнику), другие, напротив, довольно скептичны и настаивают на том, что у нашей науки есть свой собственный методический инструментарий, гораздо более строгий и изощренный, чем «логически ущербные заключения по аналогии», которые к тому же «не способны породить ничего нового, сводя знание об уникальном и неповторимом прошлом к знанию о настоящем» 1.
Гугуев Юрий Константинович, независимый исследователь, г. Ростов-на-Дону, guguev2009@rambler.ru.
Guguev Yury K., Independent Researcher, Rostov-on-Don, guguev2009@rambler.ru.
1 Великолепный обзор всего спектра разнящихся теоретических взглядов на эту проблему в западной и отечественной археологии прошлого столетия, а также весьма рациональную и взвешенную собственную позицию см. у Л.С. Клейна [Клейн, 2013, с. 25-74].
Впрочем, в отечественной археологии давно уже возобладал оптимистический настрой по поводу возможностей взаимодействия родственных антропологических дисциплин, одна из которых занята изучением живой культуры, тогда как другая пытается «разговорить» ее бессловесные, мертвые остатки, доходящие до нас, как правило, сильно поврежденными и искаженными. Здесь уместно привести слова видного специалиста по бронзовому веку Западной Сибири М.Ф. Косарева, в ряде работ которого изложены результаты его плодотворных конкретных археолого-этнографических изысканий в сочетании со здравой долей теоретической рефлексии: «Умение находить и объективно осмысливать археолого-этнографические параллели при реконструкции тех или иных явлений археологической действительности - одно из важных условий историзма археологического исследования. Это условие лежит в основе так называемого палеоэтнографического подхода в археологии. Тактика палеоэтнографического подхода заключается в выборе наиболее подходящей этнографической модели реконструируемого археологического явления. В определенном смысле палеоэтнографический подход является приемом этнографического моделирования в археологии» [Косарев, 1991, с. 7]. И еще одна важная цитата того же автора: «Палеоэтнографический подход в своем наиболее чистом виде выступает прежде всего при исследовании древней духовной культуры - культов, верований, представлений о мире, т. е. когда реконструируемые явления могут быть рассмотрены... в рамках определенной мировоззренческой традиции...» [Косарев, 1991, с. 8].
Свое отношение к проблеме, являющейся предметом обсуждения, автор этих строк сформулировал бы в виде двух тезисов: а) привлекать этнографию для реконструкции отразившихся в археологическом материале религиозных верований и практик народов древности необходимо и весьма продуктивно; б) этот путь исследования сопряжен с определенными трудностями и имеет свои ограничения. Ниже на примере изучения средневековой половецкой монументальной скульптуры и культовых комплексов будет затронут вопрос о том, как работает упомянутый подход, какие он дает результаты и каковы, с моей точки зрения, условия и границы его применения.
Половецкие статуи и места отправления культа (святилища) изучаются археологами уже более ста лет. Еще В.А. Городцов, проводивший раскопки курганов на Юге России в начале прошлого века, заметил, что если каменные скульптуры устанавливались половцами на вершинах более ранних курганов, то деревянные часто опускались («прятались») во впущенные в насыпь глубокие ямы, перекрывавшиеся сверху землей. В.А. Городов предложил довольно наивное объяснение этих различий: с его точки зрения, более престижные каменные скульптуры выставлялись на поверхности курганов для всеобщего обозрения, в то время как менее ценные - деревянные - перекрывались насыпью. Данное объяснение не содержало в себе попытки проникнуть в смысл ритуалов исчезнувшего средневекового народа посредством поиска близких ритуалов у более или менее родственных половцам народов и этнических групп, которые жили позднее.
Разумеется, оно было сделано в духе времени, и поэтому здесь едва ли можно упрекнуть персонально В.А. Городцова - выдающегося исследователя и одного из основоположников российской археологической науки2. Однако, как мы убедимся ниже, подобный взгляд на святилища и статуи, полностью или почти полностью игнорирующий «этнографический контекст», остался характерен для ряда специалистов по половецким древностям и позднее, что приводило и до сих пор приводит к явно ошибочным интерпретациям некоторых особенностей данных памятников.
