CC BY
19
ного самоуправления. А задача построения гражданского общества может быть решена только совместными усилиями власти и народа, обладающего высокой степенью гражданской активности, проявляемой непосредственно и через разные институты гражданского общества.
Литература
1. Золотухин А. В. Формы проявления социальной активности населения на местном уровне: материалы к спецкурсу «Местное самоуправление как объект социально-психологических исследований». Тамбов: Издательство ТГТУ, 2004.
2. Брушлинский А. В. О природных предпосылках психологического развития человека. М.: Знание, 1977.
3. Фельдштейн Д. И. Психология развития личности в онтогенезе. М.: Педагогика, 1998; Абуль-ханова-Славская К. А. О субъекте психической деятельности. Методологические проблемы психологии. М.: Наука, 1973. с. 288; Андреева Г. М. Социальная психология. М.: 1980.
4. Деев Н. Н. Самодеятельные инициативные объединения в системе социалистической демократии // Политическая система: вопросы демократии и самоуправления. М.: ИГПАН, 1988.
О медиационном потенциале русской традиционной культуры
Ю. Ю. Васильев
Аннотация: В статье анализируется потенциал русской традиционной культуры в современном социокультурном пространстве России, в частности в его отношении к массовой культуре.
Ключевые слова: потенциал русской традиционной культуры, русская народная сказка, бинарные оппозиции, русский фольклор, особенности русского менталитета.
Массовая культура, господствующая в современном обществе, не слишком потеснила элитарную культуру, которая всегда была достоянием узкого круга лиц. Гораздо больший ущерб массовая культура нанесла культуре традиционной, которая ныне существует, главным образом, в виде зафиксированных учеными Х1Х-ХХ вв. фольклорных памятников. Между тем потенциал русской традиционной культуры далеко не ис-
черпан. Обыденным сознанием русский фольклор воспринимается как нечто депрессивное, или же проповедующее пассивную созерцательность, недеяние или даже лень, а различные блага в русском фольклоре сваливаются на героя сказки как бы случайно. Однако фольклорная действительность русской традиционной культуры гораздо сложнее.
Е. Н. Трубецкой полагает, что в русской народной сказке отразились два совершенно различных идеала. В первом случае это вульгарный идеал сытого довольства, царство бездельника и вора, где правит беглый солдат, мир материального изобилия, прежде всего, изобилия еды. Е. Н. Трубецкой считает, что такой идеал создается людьми низкого духовного уровня. Для того чтобы попасть в это царство, необходимо обмануть или украсть [1. С. 194-212]. Люди более высокого духовного уров-
ня создают совершенно другой образ «Иного царства». Это царство любви и красоты, и попасть туда можно лишь на крыльях волшебной птицы [1. С. 225226]. Герой сказки отнюдь не бездеятелен, а напряженно ищет выход из самых сложных ситуаций, и его успех - результат не случайности, а его напряженных усилий.
Русская традиционная культура и поныне являет нам пример преодоления глубочайших конфликтов человеческого бытия, и это особенно актуально потому, что глубокая противоречивость русской культуры неоднократно отмечалась многими исследователями и мыслителями. Тема эта стала одной из основных в творчестве Н. А. Бердяева. В работе «Истоки и смысл русского коммунизма» он отмечает: «В типе русского человека всегда сталкиваются два элемента - первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православный, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Для русского народа одинаково характерен и природный ди-онисизм и христианский аскетизм» [2. С. 8].
Описывая культуру в терминах бинарных оппозиций, Ю. М. Лотман выделяет культуры с тернарной структурой, где между полюсами бинарных оппозиций существует некий третий элемент, сглаживающий противоречия между полюсами оппозиций и не позволяющий взрыву захватить всю структуру, и культуры с бинарной структурой, где между полюсами оппозиций отсутствует третий элемент. Поэтому все противоречия в таких культурах решаются через взрыв. «В бинарных системах взрыв охватывает всю толщу бытия» [3. С. 258]. Русскую
культуру Ю. М. Лотман относит к бинарной. И, тем не менее, констатируя, что «русская культура осознает себя в категориях взрыва» [3. С. 269], Ю. М. Лотман не только признает «возможность перейти на общеевропейскую тернарную систему и отказаться от идеала разрушать «старый мир до основанья, а затем» на его развалинах строить новый [3. С. 270], но и отмечает наличие переходных элементов между полюсами бинарных оппозиций в русской культуре. Воплощение их Ю. М. Лотман видит в фигуре одинокого и загадочного И. А. Крылова. «Крылов, конечно, не единственный (в этой связи Ю. М. Лотман называет еще А. Н. Островского и А. П. Чехова), хотя и самый яркий представитель этого направления русской культуры, чуждый и славянофильства, и западничества, чуждый самого принципа «кто не с нами, тот против нас» - ведущего принципа бинарных систем» [3. С. 263-64].
