CC BY
87
ФИЛОСОФИЯ и социология
УДК 141.1
А. Ю. Внутских, М. И. Ненашев
О НЕКОТОРЫХ АЛЬТЕРНАТИВАХ ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ АНТРОПНОГО ПРИНЦИПА*
В этой статье, имеющей дискуссионный характер, обсуждаются два альтернативных подхода к философской интерпретации антропного принципа. Согласно первому человек возникает в «мультивер-се» физических вселенных как закономерный по содержанию результат глобальной эволюции природы, хотя по форме это случайный феномен. Согласно второму появление человека является только случайным уклонением («клинамен») от пути природной эволюции - законы природы лишь не запрещают появление «наблюдателя».
Two alternatives of anthropic principle's philosophical interpretation are discussed in this debatable article. According to first interpretation, the human arises is obligate result of nature's global evolution in multiverse of physical Universes in fact, although the human is accidental phenomenon in form. According to second interpretation, the human arising is accidental deviation (clinamen) from nature's evolution line - nature's lows don't prohibit arising of observer only.
Ключевые слова: антропный принцип, случайность и необходимость в появлении человека.
Keywords: anthropic principle, chance and necessity in arising of human.
Поводом для написания данной статьи послужило независимое опубликование ее соавторами работ, затрагивающих проблематику так называемого «антропного принципа» [1]. Выяснилось, что наши интерпретации данного принципа существенно отличаются друг от друга - при этом мы согласны в том, что философское осмысление этого принципа имеет важное значение. Так возникла идея написания совместной статьи в форме полемического диалога, направленного на прояснение наших позиций с использованием развернутой аргументации. Насколько это у нас получилось - судить читателю.
* Вклад А. Ю. Внутских в создание статьи поддержан грантом ЕЗН Минобрнауки «Философия как инновационный фактор науки и образования» № 1.13.11.
© Внутских А. Ю., Ненашев М. И., 2012 6
Структура данной работы соответствует указанным целям. Первая часть написана А. Ю. Внутских и содержит анализ статьи М. И. Ненашева «Антропный принцип и проблема наблюдателя» -в чем-то поддерживающий идеи ее автора, а в чем-то критический. Вторая часть статьи принадлежит М. И. Ненашеву. Затем соавторы высказывают мнение по поводу изложенных позиций друг друга в виде ответных реплик.
Михаил Иванович!
В заключение своей интересной по форме и глубокой по содержанию статьи Вы делаете следующий вывод: «...появление человека (наблюдателя) ни в коей мере не является необходимым звеном природной эволюции. А это заставляет скептически относиться к присутствию в словосочетании "антропный космологический принцип" слова "антропный". Тем не менее можно согласиться с формулировкой сильной версии Картера, правда, с некоторым уточнением: Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции бее же допускалось существование наблюдателей» [2].
Каким образом Вы приходите к данному заключению?
В первую очередь, в полном соответствии с системой фактов современного естествознания, Вы признаете, что константы Вселенной обеспечивают возможность существования устойчивых, причем все более сложных материальных систем: планетных, атомных, квантовых и, в конечном счете, биологических. Однако далее Вы подчеркиваете, что «...свойства объектов неживой материи и поведение живых существ, за исключением человека, определяются их строением, или структурой, соотношением элементов и частей. И только человек б евоем еобетвенно человечее-ком поведении (выделено Вами. - А. В.) не определяется особенностями своего телесного строения» [3]. Под собственно человеческим поведением Вы понимаете прямохождение, которое развивается в контексте системы табу и само является ее элементом (перемещение на четырех конечностях начинает табуироваться); в частности, речь идет о запрете инцеста и введении соответствующих брачных правил, запрете употреблять определенные виды животных и растений в пищу
и т. д. Все эти явления биологически совершенно нецелесообразны, они поставили формирующихся людей на грань выживания - «тем не менее, что-то заставляло их ходить прямо вопреки требованиям естественного отбора» (выделено Вами. - А. В.) [4].
Соответственно, «человек не может быть понят как закономерный и неизбежный результат эволюции живого вещества и Вселенной в целом. Могут возникнуть лишь предпосылки в виде существ телесно достаточно сложно организованных... Но сами по себе эти предпосылки в виде устойчивых структур даже чрезвычайно сложного уровня еще не достаточны... для возникновения существ, способных к собственно человеческому поведению» [5]. Поэтому «появление человека есть дело случая» [6]. Исходя из этого Вы констатируете, что «несколько миллионов лет назад спонтанно начался процесс формирования новой реальности, потому что некий фрагмент Вселенной отклонился самопроизвольно - клинамен - от линии глобальной эволюции» [7]. Именно поэтому говорить о собственно антропном принципе не приходится: ведь человек есть не что иное как некая аберрация, спонтанный «разрыв» в последовательности закономерной природной эволюции, который начинает свою историю именно тогда, когда ставит под вопрос собственное биологическое существование (и продолжает он ее, между прочим, тем же самым - достаточно вспомнить об арсеналах оружия массового уничтожения и антропогенном экологическом кризисе).
На наш взгляд, в этих положениях много верного. Вместе с тем данная интерпретация эволюции природы, появления человека и антропного принципа представляется нам в целом ошибочной. Начнем с того, что и в современной эволюционной космологии, базирующейся на представлениях об инфляции (экспоненциально быстром «раздувании» вселенной, которое предшествовало Большому Взрыву), и в концепции струн (претендующей на роль наиболее фундаментальной теории элементарных частиц) именно антропная аргументация становится важнейшим, ключевым элементом - в свете этих концепций «антропное мировоззрение неизбежно» [8].
Почему? Согласно данной картине мира, Вселенная (т. е. вся существующая физическая материя) представляет собой мультиверс «островных» вселенных, которые возникают и расширяются (каждая со своим завершением инфляции -т. е. со своим Большим Взрывом) в «океане» инфлирующего ложного вакуума. Таким образом, инфляция - это процесс, «который остановился в наших окрестностях, но продолжается в других частях Вселенной, заставляя ее расширяться в бешеном темпе, постоянно выметывая
новые островные вселенные, подобные нашей» [9]. «Островные» вселенные рождаются как пузырьки пространственно-временной «пены», и за счет квантовых эффектов физические свойства в них могут различаться радикально (возможны варианты с другими значениями физических констант, и более того - с иными типами вакуумов, существующих элементарных частиц, иным количеством измерений пространства). Так, по приблизительной оценке, энергетический ландшафт теории струн содержит 10500 различных вакуумов. Лишь немногие из них пригодны для жизни - но «гуголы вакуумов будут иметь космологическую постоянную в антропно приемлемом интервале», и потому создатель теории струн Л. Сасскинд вполне обоснованно называет энергетический ландшафт теории струн «антропным ландшафтом» [10].