В начале 60-х годов прошлого столетия Г.А. Федоров-Давыдов, проанализировавший известные ему редкие находки половецких статуй, обнаруженных в курганах в вертикальном положении, либо разбитых и перекрытых насыпью (Средняя Аюла, Чокрак), пришел к заключению, что данные археологические реалии отражают какие-то культовые действия, значение которых не ясно [Федоров-Давыдов, 1966, с. 191-192]. Следующим важным шагом в изучении половецких святилищ, расшифровке символического содержания и целей совершавшихся в них обрядов стали работы ростовского археолога и историка средневековья С.В. Гуркина. Этот исследователь оперировал более представительным, чем все специалисты до него, археологическим материалом. В его распоряжении оказалось свыше трех десятков курганных святилищ со статуями, в том числе и «скрытых» (святилищ-ям, по его терминологии), из Нижнего Подонья и ряда сопредельных регионов. В выборку вошли не только известные по старым (дореволюционным) раскопкам памятники, но и те культовые комплексы, которые были изучены на современном методическом уровне в ходе работ новостроечных экспедиций в 60-80-е годы XX в. С.В. Гуркин разделил все половецкие святилища на два типа: 1) устроенные на поверхности курганов - с каменными статуями, 2) оборудованные в насыпях святилища-ямы - с деревянными и, в редких случаях, каменными статуями [Гуркин, 1987, с. 101-107, рис. 1-5]. Наличие в некоторых святилищах типа 2 каменных статуй позволило ему отклонить идею В.А. Городцова, связывающую различия между способом установки скульптур (на поверхности курганов или в ямах) с материалом, из которого они изготовлены, как фактически несостоятельную [Гуркин, 1987, с. 107-108]. Однако самым важным достижением ростовского исследователя стало, на мой взгляд, предложенное им гипотетическое объяснение того на первый взгляд странного факта, что некоторые половецкие статуи «захоронены» (святилища типа 2). С.В. Гуркин предположил, что в этом «отразился заключительный акт поминального обряда, сходный с древнетюркскими и казахскими поминальными обычаями» [Гуркин, 1987, с. 108]. Он также указал на
2 Если говорить о вкладе В.А. Городцова в изучение половецкой погребальной и постпогребальной обрядности, то следует вспомнить, что он был, по сути, не только первооткрывателем курганных половецких святилищ, но и впервые установил важнейший связанный с ними факт: статуи не являются надмогильными памятниками [Городцов, 1905, с. 215]. Это наблюдение, сделанное на очень небольшом материале одного восточноевропейского региона, как оказалось впоследствии, выразило закономерность, действовавшую на протяжении столетий для всех средневековых тюркских кочевников Евразии [Федоров-Давыдов, 1966, с. 190]. На мой взгляд, оно является одним из свидетельств тонкости и силы профессиональной интуиции В.А. Городцова.
весьма вероятную краткосрочность действия святилищ-ям [Гуркин, 1987, с. 107], что впоследствии неоднократно подтверждалось при их раскопках наблюдениями за стратиграфией комплексов и сохранностью скульптур (см. например, [Гугуев, 1998, с. 41; 2002, с. 56]).
С историографической точки зрения интересно разобраться, как С.В. Гуркин пришел к своей гипотезе. В изданной в 1832 г. книге А.И. Левшина, на которую ростовский археолог ссылался в статье о донских половецких святилищах-ямах [Гуркин, 1987, с. 109], сообщается о казахском и киргизском обычае, известном под названием «делать тул»3. Суть данного обычая состоит в том, что по окончанию похорон родственники умершего ставят в юрте деревянного идола, одетого в его одежды, и перед ним женщины оплакивают покойника, вспоминая и восхваляя его добродетели. Через год идола снимают, созывают родственников и соседей, угощают их и устраивают конский бег или байгу. Одновременно с «тул» умершего мужчину у казахов представляла также «найза» - пика, конец древка которой втыкался в землю, а острие с флажком возвышалось над юртой сквозь проделанное в ее своде отверстие. По истечении года разыгрывали сложный и драматичный обряд «преломления найзы», подробности которого мы здесь опускаем. Важно то, что по окончанию обряда сломанную пополам «найзу» втыкали в изголовье могилы или сжигали вместе с вымпелом [Шишло, 1975, с. 249-250]. Теперь этнографы справедливо усматривают в «тул» и «найзе» временные вместилища одной из жизненных субстанций («душ») человека, соответствующие по ритуальным функциям многообразным идолам-заместителям (вместилищам «душ») умерших у народов Сибири и Севера, которые также уничтожались или захоранивались тем или иным способом по завершению цикла «проводов души» в иной мир, что демонстрировало окончательный разрыв связей покойного с коллективом живых сородичей [Шишло, 1975, с. 250-258].
Однако у А.И. Левшина нет упоминания ни о «найзе», ни о том, чем завершались «трагические представления» родственников пред «куклою или болваном», наряженным в платье покойника («тул»). Российский историк и этнограф позапрошлого столетия ограничился лишь замечанием, что они могут продолжаться долго, иной раз до года [Левшин, 1832, с. 210]. В статье сославшихся на того же А.И. Левшина археологов Ф.Х. Аслановой и А.А. Чарикова, которая имеется в списке литературы у С.В. Гуркина [Гуркин, 1987, с. 108-109], также ничего не сказано о заключительной фазе поминального обряда казахов. Авторы пишут, что «этот обряд был унаследован казахами от кимаков и кипчаков, совершавших, по всей вероятности, аналогичные действия во время тризны. Только место покойного у кимаков занимала не «деревянная кукла», а каменное изваяние» [Асланова, Чариков, 1974, с. 234]. Следовательно, С.В. Гуркин тогда, вероятно, еще не был знаком с упомянутой статьей Б.П. Шишло и множеством других этнографических книг и статей, в которых шла речь о заместителях (вместилищах «души»)
3 Вообще, данный обычай очень архаичен и впервые упоминается в одной из древнетюркских рунических надписей [Шишло, 1975, с. 248].
умерших. Из тех, кого он ссылался, один только В.Д. Кубарев обратил внимание на то, что археологи нередко находят остатки сгоревших деревянных древнетюрк-ских оградок под каменным набросом, возле которого располагаются разбитые или надбитые - по-видимому, преднамеренно - каменные статуи. В этих действиях раннесредневековых кочевников Алтая и Тувы археолог из Новосибирска не без оснований увидел аналог обряда «последних поминок», выявленного у шаманистов Сибири, которые «унаследовали многие религиозные представления и обряды предшествующих эпох». Впрочем, он не указал на конкретные примеры этнографических описаний названного ритуала, полагая, что они общеизвестны [Кубарев, 1984, с. 76-81].