В работе «Специфика Российской истории» А. С. Ахиезер отмечает, что для русской культуры характерно господство эмоционально-инверсионной деятельности, то есть способности быстро переходить от одного полюса сложившейся культуры к противоположному, и обратно. Эта логика противостоит медиации, поиску меры, нового смысла, срединной культуры, более эффективных форм деятельности [4. С. 27]. И тем не менее А. С. Ахиезер, вслед за Ю. М. Лотманом, ищет медиационные элементы в русской культуре. Он пишет: «Лирика - это, возможно, единственный в России медиатор, который несет великое социальное значение диалога между людьми как сферы, где встречаются небесное и земное, трансцендентное и имманентное, сущность и существование, абсолютное
и относительное и где торжество взаимопроникновения является могучей альтернативой расколу в русской культуре» [4. С. 143]. А. С. Ахиезер отмечает также, что неудачи русских реформаторов объясняются тем, что в своем стремлении быстро модернизировать страну они игнорировали мощь массового традиционализма [4. С. 98-99]. Стремительная модернизация вызывала мощную волну архаизации общества, реформы сменялись контрреформами. Соотношение традиционных и модернистских элементов в русской культуре очень сложно и противоречиво, и поэтому таким актуальным представляется нам изучение русской традиционной культуры.
Итак, существует два способа преодоления противоречий:взрыв и медиация, причем исследователи, отмечающие, что для русской культуры характерен именно взрыв, полагают, что ме-диационный способ предпочтительней, так как позволяет сохранить культурное наследие. По нашему мнению, традиционная культура по самой своей сути предлагает именно медиационный способ преодоления противоречий.
Характерной чертой традиционной культуры, по нашему мнению, является мифологическое сознание, под которым мы понимаем не столько иррациональное сознание(противостоящее рациональному и уходящее от решения реальных проблем), сколько сознание, стремящееся к эмоциональному осмыслению действительности (противостоящее сознанию прагматическому). Возможность преодоления в рамках мифологического сознания фундаментальных противоречий рассматривается А. Ф. Лосевым в работе «Диалектика мифа». В первую очередь А. Ф. Лосев
заявляет, что миф «не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность ...в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это подлинная и максимально конкретная реальность» [5. С. 24]. Однако диалектическое противоречие, по мнению А. Ф. Лосева, заключается в следующем: «При всей своей живости, наглядности, непосредственности, даже чувственности миф таит в себе какую-то отрешенность, в силу которой мы всегда отделяем миф от всего прочего и видим в нем что-то необычайное, противоречащее обыкновенной действительности, что-то необычное и почти чудесное» [5. С. 65]. Разрешается же это противоречие посредством того, что А. Ф. Лосев называет чудом. Чудо - это видимая связь реальной жизни с ее идеальным состоянием [5. С. 147], и посредством чуда осуществляется синтез чисто вещественной телесности мифа с его потусторонностью, сказочностью, с его «нереальным» характером» [5. С. 160]. По мнению А. Ф. Лосева, мифология оказывается способом разрешения антиномий посредством создания третьей категории, включающей в себя первые две, но в то же время являющейся абсолютно новым, самостоятельным явлением по сравнению с ними [5. С. 174-175].
