CC BY
90
УДК 141.41 (091) (470 - 25) «18/19»
И. П. Печеранский
О незавершённом проекте теистической философии А.И. Введенского
В статье анализируется творчество представителя московского духовноакадемического теизма конца Х1Х - начала ХХ в. А.И. Введенского (1861-1913). Раскрывается формирование его «христианско-теистического миросозерцания» с целью создания новой философии православной веры, отвечающей требованиям времени. Делается вывод о том, что в основании теистической философии Введенского лежат критическое оправдание религиозной веры и обоснование её когнитивного преимущества по сравнению с другими формами знания.
The author analyses the works by A.I. Vvedensky(1861-1913), a Moscow theis-tic philosopher of the end of the 19th - beginning of the 20th century, to illustrate the process of the formation of his ‘Christian-theistic worldview’ aimed at creating the new Orthodox faith philosophy to meet the demands of the new times. The author comes to the conclusion that Vvedensky’s theistic philosophy was based on the justification of faith and proving its cognitive preference.
Ключевые слова: московский православно-академический теизм,
А.И. Введенский, теистическая философия, мелиоризм, реализм, причинность, вера, знание.
Key words: Moscow Orthodox academic theism, A.I. Vvedenskiy, theistic philosophy, meliorism, realism, causality, faith, knowledge.
Изучение творчества представителя московской школы «верующего разума» Алексея Ивановича Введенского (1861-1913) показывает, что этот ординарный профессор философии из духовной академии, по сути, был одним из крупнейших отечественных мыслителей начала прошлого века наравне с Вл. Соловьевым и П. Флоренским. Именно А. И. Введенскому принадлежит попытка создания целостной системы «библейско-теистического жизне- и миропонимания», как он сам ее называл. На протяжении своей 25-летней академической службы он написал большое количество работ, в которых заложил фундамент концепции православноакадемической философии, что имеет непреходящее значение для развития религиозно-философской мысли в России. Однако преждевременная кончина не дала закончить ему свой творческий замысел. В этой статье мы попытаемся отметить основные шаги
© Печеранский И. П., 2013
А. Введенского на пути к созданию системы православнотеистической мысли.
Перечитывая работы московского профессора, нельзя не отметить более чем очевидного факта, касающегося его научной деятельности: философия как чисто теоретическая наука его никогда не интересовала. Согласно воспоминаниям родного брата А. Введенского философия была для Алексея Ивановича «его откровенной исповедью» [7, с. 641]. В этой «исповеди», имеющей глубоко национальные и религиозные истоки, - нас должны интересовать, в первую очередь, вопросы и проблемы ценности жизни, выработка умения видеть и формулировать жизненно-практические задачи. Именно в церковных идеалах, в «живом религиозном опыте православной мистики», исходящем из религиозно-моральных интенций философских поисков народа, которые, в свою очередь, коренятся в глубинных истоках его веры [8, с. 13], нужно искать основы христианской жизни и мысли. Поэтому, был убежден ученый-теист, философская наука должна исходить из осознания факта «трагедии знания», которая состоит в существующем разрыве между теоретической истиной и фактами жизни, т. е. между верой и знанием. Именно к преодолению этого разрыва и стремится наша «душа-христианка», тогда как православно-теистическая мысль и А. Введенский как её выразитель стремятся к синтезу не механическому, а органическому. Это согласуется со взглядами других представителей московской школы «верующего разума»: «философия в решении вопросов живого христианского мировоззрения должна разъяснять их по законам разума на основе его добровольного и свободного подчинения вере, между которой и современным научно-философским мышлением для него нет никаких принципиальных противоречий» [9, с. 218].
В ряде историко-философских работ «О религиозной философии Гартмана» (1888), «Отношение Ланге к вопросу о познании» (1888), «Гносеологические принципы послекантовской философии» (1891), «Фулье и метафизика будущего» (1891-1892), «Современное состояние философии в Германии и Франции» (1892-1893), «Очерк современной французской философии» (1893), «Философия будущего в Германии» (1894) и др. А. Введенский пытается в ходе анализа современных направлений германской и французской мысли найти оптимальный вариант построения философии будущего. Способна ли германская философия будущего отыскать синтез идеалистических элементов панлогизма и реалистического волюнтаризма? Попытку уйти от конструктивного идеализма шеллингианства и гегельянства,
которую продемонстрировали представители «этического теизма» (Х. Вейссе, Г. Фихте-мл., Г. Ульрици, Г. Лотце, Г. Фехнер и др.), московский профессор считает недостаточной, поэтому и обращается к «спиритуалистическому реализму» французской философии (Мэн де Биран и В. Кузен), а также к моральной метафизике А. Фулье как антитезе германской мысли. Общая черта этих двух «национальных» типов философии на современном этапе их развития - возрождение интереса к метафизически-«тимологической» методологии, которая важна для православно-академического мыслителя, поскольку созвучна современным тенденциям, существующим в недрах религиозно-церковной стихии «русского духа». Философский эквивалент этих процессов есть синтез мелиоризма, теории «соборного сознания» и «трансцендентального монизма» [1, с. 22; 2, с. 144, 150].
