CC BY
121
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА И ФОЛЬКЛОР
УДК 398.1
Г. И. Площук
О КРИЧАЩИХ КУПАЛЬСКИХ ВЕДЬМАХ (ПО МАТЕРИАЛАМ ФОЛЬКЛОРНОГО АРХИВА ПсковГУ)1
В статье рассматривается группа мифологических рассказов купальского цикла, развивающих мотив «Ведьма криком отбирает молоко у чужих коров». Предпринимается попытка выявить связь указанного мотива с его древней обрядовой основой.
Ключевые слова: ведьма, закликуха, Иванов день, мифологические рассказы, отбирать молоко, поверье, портить скот, рудимент, скотоводческий обряд.
Основные функции купальских колдунов. По народным поверьям, праздники, а особенно Иванов день, — опасное время, когда разгуливает всякая нечисть и вредят людям колдуны. По материалам ФА ПсковГУ, собранным в районах пско-во-белорусского пограничья (Себежский, Невельскй, Пустошкинский, Усвятский), а также в других районах Псковской области, главное зло, приносимое купальскими ведьмами/колдунами, заключается в том, что они, во-первых, портят или отнимают урожай, устраивая так называемые заломы и пережины/прожоны во ржи (то и другое — магические действия со злаками), и, во-вторых, портят скот, отнимают молоко у коров. Сообщения о том и другом роде занятий ведьм/колдунов в ночь на Иван (порче урожая и порче скота) часто составляют один и тот же текст.
Повествования о кричащих ведьмах — небольшая часть обширного корпуса мифологических рассказов купальского цикла. Из рассказов о кричащих ведьмах мы рассмотрим лишь тексты о ведьмах, отбирающих молоко у коров, так как поверья о криках ведьм/колдунов, отнимающих урожай в ночь на Иванов день, уже анализировались нами в ходе изучения народных повествований о колдовских заломах и пережинах [9].
Становление мифологической прозы происходит в контексте разнообразных обрядов и обычаев, календарных, семейных, бытовых, промысловых, аграрных, лечебных, мантических, метеорологических и пр. [6, с. 10]. Естественно, что дошедшие до наших дней мифологические повествования содержат в себе рудименты этих обрядов, как правило, давно утраченных или по традиции исполняемых, но во многом уже разрушенных. Рудименты архаических ритуалов, сохранившиеся в мифологических рассказах, и дожившие до нашего времени обряды и обычаи суть составляющие некогда развитой, а впоследствии редуцированной и видоизмененной системы обрядов. Эти рудименты и известные нам уже в поздней стадии их развития обряды при их сопоставлении могут с известной долей осторожности рассматриваться как взаимно дополняющие и проясняющие друг друга.
1 Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта №16-24-04001.
В результате исследования повествований о ведьмах/колдунах, отнимающих урожай, мы пришли к выводу, что этнографическим субстратом рассказов о колдовских заломах и пережинах является архаический обрядовый комплекс, сущность которого состоит в магическом программировании обилия, качества и сохранности урожая заколосившегося хлеба [9]. Логично предположить, что и рассказы о вредоносном воздействии ведьм/колдунов на скот, подобно рассказам о совершаемых ими же вредоносных заломах и пережинах, — это результат позднейшего под влиянием христианства переосмысления некогда положительного образа ведьмы/колдуна — волхвы/волхва1 и, следовательно, обрядов, совершаемых «знающими людьми» с целью воздействия на здоровье и продуктивность скота. Мифологические рассказы о купальских ведьмах/колдунах, портящих скот и отбирающих у коров молоко, мы будем рассматривать, учитывая результаты исследования поверий о заломах и пережинах и в контексте продуцирующих, прежде всего скотоводческих, обрядов и связанных с ними поверий.
Егорьевские и великочетверговые обходы скота. Крик как элемент продуцирующих скотоводческих обрядов. Представление об обрядовом движении (беге, подскоках, пляске, подбрасывании) как источнике продуцирующего магического воздействия. Наиболее известны скотоводческие обряды Егорьева/Юрьева дня. Последний, как известно, считается у крестьян, в частности псковских, «коровьим», «скотским» праздником (Гд. Малое Чернёво, Шелопугино) [8, I, с. 56]. В этот день в первый раз выгоняли скот в поле, совершались обряды, направленные на оберег стада в течение периода пастьбы, а также с целью улучшить его продуктивность, увеличить надои молока. Обрядность Егорьева дня включала в себя действия на дворе и в поле. Наиболее известен такой используемый в Егорьев день магический прием как обход коровы/стада по кругу2. Перед выгоном скотины в поле рано утром хозяйка обходила скотину в хлеву, произносила молитвы и заговоры [там же]. Обход стада в поле также происходил «рано утром», «до солнца». «Он представлял собою круговое шествие вокруг стада в направлении против солнца <...> Обход совершался троекратно и сопровождался произнесением молитв, заговоров <...> Пройдя каждый круг, стреляли из ружей, иногда — также троекратно» [8, Т. I, с. 57].