Русская традиционная культура, по нашему мнению, являет пример разрешения такой фундаментальной антиномии, как противостояние жизни и смерти, которое кодируется в традиционном сознании как бинарная оппозиция «живое - мертвое», воплощающаяся в фольклоре в виде противостояния мира живых и мира мертвых. Сюжет сказки во многом определяется наличием в ней
двух миров: некоторого царства, в котором живет герой, и тридесятого (или тридевятого) государства, в которое он стремится попасть. В. Я. Пропп отмечает, «что никакого внешнего единства в картине тридесятого царства нет. Одну картину, оказывается, нарисовать невозможно. Нужно нарисовать несколько отдельных картин» [6. С. 281]. Тем на менее В. Я. Пропп полагает, что максимальное число сказочных мотивов дают обряд посвящения и представления о загробном мире[6. С. 353]. По мнению В. Я. Проппа, тридесятое государство, куда стремится попасть герой, - это царство мертвых. Однако анализ мотивов, из которых складывается образ тридесятого царства в русской сказке, позволяет выделить несколько образов этого царства, каждый из которых обладает определенными чертами, так что можно определить его как отдельную страну. Вопреки общепризнанному мнению о том, что тридесятое царство русской сказки - это исключительно мир мертвых [6. С. 281-297], мы считаем, что в русской сказке можно выделить два тридесятых царства, одно из которых обладает признаками мира мертвых, а другое - волшебной страны.
Облик мира мертвых весьма зловещий, герою здесь грозит гибель, и, хотя только в этом краю он может добыть столь необходимые ему волшебные вещи, а иногда и невесту, он стремится покинуть его как можно скорее и чаще всего не может достигнуть компромисса с хозяевами этого мира. В волшебной стране невеста героя оказывается хозяйкой этого необыкновенного мира, хотя герой стремится туда отнюдь не за невестой, а совершенно с иной целью: раздобыть для своего престарелого ро-
дителя средства омолодить его. В «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» [7. С. 349-372] волшебная страна как страна вечной молодости, и выражается это в том, что там растет яблоня с молодильными яблоками и хранится живая (омолаживающая) вода, или же повелительница этой страны оказывается сама источником этой воды. На границе волшебной страны герой находит избушку на курьих ножках, и ее хозяйка Баба-яга вполне искренне помогает герою, видимо потому, что по мере того, как мир мертвых трансформируется в волшебную страну, Баба-яга становится не столько стражем границы между мирами, сколько посредником, медиатором между ними. В волшебной стране, в отличие от царства мертвых, героя ждут не гибель, а чудеса, и Баба-яга помогает ему туда проникнуть, ибо в этом состоит ее посредническая функция. Она дает герою подробнейшие советы, как добыть молодильные яблоки и живую воду. Его конь должен перескочить через стену, окружающую волшебную страну, не задев струны, что идут по этой стене, чтобы не разбудить деву-богатырку и ее подруг. Между прочим, Баба-яга предупреждает героя, чтобы он на красоту спящей девицы не заглядывался. Герой выполняет первое условие, но не справляется со вторым: «только одного не выдержал - на девичью красоту позарился» [7. С. 354]. На обратном пути конь не смог перепрыгнуть стену, не задев струны. Разбуженная звоном струн девица устремляется в погоню за героем.
Нечто подобное встречается в очень древней аккадской поэме «Царицу мира хочу я восславить» [8. С. 91-104], составленной в XIV в. до н. э. Молодому
богу Нергалу, не оказавшему должного почтения слуге владычицы Страны без возврата Эрешкигаль, приходится отправиться к ней на суд. Отец его, бог Эйа, наставляет сына, чтобы мог он вернуться обратно, не садиться на престол в подземном мире, не есть там пищи, и когда владычица Страны без Возврата «...тело свое тебе откроет, как муж жены, не возжелаешь ее сердцем». Нергал, оказавшись перед Эрешкигаль, выполнил все условия, кроме последнего: «Со страстью вошли они в купальню. Первый день и второй возлежат они вместе...» Хотя Нергал бежит из Страны без Возврата, Эрешкигаль, влюбившись в молодого бога, требует от небесных богов вернуть ей Нергала. Они вынуждены уступить, Нергал возвращается и снова вступает с Эрешкигаль в любовную связь. В конце поэмы бог неба Ану велит своему посланцу возвестить Нергалу: «Отныне нет ему доли в мире верхнем. Отныне доля его - в мире нижнем».