Таким образом, на момент подготовки С.В. Гуркиным сюжета о донских половецких святилищах-ямах его идея об их семантике представляла собой проницательную догадку, основанную не столько на знании соответствующего сравнительного материала из области этнографии, сколько на косвенных упоминаниях о нем, содержавшихся в книге археолога В.Д. Кубарева. По сути, ростовский исследователь экстраполировал выводы специалиста по древним тюркам на половецкие святилища и скульптуру, которыми занимался сам, и этот «перенос», как мы убедимся далее, оказался весьма плодотворным.
Но в конце 80-х гг. мысль С.В. Гуркина вызвала негативную реакцию со стороны ведущего специалиста по половецким древностям С.А. Плетневой, являвшейся тогда ответственным редактором журнала «Советская археология». Статья была возвращена на доработку. На полях машинописи возле того места, где автор излагал свое понимание происхождения святилищ-ям, редактор оставила краткий, но выразительный комментарий: «Чушь!». Именно из-за этого С.В. Гуркину пришлось дополнить текст еще двумя абзацами, в которых излагалось другое возможное объяснение устройства таких комплексов: а именно, что они могли сооружаться в условиях татаро-монгольской оккупации Дешт-и-Кипчака, когда половцы были вынуждены тайно отправлять свои обряды4. Правда, С.В. Гуркин тут же заметил, что подобная трактовка a priori заставляет нас считать всю деревянную половецкую скульптуру поздней, а это далеко не очевидно археологически [Гуркин, 1987, с. 108]. Идея «тайных обрядов в ямах со статуями» принадлежала, естественно, самой С.А. Плетневой, которая спустя несколько лет воспроизвела ее в научно-популярной книге: «По-видимому, именно в эти годы (после похода Джэбэ и Субэдэя в 1220-1224 гг. - Ю.Г.) появляется и распространяется в степях обычай сооружать скрытые святилища. Как и обычные, они ставились на высоких степных курганах. Однако статуи уже не возвышались над оградами, а опускались стоя в глубокие ямы, которые в случае опасности сравнивались с землей. Интересно, что многие из таких скрытых изваяний сделаны не из камня, а из дерева. Дошедшие до нас деревянные экземпляры являются подражанием каменным статуям
4 О перипетиях, сопутствовавших выходу статьи о святилищах-ямах в «Советской археологии», покойный ныне С.В. Гуркин в свое время неоднократно рассказывал автору этих строк.
самого позднего периода их развития5, что может быть как бы дополнительным доказательством возникновения скрытых святилищ в самый последний период существования обычая сооружения предкам святилищ» [Плетнева, 1990, с. 173-174].
В конце 80-х - начале 90-х гг. С.В. Гуркин и автор этих строк проштудировали большую этнографическую литературу с целью снабдить гипотезу о возможной связи половецких святилищ-ям с заключительной фазой обряда проводов «души» более вескими фактическими основаниями6. Из трудов этнографов мы почерпнули разнообразную информацию о постпогребальных ритуалах казахов и киргизов, обских угров, ненцев, эвенков, нанайцев, нивхов, ульчей. У этих народов в ходе посмертных ритуалов из различного материала (камень, металл, дерево, кость, ткань и их сочетания) изготавливались идолы-заместители (или иначе «вместилища души») покойных - обычно небольшого размера, но иногда и довольно крупные. В течение всего поминального периода (обычно максимум 3-5 лет), т. е. того срока, когда «душа», в соответствии с представлениями близких умершего, еще не покинула окончательно этот мир, идолов кормили, одевали, укладывали спать, разговаривали с ними, как с живыми людьми и т. д. Как правило поминальный цикл завершался обрядом, проводившимся с особой пышностью и значительными финансовыми затратами (его иногда называют «большие поминки»), в финале которого от идолов-заместителей избавлялись тем или иным способом: выбрасывали, сжигали, подзахоранивали в могилу, оставляли в дупле дерева или специальном деревянном домике и т. п. О символическом смысле таких культовых действий в традиционной постпогребальной обрядности было сказано выше. Следует добавить, что у некоторых из перечисленных народов, например, у нанайцев, самым важным лицом на «больших поминках» был шаман. Камлая, он «ловил» блуждающую неподалеку от дома «душу» умершего, «вселял» ее во временное вместилище и «доставлял» в иной мир, по ходу действа повествуя присутствующим о многочисленных «препятствиях и опасностях», которые подстерегали его и покойного на каждом из этапов их трудного, длительного «путешествия» [Лопатин, 1922, с. 294-319; Гаер, 1991, с. 90, 98-100]7.