Собственно, в этом направлении нужно двигаться с целью преодоления «систематического и векового невнимания к живым запросам мысли и жизни» [5, с. 242], культивирования умения ценить путь жизни как путь знания. Именно в решении этого вопроса, считал А. Введенский, сотрудничество философии и православного богословия наиболее важно: философия исполняет роль надежного посредника между светскими и богословскими науками. «Она ценна лишь постольку, поскольку содействует достижению этой цели, - цели духовного самосохранения человека, выработке его нормального типа, его нравственному самосовершенствованию, за которым приходит и всякое другое. Философия ведь есть не что иное, как стремление к правильному жизнепониманию, основанному на истинном миропонимании» [6, с. 167]. Внедрение философского элемента в его метафи-зически-этическом аспекте в богословский дискурс есть необходимая предпосылка создания системы библейско-теистического миропонимания. Как раз её автор противополагает эволюционизму и материалистическому пантеизму, которые приводят к релятивизации и «атомизации» мысли.
Эта концепция христианско-теистического миросозерцания имеет два аспекта - индивидуально-психологический и общефилософский. Сущность первого профессор попытался раскрыть в своей работе «Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии» (1899), тогда как раскрытию второго, наиболее важного аспекта, он собирался посвятить фундаментальный труд «Умозрительные элементы теистического миропонимания». К сожалению, его планам полностью не удалось сбыться: из печати вышел только первый вы-
пуск этого труда «Закон причинности и реальность внешнего мира» (1901).
Индивидуально-психологический аспект теистического мировоззрения, по сути, дополняет историко-критический анализ феномена веры, и в сумме они составляют определенную пропедевтику к теоретической части системы А. Введенского. Историко-критический анализ позволяет понять религиозную веру как субъектно-объектное отношение через призму живой уверенности в бытии Бога как непосредственно-личного переживания Его. Выделяя объективную (факт существования и проявления в истории человечества высшего начала как объективного принципа) и субъективную (стремление к совершенству, истинному знанию, предчувствие высшей силы) стороны веры, А. Введенский пытается дополнить историко-критический анализ психологическим. Вера в Бога - это состояние сознания, которое не сводится к знанию о Нём, ощущению Его, стремлению к Нему, а есть их синтез в целостном акте живой уверенности, что исключает состояние сомнения. В свою очередь, индивидуальнопсихологический анализ религиозного сознания выявляет основные законы: (а) закон бесконечного для ума, (б) закон свободы для воли и (в) закон духовного родства для сердца, - которые оказываются не только биогенетическими принципами духовной жизни человека, но и реально-объяснительными принципами религиозной истории человечества. Что касается биогенетического закона формирования религиозной веры, то исследователь использует понятие в самом широком значении: «в смысле твердой и незыблемой постановки конечных идеалов мысли и жизни, идеалов истины, добра и красоты, лишь частично открывающихся в нашей бедной земной действительности, но в совершенной полноте и чистоте совмещенных в их живом Первоисточнике и Первообразе, Боге» [3, с. 43]. Таким образом, мы покидаем эмпирический уровень и поднимаемся до уровня умозрительных истин, которые находятся в основании законченного христианско-теистического мировоззрения.
Кризис духовно-интеллектуальной жизни Европы в начале ХХ в. автор связывает с преобладанием «философии разума», в основании которой лежит система «логического монизма»: «ведь и “философия разума” в конце концов приводит к монизму, связывает все действительное цепью железной необходимости, причем в мире не остается места свободе, а над миром - личному Божеству. Правда, это монизм не механический, к которому приводит эмпиризм, а логический; но по своим выводам они совершенно одинаковы» [4, с. 1-2]. Истоки этого монизма нужно искать в 50-60-х гг. Х1Х в., когда тотальное преобла-
дание философии механического детерминизма и полемика позитивно-эволюционного мировоззрения с «ультраидеализмом» привели к охлаждению интереса к метафизическим вопросам и к «слабости воли». Обращаясь к методологическому потенциалу волюнтаризма как альтернативному философскому направлению, московский теист подходит к решению проблемы причинности, которую справедливо рассматривает как crux metaphysicorum.