В русской сказке, где герою приходится иметь дело уже не с миром мертвых, а с волшебной страной, развязка иная. Либо герою удается ускользнуть [7. С. 354, 366], либо девица, настигнув героя, в поединке смертельно ранит его, но, сжалившись, исцеляет и соглашается стать его женой [7. С. 358], либо герой, настигнутый девицей, винится перед ней и получает прощение [9. С. 368]. Даже женитьба его на повелительнице волшебной страны не нарушает его связи с миром людей (в отличие от аккадской поэмы), он получает возможность вернуться к отцу, чтобы привезти ему молодильные яблоки. В. Я. Пропп подчеркивал сексуальную активность мертвецов по отношению к живым [6. С. 251252]. Здесь же картина прямо противо-
положная. Повелительница волшебной страны абсолютно пассивна, она спит, и активность проявляет исключительно герой. Эта его активность сначала навлекает на него угрозу гибели, вызвав гнев девы-богатырки, но она же позволяет ему примириться с повелительницей волшебной страны и приводит сказку к благополучному концу.
В сказке «Царь-девица» [10. С. 182185] купеческого сына полюбила прибывшая неизвестно откуда Царь-девица, приплывшая на тридцати кораблях с тридцатью девицами, назваными сестрами. Она назначает герою свидание, но из-за происков недоброжелателей он просыпает его. После третьего раза Царь-девица оставляет герою записку, чтобы он искал ее в тридесятом царстве. Герой отправляется на поиски и набредает на избушку Бабы-яги. С ее помощью, а также ее сестер он добирается до берега моря, за которым лежит тридесятое царство. Герой идет вдоль берега и набредает еще на одну избушку, обитательница которой сообщила ему, что Царь-девица его больше не любит и готова разорвать. Однако удалось выяснить, что любовь Царь-девицы запрятана в яйце, яйцо - в утке, утка - в зайце, заяц - в сундуке, а сундук висит на дубе. Герой сумел раздобыть яйцо, причем без посторонней помощи, и когда Царь-девица приехала к старушке, у которой остановился герой, в гости, та подсунула ей это яйцо. Съев его, Царь-девица полюбила героя и увезла его в свое царство. Яйцо это ассоциируется у нас с кощеевой смертью. Однако в рассматриваемых сказках это совсем иное яйцо, и характер его позволяет еще более явственно выявить противоположность волшебной страны миру мертвых. Амбива-
лентная символика яйца, связанная с оппозицией «рождение - смерть» и проявляющаяся в том, что яйцо, с одной стороны, воспринимается как олицетворение жизни, плодородия и обилия, а с другой стороны, связано с потусторонним миром и используется во вредоносной магии, достаточно хорошо исследована [11. С. 193-194]. Причина этой амбивалентности объясняется тем, что яйцо неживое, но при определенных условиях в нем пробуждается жизнь. Поэтому в яйце заключена смерть-жизнь Кощея, и при уничтожении его он гибнет. Но в сказке «Царь-девица» в яйце заключена не смерть (и даже не жизнь), а любовь. Яйцо, общее по форме, по способу хранения и добывания, оказывается совершенно иным по содержанию. Волшебная страна выступает уже не столько как источник богатств и волшебных вещей, но, прежде всего, как страна любви, и этим она противопоставляется миру мертвых. Именно поэтому в волшебном мире правят женщины, а в «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» герой не может устоять перед любовными чарами спящей повелительницы волшебной страны, в результате чего у нее рождаются дети. В русской традиции беременные женщины не должны иметь каких-либо контактов с символами смерти. Им запрещается обмывать покойника и провожать его на кладбище, находиться в церкви, когда там отпевают умершего, думать о смерти и вспоминать умерших, даже переходить дорогу, когда по ней несут покойника. Не должна соприкасаться с символами смерти и повитуха, принимающая роды. В случае нарушения этих запретов, по поверьям, ребенок родится мертвым или скоро умрет [12.
С. 404-406]. Т. Б. Щепанская высказывает предположение, что «тем самым женская традиция оберегает эротическую привлекательность беременного тела... страх смерти угрожает разрушить эротическое влечение, поэтому, вероятно, и изгоняется материнской культурой» [12. С. 406]. Однако, возможно, эта традиция восходит и к бинарной оппозиции «рождение - смерть». Оппозиция эта очень древняя. В своде японских мифов «Кодзики», записанных в VIII в., повелительница мира мертвых Идзанами угрожает своему бывшему мужу богу-творцу Идзанаги: «...я поросль людскую в твоей стране по тысячи в день душить стану». На это Идзанаги смог лишь ответить: «...я по тысячи пятьсот домиков для рожениц в день возводить стану» [13. С. 65-77]. Итак, смерти противостоит, прежде всего, рождение. Именно посредством рождения жизнь борется со смертью, и поэтому волшебное царство становится страной любви.