5 Обнаруженные на сегодняшний день в святилищах-ямах деревянные и каменные изваяния принадлежат к типам и датируются, вероятнее всего, домонгольским временем [Плетнева, 1974, с. 61 -70, рис. 33, 35], поэтому здесь С.А. Плетнева противоречила самой себе [Гуркин, 1991, с. 108-109; Гугуев, Гуркин, 1991, с. 128]. Исключение составляют две каменные фигуры замыкающего эволюционный ряд половецкой скульптуры VII типа («стеловидные круглые статуи»), который, по мнению исследовательницы, появился, вероятно, в конце XII - начале XIII в. и, вполне возможно, какое-то время изготавливался и при монголах [Плетнева, 1974, с. 70]. Они были обнаружены В.П. Шиловым в кургане у ст. Кременской на Нижнем Дону в 1960 г. и вошли в фундаментальный свод археологических источников «Половецкие каменные изваяния» [Плетнева, 1974, с. 109, №№ 1272, 1273]. Однако автор свода, по-видимому, не знала, что, по крайней мере, одна из этих статуй происходит из святилища-ямы [Евглевский, Круглов, 2016, с. 41].
6 Отчасти результаты этой работы нашли отражение в совместной статье С.В. Гуркина и автора этих строк [Гугуев, Гуркин, 1992, с. 130, 141-142], а также в их последующих персональных статьях и публикациях.
7 Разумеется, нельзя утверждать, что заключительные обряды проводов «души» у половцев происходили непременно с участием шаманов: такой вывод, пожалуй, за пределами возможностей археологии. Однако само наличие в половецком обществе этой социальной группы весьма вероятно, учитывая весь сравнительный исторический и этнографический контекст. Вопрос о половецком шаманизме и шаманах требует дополнительного изучения.
Таким образом, выяснилось, что половецкий обычай помещать статуи умерших в ямы хорошо вписывается в рамки широко распространенной мировоззренческой и ритуальной традиции, а именно, в культ умерших и предков, характерный для религий (в том числе шаманизма) ряда современных и средневековых тюркских, финноугорских и палеоазиатских народов Сибири, Севера, Дальнего Востока, Средней и Юго-Восточной Азии. Следовательно, он впервые получил правдоподобное объяснение, не требующее от археологов разного рода умозрительных и вызывающих сомнение гипотез ad hoc, вроде той, что многочисленные святилища-ямы, содержащие морфологически развитые типы половецкой скульптуры, но не самый поздний ее тип, датируются золотоордынским временем.
В 70-90-е гг., наряду с половецкими святилищами Юга России и Украины, изучались святилища кипчаков Казахстана. Исследователями было выделено четыре их разновидности, в частности, курганообразные сооружения, в средней части которых выступают верхушки каменных изваяний (тип 1). Раскопанные памятники типа 1 содержали ориентированную по сторонам света каменную ограду подквадратной формы с обращенными лицом к востоку, северо- или юго-востоку вертикально стоящими изваяниями внутри - полнофигурными с сосудом в обеих руках или погрудными, отличающимися от соответствующих типов древнетюркских скульптур своеобразными (кипчакскими) приемами изображения черт лица и прочими иконографическими признаками [Ермоленко, 2004, с. 16-34]. Другие объекты с аналогичными изваяниями (тип 2) представляли собой конструктивное усложнение вышеописанных, включая в себя, помимо оград, курганообразное сооружение большего размера. Кипчакские ограды, подобно половецким святилищам-ямам, одноактно перекрывались насыпями.
В поисках ответа на вопрос, чем обусловлено возникновение этих довольно необычных культовых комплексов, исследователь из Кемерово Л.Н. Ермоленко обратилась к легендам о происхождении кипчаков и уйгуров, зафиксированным историческими источниками («Юань-ши», Джувейни, Рашид-ад-Дин). Суть таких преданий сводится к следующему. Предок-прародитель (несколько предков) народа рожден в дупле дерева, чудесным образом появился на свет из древесного нароста или горы (т. е. из полости или пещеры в горе) 8. Дерево находится на острове, образованном течением двух рек, гора - между двумя деревьями, т. е. место действия легенды наделено некоторыми признаками сакрального центра мироздания,
8 Ср. еще один вариант древнетюркской генеалогической легенды, имеющийся в сочинении мамлюкско-го автора XIV в. ибн ад-Давадари. В нем повествуется о чудесном рождении и посмертном упокоении в пещере на склоне Кара Таг (Черной Горы) в приграничных областях Северного Китая пары первопред-ков - Ай Атама (Адама) и Ай Вы (Евы). Их сын превратил пещеру в место постоянного отправления культа, причем из текста не вполне ясно, идет ли речь о почитании тел умерших родителей, или все-таки
об их скульптурных изображениях [Golden, 1998, р. 197-200]. В этой связи очень любопытна информация о находке каменной стелы (ненинская стела), близкой по облику древнетюркским изваяниям, в одной из пещер Минусинской котловины [Панкова, 2000, с. 86-100]. Разумеется, если свидетельство и достоверно, нельзя утверждать, что оно непременно отражает «древнетюркский ритуал поклонения статуям в пещерах». Во-первых, данный случай уникален, во-вторых, стела могла оказаться в пещере и в результате вторичного использования в более позднее время.