В свою очередь, каждая «островная» вселенная также представляет собой мультиверс, поскольку является совокупностью так называемых «0-регионов»; наблюдать другие такие регионы непосредственно мы не можем, поскольку они находятся на расстоянии, превышающем расстояние, которое свет прошел после Большого Взрыва. Каждый такой регион представляет собой сферу с диаметром до 80 млрд световых лет (поскольку время распространения света от самых далеких наблюдаемых галактик составляет порядка 1315 млрд лет, причем все это время удаление самих этих галактик продолжается) и может характеризоваться колоссальным (но конечным!) числом возможных состояний материи - 1090. Соответственно, число возможных историй «О-регио-на», подобного нашему, составляет еще большее (но опять-таки конечное) число - 10150 [11].
Разумеется, как и большинство «островных» вселенных, далеко не все «О-регионы» населены. Например, центральные части больших «островов», которые вышли из состояния ложного вакуума раньше, темны и пустынны - звездообразование здесь давно закончилось и жизнь исчезла; звездообразование и жизнь находятся ближе к «периферии» каждого расширяющегося острова. Но для нашей темы принципиально важно то, что исходя из концепции «мультиверса в мультиверсе» (Большой Вселенной как множества островных вселенных, состоящих из множества О-регионов), поддержанной крупнейшими космологами современности, наблюдатели в нем, в том числе и разумные, обязательно присутствуют. Более того, по мнению ряда исследователей, возможно существование «клонов» обитаемых «О-регионов» (в силу упомянутой конечности возможных состояний материи в них), в которых обстоятельства жизни разумных наблюдателей отличаются в минимальной степени -либо не различаются вовсе.
Это уже не просто антропный принцип (причем в сильной формулировке) - это «принцип заурядности» разумных наблюдателей во Вселенной. В связи с этим А. Виленкин прослеживает историю наших представлений о месте человека в мире следующим образом. «В представлениях древних. люди были центром Вселенной... Наш уход с авансцены начался с трудов Коперника. И все же нас грела мысль, что на Земле есть нечто совершенно особенное - что. человеческая цивилизация. уникальна во всей Вселенной. Теперь мы лишились и этой последней претензии на уникальность. По бесконечным просторам космоса разбросано бесчисленное множество идентичных цивилизаций» [12].
Таким образом, Вы безусловно правы в том смысле, что из-за квантовых эффектов появление наблюдателя в конкретном регионе конкретной «островной» вселенной объективно случайно. Однако сказанное о новейших достижениях физики отнюдь не способствует принятию идеи сугубой случайности человека в Большой Вселенной в целом (в «мультиверсе мультиверсов»). Скорее, здесь окажется более приемлемой во многом компромиссная концепция иерархии возможностей, предложенная в свое время О. А. Баргом и в настоящее время разрабатываемая нами [13]. Согласно ей реализация общих возможностей -в том числе возможности появления наблюдателя в Большой Вселенной - необходима (уровень эволюционного «номогенеза»); однако эти сравнительно немногочисленные общие возможности воплощаются в единичных вещах объективно случайным образом, т. е. при случайной реализации каких-то элементов из практически бесконечного множества особенных и единичных возможностей (уровень эволюционного «тихогенеза»). Таким образом, для каждого «О-региона» и каждой «островной» вселенной выполняется слабая версия антропного космологического принципа (констатирующий лишь факт - возможно случайный -совпадения фундаментальных физических констант), а для Большой Вселенной или «мульти-верса мультиверсов» появление наблюдателя необходимо, и выполняется сильная версия антроп-ного космологического принципа в формулировке Б. Картера [14]. Любопытно, что концепция иерархии возможностей настаивает на избыточности, «вырожденности» многообразия единичных возможностей, фактически дублирующих друга (через какую конкретно единичную возможность будет реализована необходимая общая, совершенно непринципиально). Это положение в целом также соответствует предположению космологов о существовании «клонов» обитаемых «О-регионов» (конечно, если допустить отсутствие вещественно-энергетических ограничений на «фронтальную» реализацию таких «клонов»).
Но далее Вы, Михаил Иванович, ставите очень важный вопрос - о необходимости или случайности появления человека в ходе земной биологической эволюции - фактически, вопрос об ан-тропном принципе в биологии. По видимости, утверждение о закономерном переходе от биологического к социальному представляет собой нонсенс, поскольку он, как кажется, направлен против создающего биологическую целесообразность естественного отбора. И с этим также можно отчасти согласиться - достаточно вспомнить о многочисленных физиологических проблемах, связанных с формирующимся прямохождением.
Однако нас сразу должны насторожить два обстоятельства. Во-первых, по данным этологов, современные шимпанзе способны иногда к достаточно длительному прямохождению, широко используют и модифицируют природные орудия и обладают высокоразвитой психикой [15]. Во-вторых, передвижение на нижних конечностях формировалось в эволюции рептилий, птиц и млекопитающих независимо и неоднократно; тенденция к развитию ЦНС (цефализация), ВНД и элементов орудийной деятельности также может быть прослежена в самых разных подразделениях органического мира. Такого рода «параллелизмы» -явный признак некой общей возможности биологической эволюции, которая в итоге обязательно будет реализована. Через осознание таких параллелизмов и многочисленных ограничений (организационных, экологических, генетических), которые «канализируют» развитие жизни, современная биология вплотную подошла к выводу, что «эволюция - это процесс в целом закономерный и предопределенный, но в деталях и частностях случайный» [16]; на наш взгляд, это высказывание очень хорошо соотносится с идеей иерархии возможностей развития, которое в общих чертах является процессом направленным. Длинный перечень параллелизмов связан с каждым крупным этапом биологической эволюции. Например, эука-риоты достигали многоклеточного уровня организации как минимум 24 раза в разных эволюционных ветвях [17]; на основании подобных параллелизмов биологи говорят об «артроподизации», «тетраподизации», «орнитизации», «маммализа-ции» (направленности на появление членистоногих, амфибий, птиц, млекопитающих соответственно), «ангиоспермизации» (направленности на появление покрытосеменных растений), и, наконец, о гоминизации [18].