Интересно, что в вышеупомянутой аккадской поэме «Царицу мира хочу я восславить» герой устоял от того, чтобы сесть на престол в подземном мире, то есть, отказался от власти, отказался от пищи мертвых, но не смог устоять перед эротизмом Владычицы Страны без Возврата, хотя казалось бы сам образ смерти, страшный, отталкивающий, связанный с разложением, не должен вызывать никаких эротических переживаний. И тем не менее мотив эротизма смерти есть и в русском фольклоре. В. Я. Пропп отмечает: «Эротический характер присущ и русалкам. Они представляются прекрасными женскими существами с зелеными глазами и распущенными волосами. Они завлекают и зовут к себе. Однако эротизм русалок мнимый
и страшный. Русалки - олицетворение не земной, а водной стихии. Вода нужна земледельцу, но вода не рожает. Сами русалки - мертвецы, и поэтому не умирают и не воскресают. Над ними никогда не совершаются обряды, связанные с использованием яиц или блюд из яиц. Их красота не соответствует никаким сексуальным функциям. Красота русалок есть красота мертвая и подчеркивает отсутствие в них материнства - этим они и страшны. Они будто бы завлекают и увлекают своей красотой мужчин, но за этим следует не любовное соединение, а смерть от щекотки. Смех, который будто бы вызывают русалки, есть хохот торжествующей смерти» [14. С. 157]. Таким образом, мир мертвых и волшебная страна противостоят друг другу не наличием или отсутствием эротизма, а тем, что эротизм представителей мира мертвых ведет к гибели живых, тогда как эротизм представителей волшебной страны порождает новую жизнь.
Итак, волшебная страна предстает не только как страна неисчислимых богатств, нереальных в обычном мире, но и как страна вечной молодости, куда герой отправляется за молодильными яблоками и живой водой. Однако героя здесь привлекает, прежде всего, дева-богатырка, повелительница этой страны, перед чарами которой он не может устоять даже под страхом смерти. Казалось бы вечное существование - свойство мира мертвых (кто уже умер, тому смерть не угрожает), и повелитель этого мира Кощей - Бессмертный. Однако Ю. С. Степанов предполагает, что если в индоевропейской культуре концепт «Вечность» означает не просто «вечно длящееся», а «вечно юное», то Кощей Бессмертный -нечто противоположное, не просто веч-
но бессмертный, но и вечно старый [15. С. 826-827]. Только в волшебной стране вечность существования соединяется с вечной молодостью и необыкновенной красотой повелительницы этой страны -Царь-девицы.
Важнейшей чертой волшебной страны мы считаем также противостояние ее миру мертвых, проявляющееся в том, что в волшебной стране люди получают средства для спасения их от обитателей мира мертвых, либо представители волшебной страны оказывают помощь людям в борьбе с мертвецами, либо выходцы из мира мертвых покушаются на детей женщины из волшебной страны, но терпят поражение.
В этом противостоянии проявляется посредническая функция волшебной страны между миром живых и миром мертвых. Волшебная страна, возникая на границе мира живых и мира мертвых, объединяет в себе лучшие черты этих миров. Таким образом, волшебная страна русской сказки трансформируется из мира мертвых, избавляясь от его зловещих черт и сохраняя положительные свойства: способность к магии и вечную жизнь. Родство же волшебной страны с миром людей сказывается в том, что там всегда благожелательны к людям. Даже если герою угрожает гибель из-за его непомерной любовной активности по отношению к хозяйке волшебной страны, дело всегда удается окончить миром или любовью.
Таким образом, в русском фольклоре возникает медиативная структура, в которой волшебная страна выступает медиатором (посредником) между миром живых и миром мертвых. В медиативной структуре, выявленной К. Леви-Стросом на материале американских индейцев,
медиатором между жизнью и смертью выступает ворон (или койот) [16. С. 201 ], так как не убивая, он питается мертвечиной. В русском же фольклоре возникает целое медиативное пространство, неодолимо влекущее к себе героя, где он обретает любовь (как противоположность смерти), вечную молодость и неимоверные богатства, и это свидетельствует о большом медиационном потенциале русской традиционной культуры.