Логика решения им этой проблемы состоит из двух этапов. Во-первых, критический анализ рационалистического, эмпирического и «критического» подходов к феномену причинности, среди основных недостатков которых А. Введенский отмечает смешивание понятия причинности с логическим основанием и внешним следствием. В связи с этим более удобным и правильным он считает то понятие причинности, которое определяется через «внутреннюю производящую силу» в контексте концепции философии воли Мэн де Бирана: «причинное отношение есть такое, при котором некоторое А производит, ставит своею силою некоторое В» [4, с. 50]. Во-вторых, касаясь вопроса о возведении понятия причинности до уровня закона, он на основании выделения троякого корня этого закона, куда входят эмпирический, умозрительный и спекулятивный элементы, выделяет два понятия причины: актуально-творческо-телеологическое и субстанциально-механико-этиологическое. Именно они находятся в основании жизни мира и метафизического познания. Эта теория причинности, по мнению ученого, противостоит механицизму и логицизму и более всех благоприятствует теистическому учению о Боге не только как Творце, но и как Промыслителе. Отсюда открывается возможность построения натурфилософии, практической философии и рациональной теологии на началах волюнтаризма и мелиоризма. В философии природы данная теория причинности исходит из признания того, что «природа есть не механизм, а живой, растущий организм» [4, с. 140], она не «консервативная система», которая полностью подчинена закону сохранения энергии. Помимо этого, природу надо понимать не как совокупность механических эквивалентов, а как систему и иерархию сил, где каждая занимает своё место и предназначение. Поэтому природа «есть не только система сил, но именно - система сил, действующих целесообразно, хотя мы можем и не понимать: как» [4, с. 141]. Также, исходя из теистического норматива рациональной теологии, А. Введенский замечает, что действие в сравнении с причиной есть что-то несовершенное и убогое. Поэтому все элементы мирового целого распадаются на две сферы: источники причинных актов, что консолидируются и направляются Высшей Си-
лою, а также эффекты и действия, которые есть проявления причинных актов. Это отрицает любую концепцию мировых кругооборотов, открывая взгляд на действительность как на последовательное движение форм от высших к низшим, в основании которого находится единое начало, единственный источник реальности. Мир не только поддерживается этой Силою, но и координируется Ею в определенном направлении, приводя в систему и гармонию всё существующее. «Весь мир охвачен порывом к совершенству. Стремится к нему и человек, руководствуясь внушением долга, чувством истины и красоты» [4, с. 143]. Здесь мы уже близки к компетенции философии практической, в контексте которой с учетом теории причинности вопрос о свободе воли переносится с односторонне-психологической или абстрактно-диалектической точки зрения на почву фактическую или объективную, а вопрос о смысле жизни решается в свете мелиоризма.
Другая не менее важная проблема, решение которой связано с вопросом о причинности, есть проблема реальности внешнего мира. Собственно, она и составляет онтологическое подспорье концепции автора. Обращаясь к многочисленным работам Г. Гельмгольца, Г. Спенсера, Э. Целлера, В. Дильтея, Э. Коха, В. Вундта, А. Риля, Х. Зигварта, Ю. Кирхмана, Н. Гартмана, А. Тренделенбурга и других ученых, в исследованиях которых рассматривается эта проблема,
А. Введенский выступает с критикой наивного реализма, «интеллектуализма» и субъективного феноменологизма. В тексте его работы мы встречаемся с так называемым «реализмом преобразованным», особенность которого состоит в дуалистической гносеологии: «С точки зрения реализма преобразованного, напротив, наше чувственное познание всегда и необходимо есть взаимодействие двух факторов, субъективного и объективного, вследствие чего оно отнюдь не есть нечто стереотипно-неизменное механическое фотографирование, но всегда варьирует. Конечно, общее соответствие между предметом и его субъективным образом и при этом, как мы разъяснили раньше, остается: субъективный plexus (сплетение), говоря языком Спенсера, всякий раз соответствует plexus’y объективному. Но соответствие здесь лишь символическое и условное, а не адекватное и тем более не тождество» [4, с. 240].