Однако можно сказать, что все эти факты и теории говорят лишь о закономерном формировании биологических предпосылок возникновения человека - но не самого человека как такового. Вернемся к Вашему основному возражению: можно ли считать закономерным результатом биологической эволюции существо, которое своим
поведением отрицает биологическую целесообразность? На наш взгляд, да, можно. Но только в случае, если рассматривать это отрицание как диалектичеекое. Одним из первых идеи такого рода высказал известный отечественный антрополог Б. Ф. Поршнев [19], а затем, в контексте конкретно-всеобщей диалектики, их развивал О. А. Барг [20]. Зная о Вашем справедливо негативном отношении к догматизированной форме диалектики [21], хотелось бы уточнить, что в данном случае речь идет о диалектике конкрет-но-вееобщего плана, включающей не только предельно общую характеристику развития, но и сжатое описание особенного - конкретных этапов мирового процесса, вытекающих один из другого как следствие «диалога» более сложного и более простого.
Для понимания произошедшего с нашими далекими предками следует, прежде всего, определить сущность жизни, которая, собственно, и подвергалась указанному диалектическому отрицанию в ходе формирования человека. По мнению О. А. Барга, жизнь можно коротко определить как «высокоорганизованный еубетрат, епо-еобный к... внутреннему активному ограничению еобетвенной проетранетвенной редупликации» (выделено О. А. Баргом. - А. В.), что можно рассматривать в качестве конкретизации тезиса о сущности жизни как еамоеохранения [22].
Цепочка рассуждений здесь такова. Система фактов химических наук свидетельствует, что сущностной тенденцией химической материи является синтез, связанный с катализом; каталитический акт, основанный на функционировании слабых неполновалентных связей, в свою очередь можно рассматривать как диалектическое отрицание собственно физических взаимодействий [23]. Высшими выражениями такого синтеза и одновременно пределом самостоятельной химической эволюции являются рост и пространственная редупликация, т. е. размножение химической основы живого - открытой каталитической системы (ОКС), по А. П. Руденко [24]. Собственно живыми размножающиеся ОКС становятся только когда начинают регулировать свои рост и численность. Так, уже у бактерий появляются эффективные механизмы регуляции численности в условиях ограниченности ресурсов среды - это, собственно, и делает их совокупности популяциями; в многоклеточном организме деление клеток находится под еще более жестким контролем; в экосистемах благодаря пищевым цепочкам и механизмам обратной связи численность и репродуктивный потенциал каждого вида также эффективно регулируются. В ходе эволюции внутрипопуляционные механизмы самоограничения редупликации становились все более совершенными, а затем выно-
сились на межвидовой уровень, что и подталкивало живое к усложнению [25].
Соответственно, высшим выражением и одновременно пределом самостоятельной биологической эволюции должно было стать появление какого-то сверхэффективного «оружия» - механизма ограничения редупликации особей как своего вида, так и организмов других видов. Согласно Б. Ф. Поршневу и О. А. Баргу, у непосредственных предков человека на основе высокоразвитой ВНД в качестве такого механизма начала функционировать сигнальная интердикция, или еуггеетия. Соответствующие сигналы тормозили биологически целесообразные импульсы первой сигнальной системы других организмов и навязывали им биологически нецелесообразные действия - например, тормозили оборонительную активность приманиваемой жертвы. Но еще важнее то, что под прессом естественного отбора наши предки должны были формировать способность противодействия подобным сигналам со стороны других гоминид путем блокировки еобетвенной первой еигнальной еиетемы и оеущеетвления биологичееки нецелееообразной активноети, которая отрицала еуггеетию как наиболее развитый биологичеекий механизм ограничения редупликации. Развитие такого «животного наоборот», по Поршневу [26], привело к формированию второй еигнальной еиетемы и абетрактного мышления.
На наш взгляд, это в целом правильная схема, однако она нуждается в дополнении: инстинктивная орудийная деятельность, ставшая главной адаптивной стратегией ряда гоминид («животный труд», по К. Марксу), могла быть не менее эффективным ограничителем редупликации -особенно в связи с развитой суггестией. Действительно, палеоантропологический материал свидетельствует о росте смертности в ряду австралопитеки - «человек умелый» с 35 до 73% (она снижается только у питекантропов), причем на многих останках есть следы умерщвления и каннибализма [27]. По-видимому, с определенного момента животная орудийная деятельность стала биологически нецелесообразной, поскольку оставаясь малопроизводительной вследствие инстинктивного характера и примитивности орудий, она уже начала препятствовать выживанию собственного вида. Единственным способом преодоления противоречия между биологическим и формирующимся социальным в этой ситуации оказалось диалектичеекое отрицание «животного труда». Это подразумевало выход производства за пределы наличной ситуации, за рамки приспособления, выгодного лишь данной особи. Таким образом, абстрактное мышление позволило овладеть всеобщей связью, сущностью вещей теоретически, а труд, ставший уже человечееким
феноменом, позволил овладеть ею практически. В итоге человек стал человеком через отрицание биологического, но одновременно продолжил главные тенденции биологической эволюции: усложнение, рост пластичности и освоение все новых экологических ниш, рост продолжительности жизни, снижение уровня смертности и, как следствие, - рождаемости [28]. Правда, реали-зовываться эти тенденции человеком стали уже не биологическими, а социокультурными средствами. В этом смысле представляется очень интересным Ваше замечание о системе табу, следствием которой, по-видимому, могла быть и регуляция численности первобытных племен.
В целом, сказанное в этой части статьи, на наш взгляд, позволяет утверждать, что тот «антропный уклон» в современном естествознании, о котором не без оснований говорит американский философ Ник Востром [29], неслучаен. Как, по-видимому, неслучаен в Большой Вселенной и сам человек. Точнее, его появление - это «неслучайная случайность»: предопределенная на уровне общих возможностей эволюции, но на уровне единичных возможностей всегда зависящая от случайного стечения обстоятельств в данном месте и в данное время.