а сам текст обладает чертами космогонического мифа о рождении предка-героя мировым (родовым) Древом или Горой. Интересно, что средневековый историк донес до нас также и свидетельство об обряде (лечебном или иного свойства), репрезентирующем приведенный выше генеалогический миф: некий уйгур выкопал яму между двух деревьев, посадил в нее своих детей, зажег светильники и приводил людей смотреть на это. Л.Н. Ермоленко предположила, что именно такие мифологические воззрения обусловили практику создания кипчаками и половцами т. н. скрытых святилищ со статуями. Воплощенные в статуях покойные, по ее мнению, уподоблялись участниками обрядовых действий первопредкам: отсюда акцент на реалиях телесной жизни - большом животе, признаках пола - в изобразительном каноне кыпчакской и половецкой скульптуры. Материалы, из которого она была изготовлена (камень, дерево), также соотносились с элементами мифа о происхождении. Курган, вероятно, ассоциировался с мировой (родовой) горой, подземное сооружение (оградка, яма) - с дуплом дерева или полостью (пещерой) внутри горы. Таким образом, с точки зрения создателей статуй и святилищ, покойные находились в нижнем мире, но одновременно, вопреки обыденной логике, пребывали в другой области сакрального пространства, расположенной вверху на востоке («восточном небе»). Цель ритуала, явственно проглядывающая за каждым из его вещественных и акциональных символов, заключалась в том, чтобы гарантировать умершему бессмертие/возрождение, уподобив его бессмертному/вечно возрождающемуся предку [Ермоленко и др., 1985; Ермоленко, Курманкулов, 1992; 2002; Ермоленко, 1994; Ермоленко, 2004, с. 34-38].
Думается, такая трактовка семантики «скрытых» святилищ нисколько не противоречит гипотезе С.В. Гуркина, а напротив, существенно дополняет ее. Ведь возрождение умершего - не менее важный, чем проводы «души», аспект погребально-поминальной обрядности и соотносившейся с нею сложной и во многом противоречивой системы религиозных представлений, которая была зафиксирована этнографами у всех перечисленных выше народов. Согласно этим представлениям уход одной из жизненных субстанций («душ») покойного в иной мир мыслился только эпизодом в ее нескончаемом круговороте между мирами, первым шагом к очередному рождению человека среди своих сородичей в новом телесном обличье [Традиционное ... 1989, с. 216-220; Гемуев, 1990, с. 210-212].
Подход, примененный Л.Н. Ермоленко с целью реконструкции семантики ритуала, отправлявшегося в кипчакских и половецких святилищах, можно назвать историко-этнографическим, т. е. когда для интерпретации археологического материала привлекаются сведения этнографического характера (фольклорный текст, описание обряда и т. п.), но почерпнутые не из трудов этнографов-профессионалов, а из исторических сочинений, относящихся к отдаленным эпохам. Важно также отметить, что серия прекрасных работ этой исследовательницы, по всей вероятности, окончательно дезавуирует идею «монгольской опасности» в качестве причины возникновения половецких святилищ-ям. По ритуальным функциям они со всей очевидностью тождественны культовым комплексам кипчаков Казахстана,
датирующимся на основании найденных в них скульптур и некоторых других предметов не позднее, чем началом XIII в. [Ермоленко, 2004, с. 36, 47, 68-69].
Казалось бы, вполне успешное применение палеоэтнографического подхода к изучению половецких святилищ типа 2, по С.В. Гуркину, практически не оставляет шансов для такой их интерпретации, которая кардинально отличалась бы от приведенной выше. Тем не менее в литературе можно встретить иные трактовки данного археологического явления. Например, Е.И. Нарожный полагает, что возникновение «обряда сокрытия святилищ и стоявших на них изваяний» стало результатом «включения половцев в активную внутреннюю и политическую жизнь золотоор-дынского государства», необходимости для половецкой верхушки «приобщаться к новым религиозным веяниям» - христианству и исламу [Нарожный, 2003, с. 252, 270]9. Однако в статье краснодарского исследователя отсутствует археологическое обоснование датировки святилищ-ям ордынским периодом, тем более временем не ранее 20-х гг. XIV в., когда в Золотой Орде начал широко распространяться ислам. Если даже ряд изображенных на половецких статуях типов предметов половецкого времени (нагрудных блях, крюков, зеркал и пр.) и продолжал бытовать в степи во второй половине XIII - XIV вв. [Нарожный, 2003, с. 246-250], что вполне вероятно, то это едва ли может изменить датировку абсолютного большинства известных святилищ-ям Подонья и Ставрополья. Во-первых, на происходящих из них статуях, по преимуществу деревянных, атрибутика вообще встречается (сохраняется) довольно редко. Во-вторых, если даже в названных регионах будет открыто больше святилищ-ям с наделенными ею скульптурами, то ничто не помешает датировать последние на основании их общей морфологии: как уже было сказано, в святилищах-ямах до сих пор обнаруживались изваяния почти исключительно
типов по С.А. Плетневой, изготовленные, по всей вероятности, в домонгольское время. И хотя абсолютные даты названных разновидностей половецкой скульптуры пока не в полной мере обоснованы фактически, они логичны, правдоподобны, а в отдельных случаях все же подтверждаются надежно датированным вещевым материалом из комплексов, например, хронологически выразительными амфорами [Гугуев, Гуркин, 1992, с. 127, рис. 6].