Выступить же медиатором между миром живых и миром мертвых в волшебной стране позволяет сама природа мифа, отмеченная А. Ф. Лосевым. Природа эта заключается в том, что миф способен совмещать несовместимое в единое непротиворечивое целое, и целое это есть мифическая реальность. Осуществляет же миф такое совмещение посредством чуда. Миф выступает посредником между обыкновенным и необыкновенным, снимая противоречия между ними, так что в мифической реальности необыкновенное воспринимается как обыкновенное, и это есть чудо. Живое и мертвое объединяются в волшебной стране благодаря чуду, и главной особенностью этой мифической реальности является то, что чудесное, волшебное воспринимается в ней как нечто совершенно обыкновенное. При этом живое и мертвое объединяются в волшебной стране не механически, это не что-то «полуживое» или «полумертвое». Посредством чуда создается такая реальность, в которой возможно то, что невозможно ни в мире живых, ни в мире мертвых. Но волшебная страна - это не просто живое, это более совершенное живое, лишенное недостатков повседневной реальности (кратковременность существования, отсутствие чудес). При
объединении живого и мертвого в единую реальность живое начало оказывается сильнее, чем мертвое. Волшебная страна есть торжество жизни над смертью как проявление чуда, и в этом смысл народной мудрости, народной философии, отразившейся в фольклоре.
При этом надо иметь в виду, что чудо дается герою сказки отнюдь не даром, а требует от него больших усилий, готовности к самопожертвованию. Герой сказки «О молодце-удальце, молодиль-ных яблоках и живой воде» [8. С. 194212] отправляется за вечной молодостью не для себя, а для своего престарелого отца. Он готов пожертвовать собой, и именно поэтому ему удается примириться с охраняющей молодильные яблоки Царь-девицей, причем примирение происходит через брак, который позволяет породить новую жизнь, противостоящую смерти.
Е. Н. Трубецкой полагает, что причиной господства женских образов в русской народной сказке является женственный характер волшебных грез русской души. В сказке героиня всегда активна, а герой пассивен, и в этом, по мнению Е. Н. Трубецкого, «сказывается настроение человека, который ждет всех благ жизни свыше и при этом забывает о своей, личной ответственности» [1. С. 268-269]. Е. Н. Трубецкой основывает свое мнение на сказке «Мудрая жена», в которой герой в награду за свою природную доброту получает жену, и она магическим путем решает все его проблемы, пока герой спит [10. С. 130-134]. Однако, как бы ни была мудра жена, всегда наступает такой момент, когда она оказывается не в состоянии решить проблему, и герою приходится самому отправляться в путь. В
«Сказке о молодце-удальце, молодиль-ных яблоках и живой воде» спит не герой, а героиня, тогда как герой активно действует. Сон же героини не свидетельствует о ее пассивности, ибо, проснувшись, она проявляет необыкновенную активность. Сон можно рассматривать как пограничное состояние между жизнью и смертью, и не случайно на этой границе между «живым» и «мертвым» зачинается новая жизнь, противостоящая смерти. Именно тем, что женщине принадлежит главная роль в создании новой жизни, объясняется ее господство в волшебной стране.
Другим аспектом волшебной страны является направленность ее на человека. Чудо как главная характеристика этой мифической реальности проявляется лишь тогда, когда человек попадает в волшебную страну или представитель этой страны попадает в мир людей. Чудо происходит на границе волшебной страны и мира людей. Еще Д. Р. Р. Толкин отметил: «Гораздо более увлекательны волшебные истории о приключениях человека в Опасном Краю или хотя бы у его темных границ» [17. С. 19]. Без человека чудо не имеет смысла, то есть оно обладает ярко выраженной антропологической направленностью. Таким образом, чудо оказывается не столько результатом действий неких сверхъестественных сил, сколько результатом творчества самого человека, творческого взаимодействия его с этими силами. Благодаря творчеству человеку удавалось выживать в самых тяжелых условиях, и в сказке это воспринимается как чудо.