Примечания
1. Ненашев М. И. Антропный принцип и проблема наблюдателя // Вопросы философии. 2011. № 4. С. 64-74; Внутских А. Ю. «Глобальный антропный принцип» современного естествознания и интерпретация смысла человеческого бытия // Вестник Пермского университета. 2012. № 1. С. 4-9. Сер. «Философия. Психология. Социология».
2. Ненашев М. И. Указ. соч. С. 73.
3. Там же. С. 67.
4. Там же. С. 69.
5. Там же. С. 68.
6. Там же. С. 70.
7. Там же. С. 73.
8. Виленкин А. Мир многих миров: Физики в поисках параллельных вселенных. М.: Астрель: CORPUS, 2011. С. 217.
9. Там же. С. 112.
10. Там же. С. 216.
11. Там же. С. 145, 150.
12. Там же. С. 158.
13. Барг О. А. Живое в едином мировом процессе. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 1993. С. 79-84; Внутских А. Ю. Парадокс отбора и его возможное решение // Вестник Пермского университета. 2011. № 3. С. 5-11. Сер. «Философия. Социология. Психология».
14. Внутских А. Ю. Парадокс отбора и его возможное решение // Вестник Пермского университета. 2011. № 3. С. 5-11. Сер. «Философия. Социология. Психология».
15. Аадыгина-Котс Н. Н. Конструктивная и орудийная деятельность высших обезьян (шимпанзе). М., 1959. URL: http://www.kohts.ru/ladygina-kohts_n.n./ kodvo/html/index.html (дата обращения 25.07.2012.); Sockol M., Raichlen D. A. & Pontzer H. Chimpanzee locomotor energetics and the origin of human bipedalism
// Proceedings of the National Academy of Sciences. 2007. Vol. 104. № 30. P. 12265-12269.
16. Марков A. В. Рождение сложности. Эволюционная биология сегодня: неожиданные открытия и новые вопросы. М.: Астрель: CORPUS, 2012. С. 361.
17. Там же. С. 227.
18. Markov A. V. Parallelisms during major evolutionary transitions. 2010. URL: http://evolbiol.ru/ paral/paral.htm (дата обращения 26.07.2012).
19. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М.: Мысль, 1974.
20. Барг О. A. Указ соч. С. 213-218.
21. Круглый стол «Александр Герцен и судьбы России» // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2012. № 1.
22. Барг О. A. Философские проблемы химии: конкретно-всеобщий подход. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2006. С. 157.
23. Там же. С. 46.
24. Руденко A. П. Самоорганизация и прогрессивная эволюция в природных процессах в аспекте концепции эволюционного катализа // Российский химический журнал. 1995. № 2. С. 55-71.
25. Барг О. A. Живое в едином мировом процессе. С. 114-115, 196.
26. Поршнев Б. Ф. Указ. соч. С. 371.
27. Вишняцкий Ë. Б. Человек в лабиринте эволюции. М.: Весь мир, 2004. С. 70; Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М.: Наука, 1966. С. 76-77, 252-253.
28. Марков A. В. Указ. соч. С. 361-364.
29. Bostrom N. Anthropic Bias. N. Y.: Routeledge, 2002.
Александр Юрьевич!
Мне хотелось бы начать с уточнения главной мысли того фрагмента моей статьи, который Вы процитировали в самом начале. Эта мысль состоит в следующем: появление человека не является необходимым звеном природной эволюции, оно лишь допускается, или, по-другому, не исключается параметрами Вселенной. Хотел бы уточнить также, что понимается в моей статье под собственно человеческим поведением. Я ссылаюсь на Декарта, согласно которому общим для машины и животного является то, что их действия определяются особым расположением органов, причем это расположение берется в самом общем смысле: структура мозга, физиология, определенность генотипа и т. д. Человеческая же деятельность универсальна, а это было бы невозможным, если бы она зависела от определенного расположения органов. Наоборот, «расположение органов» должно быть таким, чтобы обеспечивать возможность универсальной человеческой деятельности [1].
Универсальный характер человеческой деятельности в отличие от деятельности животного подчеркивает также Маркс. В «Экономико-философских рукописях 1844 года» он пишет:
«Оно (животное. - М. Н.) производит односторонне, тогда как человек производит универ-
сально... ; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» [2].
Очевидна перекличка с мыслью Декарта, хотя Маркс ориентируется в этом фрагменте, скорее, на Фейербаха и Гегеля. Но это говорит лишь о том, что речь идет о сквозной идее европейской классической философии.
Вы пишете, что под собственно человеческим поведением я понимаю прямохождение, которое развивается в контексте системы табу и само является ее элементом, а также запрет инцеста и введение соответствующих брачных правил, запрет употреблять определенные виды животных и растений в пищу и т. д. На самом деле эти запреты имели целью разрушение инстинктивного животного поведения, и вот они позволили открыться возможности собственно человеческой -универсальной - деятельности по меркам любого внешнего предмета и по законам красоты.
Ведь очевидно, что бобры строят плотины, а пчелы - соты, потому что различно их внутреннее строение (генетическая программа и т. п.). А вот одни рабочие строят дома, а другие варят сталь - не потому что у них различные генетические программы.
Так как свойства живой и косной материи определяются именно внутренним строением соответствующих единиц, а человеческое поведение им не определяется, то отсюда вытекает, что появление человека нельзя понять как необходимый, пусть даже высший этап природной эволюции. В этом смысле появление человека случайно, причем случайность мной понимается в данном случае не как дополнение или проявление необходимости, но в смысле клинамен Эпикура, т. е. спонтанного уклонения (не аберрация!) от траектории чисто природной эволюции, включая сюда и эволюцию живого вещества.
Когда цитируют сильную версию Картера, то истолковывают ее в том смысле, что параметры Вселенной должны быть таковы, чтобы человек необходимо появился в ходе природной эволюции. И тогда возникает масса вопросов. Но они отпадают, если мы обратим внимание на то, что у Картера на самом деле говорится, что эти параметры должны допуекать существование наблюдателей. То есть всего лишь не исключать их существование.