Что же касается святилища у ст. Кременской, в котором, помимо пары статуй VII типа, была найдена красноглиняная кружальная корчага, сделанная, по-видимому, в одном из золотоордынских городов Поволжья [Евглевский, Круглов, 2016, с. 48, 51, 53, 67, рис. 6], то оно, скорее всего, датируется концом XIII - XIV в. (концом XIII - началом XIV в.?). Однако можно ли этот единичный пока памятник расценивать в качестве доказательства истинности «радикальной» идеи краснодарского исследователя по поводу хронологии всех святилищ-ям? С моей точки зрения, он свидетельствует только о том, что часть уцелевшего под властью монголов половецкого населения Дешт-и-Кипчака в течение какого-то времени продолжала
9 Судя по библиографии, приведенной в статье [Нарожный, 2003, с. 270-273], на момент ее написания автор был знаком с публикациями С.В. Гуркина, но работы Л.Н. Ермоленко, равно как и труды этнографов, имеющие значение для решения проблемы святилищ-ям, вероятно, не были ему известны.
придерживаться своих прежних верований и отправлять привычные обряды: в данном случае, обряд проводов «души» умершего («последних поминок»).
Таким образом, дата абсолютного большинства святилищ-ям, которую предлагает принять Е.И. Нарожный, расходится почти со всем тем, что нам достоверно известно об эволюции половецкой скульптуры и половецких культовых комплексах со статуями, и поэтому еще менее вероятна, чем датировка С.А. Плетневой (со второй четверти XIII в. и позднее). Объяснения причин возникновения упомянутой группы святилищ, которые имеются в работах обоих названных авторов, на мой взгляд, также совершенно неудовлетворительны, поскольку игнорируют очевидные археологические (поминальники древних тюрков и кипчаков Казахстана), а главное, яркие этнографические (ритуалы с заместителями умерших) параллели половецкому обряду.
В публикациях С.В. Гуркина и автора этих строк была выдвинута также еще одна гипотеза, которая претендует на объяснение половецких святилищ типа 1 (на поверхности курганов). Она основана на некоторых этнографически засвидетельствованных фактах дифференцированного (в зависимости от социального ранга) отношения к умершим и, как следствие, вместилищам их «душ» в системе постпогребальной обрядности названных выше народов [Гуркин, 1991, с. 110; Гугуев, Гуркин, 1992, с. 130-131; Гугуев, 1998, с. 41; Гугуев, Мирошина, 2002, с. 60-61]. Содержательные и структурные отличия этой гипотезы от подробно разобранной здесь археолого-этнографической интерпретации святилищ-ям, степень ее достоверности с учетом постоянно пополняющейся базы источников (т.е. вводимых в научный оборот новых культовых комплексов со статуями) станут предметом детального рассмотрения во второй части настоящей работы.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX - XX в. М.: Мысль, 1991. 128 с.
Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука, 1990. 232 с.
Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Изюмском уезде Харьковской губернии, 1901 г. // Труды XII Археологического съезда. Т. I. М.: Товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1905. С. 174-225. Гугуев Ю.К. Половецкий поминальник с деревянной статуей на левобережье р. Маныч // Донская археология. Ростов-на-Дону, 1998. № 1. С. 38-42. Гугуев Ю.К. Половецкое святилище-яма с каменной статуей и человеческими жертвоприношениями у села Бешпагир в Ставропольском крае // Донская археология. Ростов-на-Дону, 2002. № 3-4. С. 53-66.
Гугуев Ю.К., Гуркин С.В. Половецкое святилище середины XI - начала XIII в. на правобережье Нижнего Дона // Донские древности. Вып. 1. Азов: Азовский краеведческий музей, 1992. С. 114-143.
Гуркин С.В. Половецкие святилища с деревянными изваяниями на Нижнем Дону // СА. 1987. № 4. С. 100-109.
Гуркин С.В. Святилище половецкого времени с каменным изваянием на Нижнем Дону // Историко-археологические исследования в г. Азове и на Нижнем Дону в 1990 г. Вып. 10. Азов: Азовский краеведческий музей, 1991. С. 103-112. Евглевский А.В., Круглов Е.В. Изваяния и корчага из кургана у станицы Кременская на Нижнем Дону: к проблеме завершающего этапа изготовления половецкой скульптуры (II) // Нижневолжский археологический вестник. Т. 15. № 1. Волгоград: Издательство ВГУ 2016. С. 40-71.
Ермоленко Л.Н., Гецова Н.С., Курманкулов Ж.К. Новый вид сооружений с изваяниями из Центрального Казахстана // Проблемы охраны археологических памятников Сибири. Новосибирск: Наука, 1985. С. 137-160.
ЕрмоленкоЛ.Н. О семантике средневековых кочевнических святилищ со скрытыми в насыпях изваяниями // Этнокультурные процессы в Южной Сибири и Центральной Азии в I-II тысячелетии н. э. Кемерово: Кузбассвузиздат, 1994. С. 157-165. Ермоленко Л.Н., Курманкулов Ж. Центрально-казахстанские памятники с изваяниями кыпчакского облика // Маргулановские чтения (тезисы). Петропавловск: ППИ им. К.Д. Ушинского, 1992. С. 116-119.
Ермоленко Л.Н., Курманкулов Ж.К. Святилище на реке Жинишке и проблема первоначального вида кыпчакских изваяний // Археология, этнография и антропология Евразии. Кемерово, 2002. 3 (11). С. 78-87.