Отсюда - выход на новую методологическую базу философской психологии и доказательств бытия Бога. Вопрос о реальности души он решает по аналогии с регрессивным доказательством реальности внешнего мира. Дан следующий силлогизм:
(1) Все, что не может быть объяснено из объекта, должно иметь объясняющую причину в субъекте.
(2) Некоторые переживаемые субъектом факты обладают именно таким характером, т. е. объект никак не может быть признан их производящей причиной, которую, таким образом, остается искать лишь в субъекте.
(3) Следовательно, эти факты имеют свою причину в субъекте, в душе как единой пребывающей и деятельной субстанции.
На основании этого делается вывод не только о том, что «...душа человека есть субстанциальная (т. е. единичная, пребывающая и деятельная) сила, стремящаяся организовать реальное содержание сознания по требованию его идеальных начал (начал истины, добра и красоты)» [4, с. 249], но и о том, что существование этих начал свидетельствует о несовершенстве и ограниченности человека, что он «есть лишь отблеск субстанции абсолютной, - только образ Божий, по слову Писания, а не самоисточное Божество» [4, с. 253].
Что касается существующих доказательств бытия Бога, то они, по мнению А. Введенского, есть продукты «школьной» философии с использованием приёмов «теоретической логизации». У всех у них один негласный порок - petitio principii. Поэтому разумнее отказаться от регрессивных доказательств и обратиться к прогрессивным, т. е., опираясь на общечеловеческое сознание, констатировать и индивидуализировать факт бытия Бога среди других фактов, оправдав при этом его для мира внешнего и внутреннего. В данном случае лучшим доказательством московский ученый считает историческое: «. правильное поставленное историческое доказательство есть не что иное, как общечеловеческая постановка и оправдание того же факта, который частично ставится и оправдывается каждым индивидуальным сознанием за и для себя» [4, с. 265]. В методологическом отношении речь идет об истории религии, которая раскрывает генезис религиозного сознания человечества, что при надлежащем философском оформлении есть наилучшее доказательство бытия Бога, так как «выступит пред нашим сознанием со всею очевидностью научно оправданного общечеловеческого переживания или опыта» [4, с. 270].
К сожалению, внезапная смерть не позволила осуществить грандиозный замысел Алексея Ивановича. Его концепция «христианско-теистического миросозерцания» так и осталась незавершенной. Он в своей научной деятельности попытался синтезировать достижения московской традиции «верующего разума» (Ф. Голубинского и
В. Кудрявцева-Платонова) с поисками соответствующей методологической основы (этический теизм, спиритуалистический реализм, «философия воли», философия жизни и др.) с целью создания новой философии православной веры, которая отвечала бы требованиям
времени. Так или иначе, но в основании его теистической философии находится критическое оправдание религиозной веры, обоснование её когнитивного преимущества по сравнению с другими формами знания. Московскому профессору удалось обосновать необходимость пропедевтической (историко-критической и психологической) и метафизической частей своей системы «жизненного христианско-теистического миросозерцания», при этом наметив другие её разделы - философию природы, гносеологию, этику, философию и историю религии, рациональную теологию. Мы уверены, что его наследие имеет актуальное и непреходящее значение для христианской философии в России на современном этапе её развития.
Список литературы
1. Введенский А.И. Основатель системы трансцендентального монизма // Вопр. философии и психологии. - 1892. - Кн. 14.
2. Введенский А.И. О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской // Вопр. философии и психологии. - 1893. - Кн. 20 (5).
3. Введенский А.И. Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии // Богословский вестн. - 1899. - № 1.
4. Введенский А.И. Умозрительные элементы теистического миропонимания. Вып. 1. Закон причинности и реальность внешнего мира. - Харьков: Тип. губерн. правления, 1901.
5. Введенский А.И. Запросы времени // Богословский вестн. - 1903. - № 10.
6. Введенский А.И. Мировая трагедия знания // Богословский вестн. -1908. - № 1.
7. Введенский Д.И. Пред вратами вечности (Последние дни почившего профессора Алексея Ивановича Введенского) // Богословский вестн. - 1914. -№ 10-11.
8. Глаголев С.С. Проф. Алексей Иванович Введенский (Некролог) // Богословский вестн. - 1913. - № 3.
9. Пешков А.И. А.И. Введенский и московская школа академической философии // Религия и нравственность в секулярном мире: материалы науч. конф. (2830 нояб. 2001 г., Санкт-Петербург). - СПб.: С-Петерб. филос. о-во, 2001.