В слабой версии антропного принципа Картера говорится о том, что наше положение во Все-
ленной должно быть еовмеетимо с нашим существованием как наблюдателей. Совместимо, т. е. снова идет речь о том, что существование наблюдателей не должно противоречить их положению во Вселенной.
Важно, что у Картера не идет речь о необходимом появлении наблюдателей. Или о том, что без наблюдателей Вселенная была бы неполной.
И по сути дела все, что говорится и пишется об антропном принципе, позволяет лишь сделать вывод, что параметры Вселенной подлажены друг под друга таким образом, чтобы могла возникнуть, а затем развиться до самых сложных форм углеродная жизнь. А в чем же состоит критерий развитости этих форм?
Тейяр де Шарден в «Феномене человека» пишет, что эволюция живого выражается во все большей дифференциации и усложнении нервного вещества, которое выражается, в частности, через увеличение размеров мозга. Но очевидно, что просто из усложнения нервного вещества и структуры мозга не обязательно вытекает универсальная деятельность в соответствии с меркой внешнего предмета и по законам красоты.
Итак, можно говорить лишь о том, что устройство природы не противоречит возможности появления разумной живой формы. И это весьма тривиальный вывод: конечно же, не противоречит, иначе разумные вещества не появились бы. И некому было бы писать эту статью.
Теперь я хотел бы сконцентрироваться на идеях Вашей статьи, опубликованной в Вестнике Пермского университета. В ней говорится о том, что традиционно различаются естественные и гуманитарные науки. Первые призваны объяенять происходящее посредством выявления причинно-следственных связей в массивах однородных, повторяющихся явлений. Поэтому положения естественных наук далеки от внутреннего человеческого смысла.
Вы пишете: «...положения естественных наук, обычно понимаемые как теоретические конструкты, достаточно далеки от внутреннего человеческого смысла. Свет с длиной волны 760-780 нм при определенных условиях способен дать красивейший закат. Но какой смысл в красоте заката, который никто не наблюдает? Ценности и смысл в мир привносит только человек» [3]. Гуманитарные же науки направлены на понимание смысла уникальных событий, предмет этих наук «включает в себя человека, его сознание и выступает как текст, имеющий собственно человеческий смысл» [4].
Это различие естественных и гуманитарных наук, продолжаете Вы, нуждается в такой интерпретации, которая показала бы тем не менее их неразрывную связь в отношении осознания действительного смысла человеческого бытия. Для
обоснования существования такой неразрывной связи Вы и обращаетесь к антропному принципу, выдвигая тезис, что во второй половине XX -начале XXI в. происходит процесс «очеловечивания» еетеетвознания на базе общего для всех естественных наук глобального антропного принципа [5].
Конечный Ваш вывод состоит в том, что «в целом закономерно порождающая человека природа содержит объективные основания для ценностного отношения человека к миру и собственно для возникновения человеческого смысла» [6].
Теперь я остановлюсь на том, что, как мне кажется, может быть предметом критического рассмотрения. Начну с конечного вывода. В нем можно различить два тезиса. Первый: природа в целом закономерно порождает человека. Второй: природа содержит объективные основания для ценностного отношения человека к миру и собственно для возникновения человеческого смысла.
Второе положение мне представляется тривиальным. Дело в том, что природа, по определению, является объективным основанием веего, что проиеходит в мире. Потому что, если бы ее не было, то ничего бы не существовало. Но если веего, то значит и «ценностного отношения человека к миру», так как последнее в любом случае входит в то, что мы обозначаем всеобъемлющим словом «все». Очевидно, что второй тезис является истинным независимо от истинности или ложности первого тезиса. Устройство природы должно быть таким, чтобы оказалось возможным «ценностное отношение человека к миру». Хотя бы потому, что это отношение является эмпирическим фактом.
А вот первое положение нетривиально. Кант сказал бы даже, что это положение является синтетическим суждением. Потому что замена его на противоположное не приводит к логическому противоречию. В самом деле, противоположное суждение выглядело бы следующим образом: появление человека не заложено в законы, по которым развивается природа. И вот если бы в самом определении законов природы присутствовали такие понятия, как ценности, смысл, сознание, то тогда это суждение противоречило бы самому себе. Но как раз присутствие, хотя бы в неявной форме, этих понятий в определении природы необходимо доказать.
Обратимся к собственно Вашему доказательству. Оно опирается на сильную версию антроп-ного принципа и положения Д. Кеньон, Г. Стей-нман и Д. Хаксли.
В Вашей статье сильная версия антропного принципа звучит так: значения фундаментальных констант Вселенной должны быть таковы, чтобы на определенном этапе своей эволюции она могла породить разумного наблюдателя. Обратим
внимание на то, что и в этой формулировке отсутствует мысль о необходимоети порождения разумного наблюдателя. Константы должны быть такими, чтобы Вселенная могла породить разумного наблюдателя. И снова получается, что константы Вселенной всего лишь не должны исключать появления разумного наблюдателя. А не так, что наблюдатель должен появиться необходимым образом.
Далее Вы ссылаетесь на работы Д. Кеньон, Г. Стейнман и Д. Хаксли, которые пишут о наличии во Вселенной направленного развития к все более сложным формам углеродной жизни. И вот в ходе этого развития случилось так, что появляется разумное существо. Но снова нет речи о том, что в самом определении углеродной жизни заложено появление существа, которое способно привнести в мир такие понятия, как ценности, смысл, сознание. Здесь повторяется та же история, что и с определением природы, в которое, как говорилось уже выше, тоже не заложены эти понятия.
Остается лишь эмпирический факт появления человека в ходе развития природы в целом и в ходе развития углеродной жизни. Но очевидно, что сам по себе факт наличия чего-либо еще не означает его необходимости. В свое время Кант отмечал, что «хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным» [7].
Итак, важно подчеркнуть следующее. Мы оба с Вами признаем случайность появления разумного наблюдателя в ходе природной эволюции. Но различие состоит в том, что для Вас случайное, или возможное, есть форма проявления необходимости.
Вы пишете: «Однако свойства Метагалактики (наблюдаемой Вселенной), значения фундаментальных физических констант таковы, что появление разумного наблюдателя где-нибудь во Вселенной оказывается в целом достаточно вероятным процессом, хотя, разумеется, не на каждой планете это происходит (здесь мы видим известное диалектическое дополнение необходимости случайностью)» [8].