Ермоленко Л.Н. Средневековые каменные изваяния казахстанских степей (типология, семантика в аспекте традиционной идеологии и военного мировоззрения). Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН, 2004. 130 с.
КлейнЛ.С. Археологическое исследование: Методика кабинетной работы археолога. Кн. 2. Донецк: Издательство ДНУ 2013. 599 с.
Косарев М.Ф. Древняя история Западной Сибири: Человек и природная среда. М.: Наука, 1991. 301 с.
Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз кайсацких орд и степей. С.-Петербург: Типография Карла Крайя, 1832. 304 с. Лопатин И.А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Владивосток: Типография Управления внутренних дел, 1922. 370 с.
Нарожный Е.И. О половецких святилищах XIII-XIV вв. Северного Кавказа и Дона // Степи Европы в эпоху средневековья. Вып. 3. Донецк: Издательство ДНУ 2003. С. 245-274.
Панкова С.В. К вопросу об изваяниях, называемых таштыкскими // Мировоззрение. Археология. Ритуал. Культура. СПб.: Мир книг, 2000. С. 86-103. Плетнева С.А. Половецкие каменные изваяния // САИ. 1974. Вып. Е4-2. 200 с. Плетнева С.А. Половцы. М.: Наука, 1990. 296 с.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука, 1989. 243 с.
Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золоордынских ханов. М.: Издательство МГУ 1966. 204 с.
Шишло Б.П. Среднеазиатский тул и его сибирские параллели // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.: Наука, 1975. С. 248-260. Golden Peter B. Religion among the Qipchaqs of Medieval Eurasia // Central Asiatic Journal. 1998. 42(2). P. 180-237.
REFERENCES
Gaer E.A. Tradicionnaja bytovaja obrjadnost'nanajcev v konce XIX - XX v. [Traditional household ritual of the Nanoys in the late XIX - XX century]. Moscow: Mysl', 1991. 128 p. (in Russian).
Gemuev I.N. Mirovozzrenie mansi: Dom i Kosmos [Mansi's outlook: Home and Space]. Novosibirsk: Nauka, 1990. 232 p. (in Russian).
Gorodcov V.A. Rezul'taty arheologicheskih issledovanij v Izjumskom uezde Har'kovskoj gubernii, 1901 g. [The results of archaeological research in the Izyumsky district of the Kharkov province, 1901], in: Trudy XII Arheologicheskogo s'ezda [Proceedings of the XII Archaeological Congress]. Vol. I. Moscow: Tovarishhestvo tipografii A.I. Mamontova, 1905. P. 174-225 (in Russian).
Guguev Ju.K. Poloveckij pominal'nik s derevjannoj statuej na levoberezh'e r. Manych [Polovtsian commemoration with a wooden statue on the left bank of the river Manych], in: Donskaja arheologija [Don Archeology]. Rostov-on-Don, 1998. № 1. P. 38-42 (in Russian).
Guguev Ju.K. Poloveckoe svjatilishhe-jama s kamennoj statuej i chelovecheskimi zhertvoprinoshenijami u sela Beshpagir v Stavropol'skom krae [Polovtsian sanctuary-pit with a stone statue and human sacrifices near the village of Beshpagir in the Stavropol Territory], in: Donskaja arheologija [Don Archeology]. Rostov-on-Don, 2002. № 3-4. P. 53-66 (in Russian).
Guguev Ju.K., Gurkin S.V. Poloveckoe svjatilishhe serediny XI - nachala XIII v. na pravoberezh'e Nizhnego Dona [Polovtsian sanctuary of the middle of XI - the beginning of XIII century. on the right bank of the Lower Don], in: Donskie drevnosti [Don antiquities]. Vol. 1. Azov: Azovskij kraevedcheskij muzej, 1992. P. 114-143 (in Russian).
Gurkin S.V. Poloveckie svjatilishha s derevjannymi izvajanijami na Nizhnem Donu [Polovtsian sanctuaries with wooden statues on the Lower Don], in: S/4 [Soviet Archeology]. 1987. № 4. P. 100-109 (in Russian).
Gurkin S.V. Svjatilishhe poloveckogo vremeni s kamennym izvajaniem na Nizhnem Donu [Sanctuary of the Polovtsian time with a stone statue on the Lower Don], in: Istoriko-arheologicheskie issledovanija v g. Azove i na Nizhnem Donu v 1990 g. [Historical and
archaeological research in the city of Azov and the Lower Don in 1990]. Vol. 10. Azov: Azovskij kraevedcheskij muzej, 1991. P. 103-112 (in Russian). Evglevskij A.V., Kruglov E.V. Izvajanija i korchaga iz kurgana u stanicy Kremenskaja na Nizhnem Donu: k probleme zavershajushhego jetapa izgotovlenija poloveckoj skul'ptury (II) [The statues and the korchaga from the mound near the village of Kremenskaya on the Lower Don: to the problem of the final stage of the manufacture of Polovtsian sculpture (II)], in: Nizhnevolzhskij arheologicheskij vestnik [The Lower Volga Archaeological Bulletin]. T. 15. № 1. Volgograd: VSU Publishers, 2016. P. 40-71 (in Russian).