В сказке счастливый конец не столько в социальном, сколько в экзистенциальном плане - в волшебной стране, на
границе между жизнью и смертью, герой обретает любовь (как противоположность смерти), а значит - бессмертие. В образе волшебной страны жизнь достигает своего совершенства. Это пространство, где возможно найти убежище от страха перед миром мертвых, избежать горестей мира живых, и это позволяет волшебной стране снять бинарную оппозицию «живое - мертвое».
В культурологической и философской литературе (Ю. М. Лотман, А. С. Ахиезер) уже общим местом стали размышления о недостаточной развитости в российском обществе переходных элементов, сферы МЕЖДУ, из-за чего острейшие конфликты разрешаются посредством взрыва или инверсии, когда один полюс бинарной оппозиции заменяется противоположным. Однако это относится скорее к социально-политическим и экономическим явлениям, тогда как культура, в том числе и традиционная, демонстрирует (как мы пытались это показать) достаточно развитую сферу МЕЖДУ, в которой возможно разрешение конфликтов путем медиации. Медиационный потенциал русской традиционной культуры заключается в том, что на ее примере возможно показать пути решения противоречий не через взрыв, а через медиацию, и этот путь является гораздо более творческим, позволяющим избежать агрессивного уничтожения культурного наследия. Русский фольклор отражает особенности русского менталитета, что позволяет использовать его для разработки путей преодоления различных противоречий. Поэтому нет необходимости отказываться от собственного культурного наследия. Однако ныне в нашем обществе гораздо лучше известны памятники античной культу-
ры и даже европейские средневековые фольклорные произведения, чем русский фольклор. Тем важнее представляется нам изучение русской традиционной культуры.
Литература:
1. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. - 2-е изд. - М.: «Лепта-Пресс», 2003. - 320 с. - (Испытание мудростью. Вып. 3)
2. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: «Наука», 1990. - 224 с.
3. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. - М.: «Гнозис»; «Прогресс», 1992. - 272 с.
4. Ахиезер А. С. Труды. - М.: Новый хронограф, 2006. - 480 с.
5. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.
- М.: Политиздат, 1991. - 525 с. - (Мыслители XX века).
6. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. - 368 с.
7. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3-х томах / Изд. подгот. Л. Г. Бараг и Н. В. Новиков.
- М.: «Наука», 1984. - Т. 1 - 512 с.
8. Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии / Пер. с аккадского, сост. В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. - М.: «Алатейа», 2000.
- 455 с.
9. Сказки и песни Белозерского края / Сборник Б. и Ю. Соколовых. - С.-Пб.: Тропа Троянова, 1999.
- Кн. 1. - 798 с.
10. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3-х томах / Изд. подгот. Л. Г. Бараг и Н. В. Новиков.
- М.: «Наука», 1985. - Т. 2 - 464 с.
11. Левкиевская Е. Е. Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом // Концепт движения в языке и культуре. - М.: Ин-дрик, 1996. - С. 185-211.
12. Щепанская Т. Б. Сокровенное материнство // Секс и эротика в русской традиционной культуре. - М.: Ладомир, 1996. - С. 395-443.
13. Кодзики. Записки о деяниях древних / Сост. и общ. ред. Р. В. Грищенкова. Свиток 1. - С-Пб.: «Кристалл», 2000. - 606 с.
14. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования.
- М.: Лабиринт, 2004. - 176 с.
15. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. - М.: Академический проект, 2001. - 989 с.
16. Леви-Строс К. Структурная антропология.
- М.: «Наука», 1985. - 536 с.
17. Толкин Д. Р. Р. Дерево и лист / О волшебных историях. Лист работы Мелкина. - М.: «Прогресс» «Гнозис», 1991. - 142 с.
Сотрудники уголовно-исполнительной системы: экстремальные условия профессии и их следствия
Аннотация: в статье анализируются экстремальные условия профессиональной деятельности сотрудников уголовно-исполнительной системы и следствие их влияния.
Ключевые слова: экстремальные ситуации, сотрудники уголовно-исполнительной системы, профессиональная девиация, профессиональная деформация, экстремальные условия, специфическая среда.
Н. Б. Королева
Специалисты, работающие в уголовно-исполнительной системе, отвечают насущной потребности общества в защите от преступников. Эта категория людей - охранников, контролеров за исполнением наказания,воспитателей, социальных работников, психологов, сама остро нуждается в психологической диагностике и сопровождении. Деятельность работников уголовно-исполнительной системы протекает в