Но что значит «достаточно вероятный процесс»? Это выражение, если брать чисто логическую сторону дела, все равно не означает стопроцентной вероятности и, следовательно, необходимости. Значит все же речь идет лишь о вероятности, или случайности.
Однако Вы пишете о диалектическом дополнении необходимости случайностью. То есть для Вас случайность есть проявление необходимости (известная диалектическая формула), и в таком случае получается, что именно потому, что появление разумного наблюдателя вероятно, то есть
случайно, оно является необходимым. В опоре на эту диалектическую формулу состоит Ваше действительное обоснование необходимости появления разумного наблюдателя.
Я же исхожу из эпикуровского понимания случайности как клинамен, то есть чистой спонтанности, исключающей необходимость.
Это не означает, что я отрицаю формулу «случайность есть форма проявления необходимости». Просто есть ситуации, где эта формула работает, например, «в массивах однородных, повторяющихся явлений» [9], а есть ситуации, где уместно понятие клинамен. В случае с появлением разумного наблюдателя, с моей точки зрения, уместно понятие клинамен.
Получается интересная вещь. Факты, на основе которых сформулированы антропный принцип, принципы биохимического предопределения (Д. Кеньон и Г. Стейнман) и неограниченного прогресса за счет накопления универсальных приспособлений (Д. Хаксли), говорят о вероятности и, следовательно, все-таки случайности появления разумного наблюдателя. Но эти факты не говорят в пользу того, какое понимание случайности подходит для рассмотрения особенностей возникновения разумного наблюдателя.
Это означает, что оба понимания случайности (по Гегелю и по Эпикуру) не выступают выводами из фактов, например, из открытия, что константы Вселенной должны быть такими, чтобы сделать возможным возникновение углеродной жизни и развитие ее до чрезвычайно сложных форм. Эти понимания являются метафизическими допущениями, позволяющими по-разному интерпретировать одни и те же факты. Или, если говорить куновским языком, они являются различными парадигмами. Парадигмы же не вытекают напрямую из фактов, но принимаются.
Означает ли это, что наше с вами «выяснение отношений» не имеет смысла: каждый исходит из своей парадигмы, и оба по-своему правы? Разумеется, можно и так сказать.
Но если все же принять парадигму эпикуров-ской спонтанности, тогда последует нетривиальный вывод, что человечество, или другая форма разумной жизни (где-нибудь в другом уголке Вселенной), появляются не в силу каких-либо законов природы, а создают себя, так сказать, на свой страх и риск. Эти формы жизни сами себя вводят (можно сказать, втаскивают) в существование посредством запретов на естественное, то есть природное поведение, и в результате становятся фактом жизни Вселенной.
Но если они сами вводят себя в существование, то никакие необходимые законы природы не гарантируют их возникновение и затем сохранение на каждом витке истории. История должна каждый раз продлеваться актом воли и
способностью этих существ находить единственно правильное решение тех проблем, которые сами же порождают. Здесь уместна аналогия с отдельной личностью, несущей ответственность, вопреки всем объективным законам психологии, анатомии и физиологии, за свою удавшуюся или не удавшуюся жизнь и сложившуюся судьбу [10].
Теперь я хотел бы опять вернуться к началу Вашей статьи. Вы пишете, что различие между естественными и гуманитарными науками необходимо интерпретировать так, чтобы «раскрыть существо неразрывной... связи естественных и социально-гуманитарных наук в отношении осознания действительного смысла человеческого бытия» [11], несмотря на то что первые науки «достаточно далеки от внутреннего человеческого смысла», а вторые «направлены на понимание смысла уникальных событий». С другой стороны, Вы подчеркиваете, что «ценности и смысл в мир привносит только человек». Это «только» должно означать признание, что само по себе закономерное движение к все более сложным и совершенным формам углеродной жизни отнюдь не сопровождается все возрастающей способностью привнесения соответствующими существами ценностей и смысла в мир. Либо есть привнесение ценностей и смысла, и тогда мы имеем дело с разумным наблюдателем, либо речь идет о любой другой форме жизни, пусть как угодно развитой и продвинутой, но тогда отсутствует искомое привнесение.
Но в таком случае каким же образом можно предполагать существование неразрывной связи между естественными и гуманитарными науками? Тут тоже должно действовать правило «либо - либо».
Моя позиция состоит в том, что сама способность привносить в мир ценности и смысл производится в процессе разрушения инстинктивных форм поведения, эта способность является таким же артефактом, как очаг, поэзия, человеческая любовь, совесть, членораздельная речь. Но если эта способность является артефактом, тогда не может быть неразрывной связь между естественными и гуманитарными науками, как не может быть неразрывной связь между глиной, из которой изготавливаются кирпичи, и очагом, созданным из этих кирпичей. Хотя, разумеется, очаг создается с учетом необходимых законов природы - равновесия, центра тяжести, химических и физических свойств глины, воздуха...
Примечания
1. В чем состоит особенность такого расположения - с этим должны разбираться биологи, анатомы, физиологи и т. д. Здесь допустима аналогия с рукой (орудие орудий, по Аристотелю). Какие особенности анатомического строения руки обеспечивают любую деятельность, вплоть до исполнения «Аппассионаты» Бетховена? - Очень интересный научный вопрос.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. Т. 42. М.: Политиздат, 1974. С. 93-94.
3. Внутских А. Ю. «Глобальный антропный принцип» современного естествознания и интерпретация смысла человеческого бытия // Вестник Пермского университета. 2012. Вып. 1 (9). С. 4. Сер. «Философия. Психология. Социология».
4. Там же.
5. Там же. С. 5.
6. Там же.
7. Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 3. М.: Изд-во «ЧОРО», 1994. С. 41-42.
8. Внутских А. Ю. Указ. соч. С. 5-6.
9. См.: Там же. С. 4.
10. Можно даже рискнуть сравнить человечество с Мюнхгаузеном, который держит себя за косичку над болотом естественных и необходимых законов психологии, физиологии, социологии и пр. (усталость, трусость, эгоизм, властолюбие, классовые и клановые интересы...).
11. Внутских А. Ю. Указ. соч. С. 4.