Ermolenko L.N. O semantike srednevekovyh kochevnicheskih svjatilishh so skrytymi v nasypjah izvajanijami [On the semantics of medieval nomadic sanctuaries with hidden sculptures in embankments], in: Jetnokul'turnye processy v Juzhnoj Sibiri i Central'noj Azii v I-II tysjacheletii n.je. [Ethnocultural processes in South Siberia and Central Asia in the 1st - 2nd millennium AD]. Kemerovo: Kuzbassvuzizdat, 1994. P. 157-165 (in Russian).
Ermolenko L.N. Srednevekovye kamennye izvajanija kazahstanskih stepej (tipologija, semantika v aspekte tradicionnoj ideologii i voennogo mirovozzrenija) [Medieval stone sculptures of the Kazakhstan steppes (typology, semantics in the aspect of traditional ideology and military outlook)]. Novosibirsk: Publishing House of the Institute of Archeology and Ethnography, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, 2004. 130 p. (in Russian).
Ermolenko L.N., Gecova N.S., Kurmankulov Zh.K. Novyj vid sooruzhenij s izvajanijami iz Central'nogo Kazahstana [New type of structures with statues from Central Kazakhstan], in: Problemy ohrany arheologicheskih pamjatnikov Sibiri [Problems of protection of archaeological monuments of Siberia]. Novosibirsk: Nauka, 1985. P. 137-160 (in Russian).
Ermolenko L.N., Kurmankulov Zh. Central'no-kazahstanskie pamjatniki s izvajanijami kypchakskogo oblika [Central-Kazakhstan monuments with sculptures of Kypchak appearance], in: Margulanovskie chtenija (tezisy) [Margulanov Readings (theses)]. Petropavlovsk: PPI im. K.D. Ushinskogo, 1992. P. 116-119 (in Russian).
Ermolenko L.N., Kurmankulov Zh.K. Svjatilishhe na reke Zhinishke i problema pervonachal'nogo vida kypchakskih izvajanij [Sanctuary on the river Zhinishka and the problem of the original species of the Kypchak sculptures], in: Arheologija, jetnografija i antropologija Evrazii [Archeology, ethnography and anthropology of Eurasia]. Kemerovo, 2002. 3 (11). P. 78-87 (in Russian).
Klejn L.S. Arheologicheskoe issledovanie: Metodika kabinetnoj raboty arheologa [Archaeological research: Technique of cabinet work of the archaeologist]. Vol. 2. Doneck: DNU Publishing House, 2013. 599 p. (in Russian).
Kosarev M.F. Drevnjaja istorija Zapadnoj Sibiri: Chelovek iprirodnaja sreda [Ancient History of Western Siberia: Man and the Environment]. Moscow: Nauka, 1991. 301 p. (in Russian). Levshin A.I. Opisanie kirgiz-kazach'ih, ili kirgiz kajsackih ord i stepej [Description of Kirghiz-Cossack, or Kirghiz Kaisak hordes and steppes]. St. Peterburg: Printing house of Karl Kraj, 1832. 304 p. (in Russian).
Lopatin I.A. Gol'dy amurskie, ussurijskie i sungarijskie [Golds are Amur, Ussuri and Sungari]. Vladivostok: Typography of the Department of Internal Affairs, 1922. 370 p. (in Russian).
Narozhnyj E.I. O poloveckih svjatilishhah XIII-XIV vv. Severnogo Kavkaza i Dona [About the Polovtsian sanctuaries of XIII-XIV centuries. North Caucasus and the Don], in: Stepi Evropy vjepohu srednevekov'ja [Steppes of Europe in the Middle Ages]. Vol. 3. Doneck: DNU Publishing House, 2003. P. 245-274 (in Russian).
Pankova S.V. K voprosu ob izvajanijah, nazyvaemyh tashtykskimi [To the question of the statues called tashtykskiy], in: Mirovozzrenie. Arheologija. Ritual. Kul'tura [World outlook. Archeology. Ritual. Culture]. St. Petersburg: Mir knig, 2000. P. 86-103 (in Russian).
Pletneva S.A. Poloveckie kamennye izvajanija [Polovtsian stone statues], in: SAI [Codex of Archaeological Sources]. 1974. Vol. E4-2. 200 p. (in Russian). Pletnjova S.A. Polovcy [Polovtsy]. Moscow: Nauka, 1990. 296 p. (in Russian). Tradicionnoe mirovozzrenie tjurkov Juzhnoj Sibiri. Chelovek. Obshhestvo [Traditional worldview of the Turks of Southern Siberia. Human. Society]. Novosibirsk: Nauka, 1989. 243 p. (in Russian).
Fjodorov-Davydov G.A. Kochevniki Vostochnoj Evropy pod vlast'ju zoloordynskih hanov [Nomads of Eastern Europe under the authority of the Golden Horde khans]. Moscow: Publishing House of Moscow State University, 1966. 204 p. (in Russian). Shishlo B.P. Sredneaziatskij tul i ego sibirskie paralleli [Central Asian Tula and its Siberian parallels], in: Domusul'manskie verovanija i obrjady v Srednej Azii [Domusliman beliefs and rituals in Central Asia]. Moscow: Nauka, 1975. P. 248-260 (in Russian).
Golden Peter B. Religion among the Qipchaqs of Medieval Eurasia, in: Central Asiatic Journal. 1998. 42(2). P. 180-237.