Михаил Иванович!
Да, конечно, специфическая человеческая деятельность как более сложное - мышление, труд, общение - не может определяться более простыми биологическими элементами человеческого тела. Но подобным образом дело обстоит и с природными объектами. Например, специфические свойства живого организма, как мы попытались показать в первой части нашей совместной статьи, не могут определяться только его физико-химическими элементами (активность которых направлена на синтез). Живое становится живым, только когда начинает управлять химическим синтезом с помощью «надхимических» (собственно биологических) механизмов. Подобным образом и формирование специфической человеческой деятельности следует рассматривать в качестве диалектичеекого енятия ряда «доведенных до предела» природных тенденций - и в этом смысле появление человека, обладающего такой деятельностью, оказывается необходимым, хотя и опосредованным массой случайностей в конкретном месте и в конкретное время. Повторимся: человек стал человеком через отрицание биологического, но одновременно продолжил главные тенденции биологичеекой эволюции: усложнение, рост пластичности и освоение все новых экологических ниш, рост продолжительности жизни, снижение уровня смертности и рождаемости. Ни один собственно биологический вид в силу приспособительного образа жизни, не универсального характера жизнедеятельности к такому продолжению оказался не способен.
Человек продолжил эволюцию природы недоступным ей самой способом - образно выражаясь, «за этим он ей и был нужен» (идея не новая, из нее исходили, например, все русские космис-ты). И именно в этом, на наш взгляд, состоит глу-
бинный емыел антропного принципа, отражающего объективную направленность природного процесса на появление познающего и преобразующего существа. И, разумеется, продолжая развитие природы, человек делает это уже не биологическими средствами (они к моменту появления человека были в основном исчерпаны), а средствами социокультурными. Если представить человека как существо «чисто социальное», то он, разумеется, окажется не выводимым из эволюции природы, будет представляться как спонтанное уклонение от пути природной эволюции. Но факты современных наук о человеке свидетельствуют, что это интегральное еущеетво, включающее как более сложное - собственно социальное, так и более простое - природные основы этого социального. И каждый шаг в развитии социального, по-видимому, «дублируется» определенными изменениями этих основ [1].
Далее, мне сложно согласиться с Вашим замечанием о тривиальности утверждения о том, что природа содержит объективные основания для ценностного отношения человека к миру (подчеркну - оенования, а не сами ценности и не сам смысл!). Анализируя выводы моей статьи, Вы отмечаете, что «устройство природы должно быть таким, чтобы оказалось возможным ценностное отношение человека к миру». Так давайте же зададимся вопросом - каково это устройство? Например, мир, в котором человечество лишь случайная (и потому обреченная на исчезновение) флуктуация, мир, в котором человек только возможен, но не необходим, мир в этом смысле «бесчеловечный» - можно наделить ценностью и смыслом? На мой взгляд, нет. К счастью, система фактов современных частных наук, о которой я достаточно подробно говорю в обеих статьях и к которой философия не должна быть глуха, свидетельствует, что наш мир не таков, что он «чреват» человеком и в этом отношении содержит объективные, природные основания человеческих качеств, человеческих ценностей, смысла, красоты. Это обстоятельство, как мне представляется, и отражается сильным антроп-ным принципом.
Отмечу также наше расхождение в понимании вероятности. Это важно, поскольку антроп-ные аргументы обычно апеллируют к высокой или малой вероятности появления наблюдателя, а Вы связываете вероятность главным образом со случайностью. На наш взгляд, это не совсем верно. Уже в XX в. проявилась тенденция к переходу от частотной интерпретации вероятности (именно согласно ей развитие оказывается последовательностью абсурдно маловероятных событий) к диспозиционной, которая представляет собой попытку объяснить вероятностно-статистические законы тенденциями самих материальных сис-
тем - например в работах М. Бунге и К. Поп-пера [2]. По-видимому, адекватное понимание вероятности предполагает диалектическую связь необходимого и случайного, возможного и действительного. Здесь мы вновь предлагаем обратиться к компромиссной идее иерархии возможностей, которая именно увязывает, а не противопоставляет эти универсальные стороны реальности. На уровне реализации общей возможности мирового процесса возникновение наблюдателя является необходимым - но одновременно оно представляет собой случайный выбор одной из множества единичных возможностей, которые и репрезентируют общую.
В заключение остановлюсь на Вашем замечании о том, что мы представляем разные философские парадигмы (в смысле Т. Куна). Наверное, это правда. Но в замечательной концепции Куна, на мой взгляд, есть «слабое звено»: положение о сугубой «изолированности» разных парадигм, отрицание момента синтеза различных представлений, кумулятивного момента в развитии нашего понимания мира и человека. Принцип соответствия различных теорий, по Н. Бору, на мой взгляд, в этом отношении ближе к истине. И мне хотелось бы выразить искреннюю признательность Вам, Михаил Иванович, за Ваш вклад в нашу совместную попытку «наведения мостов» между столь различными точками зрения на антропный принцип. Думается, что такое движение вполне созвучно духу современной науки - науки по сути своей междисциплинарной и межпарадигмальной.
Примечания
1. Внутских А. Ю. Отбор в природе и отбор в обществе: опыт конкретно-всеобщей теории. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2006. С. 216-247.
2. Бунге М. Четыре концепции вероятности // Вопросы философии. 1979. № 8. С. 81-95; Поппер К. Интерпретация вероятности: вероятность как предрасположенность // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 416-433.
Александр Юрьевич!
Я попробую ответить, останавливаясь на конкретных пунктах нашей дискуссии.
1. Вы апеллируете к понятию диалектического снятия и одновременно ссылаетесь на Карла Поппера, который очень сдержанно относился к диалектике вообще и к диалектическому снятию в частности. См., например, его работу «Что такое диалектика» [1].
2. Также апеллируете к «попытке» М. Бунге и К. Поппера (тоже очень разные, если не сказать более, фигуры) объяснить вероятностно-статистические законы тенденциями самих материальных систем. Мне представляется, что исполь-
зование аргументов, которые носят гипотетический характер, уязвимо для критики. Это же касается апелляции к концепциям мультиверса, теории струн и, скорее всего, к концепции иерархии возможностей.
Например, как вообще можно доказать реальное существование «островных» вселенных? Для этого нужно поставить эксперимент или по крайней мере соотнести то, существование чего пытаешься доказать, с наблюдением. Но наблюдение и эксперимент предполагают взаимодействие с объектом, которое в свою очередь предполагает сосуществование наблюдателя и объекта наблюдения в общем пространстве. А общность пространства означает, что так называемая другая «островная» вселенная должна входить в качестве части в нашу вселенную.
Или все же речь идет о принципиально ненаблюдаемых и тогда действительно других вселенных? В таком случае их существование мы можем лишь постулировать, чтобы хотя бы психологически снять недоумение относительно того, как получилось, что наша вселенная обладает такими уникальными параметрами, которые обеспечили возникновение и развитие все более сложных форм углеродной жизни.
Мне вообще представляется, что, следуя «бритве Оккама», обоснование свойств нашей вселенной необходимо строить без приплюсовы-вания бесконечного числа других вселенных [2]. Есть замечательная статья А. П. Климеца «Почему пространство трехмерно?», в которой чисто математически доказывается, что выбор трехмерного пространства (которое является необходимым условием существования устойчивых систем) из всех других возможностей при формировании наблюдаемой Метагалактики был предрешен тем, что любая физическая система стремится реализоваться в состояние с наименьшей энергией, и что вселенных с другими размерностями не должно быть в силу их энергетической невыгодности [3].
3. Вы приравниваете мой тезис о том, что человек не является необходимой частью мира, к положению, что человечество есть обреченная на исчезновение флуктуация. Но человечество не является флуктуацией. Поведение флуктуации обеспечивается чисто природными законами, например, чем она более длительна, тем менее вероятна. Возьмем простую ситуацию: при подкидывании монеты серия из десяти решек, выпавших подряд, в 128 раз менее вероятна, чем серия из выпавших подряд трех решек (это можно точно посчитать).
Но человеческая история не есть природный процесс, а значит, не есть и флуктуация. История длится, пока у самого человечества хватает сил и способностей отвечать на ее вызовы. На-
пример, у современного человечества может хватить, но может и не хватить мужества выскочить из принципа «кто кого». И вот если этого мужества не хватит, то XXII век не наступит, а если хватит, то наступит. Это зависит только от самого человечества. Никакие естественные законы психологии, социологии и теории вероятности не определят за само человечество, сколько времени будет длиться его собственная история.
В целом наша дискуссия показывает, что не всегда в споре рождается окончательная истина. В нашем случае спор лишь прояснил альтернативный характер наших позиций. А это означает, что эти позиции по крайней мере соответствуют попперовскому принципу фальсификации.
Примечания
1. Вопросы философии. 1995. № 1. С. 118-138.
2. Я уж не говорю о том, что каждое серьезное открытие, например, подтверждение реального существования так называемых темной материи и темной энергии, ставит под вопрос сложившуюся на сегодня систему научных фактов, на которую Вы ссылаетесь. В том числе поставит под вопрос вполне возможно и гипотезу мультиверса.
3. См.: URL: http://aklimets.narod.ru
УДК 1(091):165.4
С. П. Макаров
ОСНОВАНИЯ ДОСТОВЕРНОСТИ У ВЛ. СОЛОВЬЕВА И Э. ГУССЕРЛЯ
Автор указывает на сходство проблемного поля гносеологии Гуссерля и позднего Соловьева, и показывает, как идеи мыслителей дополняют друг друга. Делается вывод о том, что В. Соловьев в отдельных моментах достигает большей глубины раскрытия проблем познания, нежели Э. Гуссерль.
The author points out the similarity of the problem field of epistemology of Husserl and the late V. Soloviev, and also shows how the ideas of thinkers complement each other. As a result, the article concludes that Soloviev reaches a greater depth of knowledge of disclosure issues, rather than Husserl.
Ключевые слова: Гуссерль, Соловьев, феноменология, редукция, деконструкция, сознание, истина, интуиция истины.
Keywords: Husserl, Soloviev, phenomenology, reduction, deconstruction, consciousness, truth, intuition of the truth.
В некоторых исследованиях, посвященных поздней философии Вл. Соловьева (1853-1900), можно встретить указания на ее значительное родство с феноменологией Э. Гуссерля (18591938). Об этом, например, говорит А. В. Гулыга во вступительной статье к собранию сочинений
© Макаров С. П., 2012 16
философа: «Не может быть никаких сомнений в том, что философия Соловьева - особенно в период с 1892 по 1899 г. - достигла выводов, которые предвосхитили почти весь методологический инструментарий немецкой феноменологии» [1]. На связь идей позднего Соловьева и Гуссерля в феноменологическом анализе сознания указывает М. И. Ненашев [2].
Все же не будет преувеличением сказать, что тема сходства двух философов, затрагиваемая многими, осталась не рассмотренной в развернутом виде, что, несомненно, является большим упущением. Причиной этому, на наш взгляд, является их крайнее различие в языке, терминологическом аппарате, но, с другой стороны, как мы покажем, их очень сближает общее проблемное поле - стремление раскрыть оенования доето-верноети еознания и/или знания. Эта отдельная, но ключевая проблема может послужить точкой опоры для сравнения внешне столь непохожих теорий познания, и, в конечном итоге, - решения их общих целей.
Первое, что бросается в глаза при внимательном знакомстве и сопоставлении творчества философов, - это общность мотивации и определяющей цели их построений, общность видения основной проблемы современного знания. В наиболее общем и понятном для нас виде ее обозначил Э. Гуссерль: «Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима. Если б только теоретическая неясность относительно смысла исследованных науками о природе и духе "дей-ствительностей" тревожила наш покой, а именно то, насколько ими познается бытие в своем конечном смысле, что такое это "абсолютное" бытие и познаваемо ли оно вообще? Но ведь нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, всякая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все нормы вместе и каждая в отдельности оспариваются или эмпирически искажаются и когда они лишены их идеального значения?» [3]. Здесь, уже при постановке проблемы, становятся очевидны языковые различия двух философов: абстрактные «нормы абсолютного значения» Гуссерля для Соловьева более конкретны. В «Теоретической философии» он связывает проблему познания (истины) с проблемой познания иетинного добра, утверждая «коренное единство между добром и