В Плюсском районе Псковской области зафиксирован обычай, когда после обхода стада «пастух дважды перебрасывал по два яйца через стадо крест-накрест, прочерчивая в воздухе крестное знамение (Пл. Горбово)» [8, Т. I, с. 58]. Вполне возможно, что восприятие перебрасывания яиц над стадом крест-накрест как символического изображения крестного знамения является позднейшим, под влиянием христианства, переосмыслением изначально языческого ритуала. Если учитывать результаты исследования мифологических рассказов о закликухах, портящих урожай, такое символическое «прочерчивание» креста над стадом может восприниматься как рудимент обряда символического «наложения» на последнее архаического знака плодородия, синонимичного купальскому крестообразному пережину поля [о семантике пережина см.: 9, с. 65-69]. Плодородная символика этого знака в егорьевском обходе скота усилена тем, что крест «прочерчен» пробрасыванием над стадом яиц. Яйцо — известный символ жизни, здоровья, плодовитости и широко используется, в частности на Псковщине, в магических обрядах Егорьева дня3. Если пережин ржаного поля должен был магически обеспечить сохранность и
обилие урожая, то обрядовое наложение знака плодородия на стадо, соответственно,
— оказать благотворное воздействие на другой важнейший источник питания: обеспечить сохранность, плодовитость и продуктивность скота, его молочность.
В наборе магических средств, обеспечивающих, по народным представлениям, здоровье, репродуктивность, молочность, удобное для хозяев поведение скота, представлен и крик4. Таков, например, зафиксированный в Прикамье и Пермском крае обычай в Великий четверг громко кликать домашний скот. Обряд совершается хозяевами в воспринимаемых в обрядовой ситуации в качестве сакральных, «пороговых», локусах жилища (печь, труба, крыша), т. е. таких, где, по народным представлениям, в сакральное время (а к таковому, в частности, относится Чистый четверг) возможны контакты человека с «иным» миром: «в Велик четверг надо-де на крыше на трубу сесть и кричать скотину, чтобы домой заходила» (Прикамье) [3, с. 73]; «Люди на Великий четверг <...> в трубу по именам коров, овец кличут, чтобы скот домой ходил» (Перм.) [3, с. 76].
Крик выступает как один из вариантов продуцирующей вербальной магии, например, обрядового диалога или заговора, завершающего магический круговой обход: «Все дома есть?» А она мне в ответ из окна орет: «Все есть!» — «А клопов-тараканов нет?» — «Нет, нету клопов-тараканов!» Это, значит, чтоб не умирал никто из хозяев, богатство в хозяйстве водилось, а клопов-тараканов не водилось; в Великий четверг огород городят. Как вот у загона, так, немножко [т. е. символически возводят ограду вокруг загона со скотом. — Г. П.]. «Как огород горожу, так глаза зверю вяжу». Чтоб мою корову, собаку не съел. Всю скотину свою по имени называют, чтобы волк или какой другой зверь не загрыз. Архангел. — ЭМТЭ» [3, с. 77]. «На Велик четверг мужик обежит вокруг дома и говорит: «Баба, дома ли корова?» Если баба ответит, что корова там-то, — она там все лето будет и других коров туда уведет» (перм.) [3, с. 73].
Крик и круговой обход часто функционируют в сочетании, как составляющие элементы одного и того же магического продуцирующего, охранительного, профилактического или апотропейного обряда.
В крестьянской обрядовой практике, и прежде всего в аграрных и скотоводческих обрядах, отразились народные представления об энергии обрядового движения (бег, катание, подскоки, подбрасывание вверх) как источнике магического продуцирования здоровья и роста всего живого, плодородия и плодовитости. Достаточно вспомнить всевозможные виды масленичного катания (Масленица-катаница.
— Гд., Желча) [8, Т. I, с. 51], брыксы (Нев.) — «бабий праздник» с его разгулом и неистовыми плясками, отмечавшийся обычно в четверг на Масленой неделе5, в семантике которого, как полагает Т. А. Агапкина, явно преобладала скотоводческая тема: «В Полоцком у. Витебской губ. в масленичный четверг спрауляли Уласа — женщины пили водку, скакали и кричали всю ночь» [13, с. 61; цит. по: 2, с. 202].
Эти способы магического воздействия на скот (крик, энергичное движение, замыкание магического круга) прослеживаются и в мифологических рассказах о ведьмах.
Крик как признак колдующих купальских ведьм/колдунов. Как и ведьмы/ колдуны, устраивающие во ржи заломы и пережинающие ржаное поле, «знающие люди», колдовским образом отбирающие в Иванову ночь молоко у коров, в псковских мифологических рассказах именуются закликухами/закликунами. Способ, кото-
рым они отбирают молоко у чужой коровы, называется закликанием: «ВИванов день закликухи отбирали у коров молоко. Придет вечером корова домой, а молока нет» (Пуст. Гультяи) [ФА 12]; «На Ивана закликают скот. Тогда у коров пропадает молоко» (Себ. Бояриново) [ФА 24]. Закликать — 'зазывать'(от кликать — 'звать'). Акцентированный в самом наименовании персонажа и его действий крик представлен в мифологических рассказах о порче скота и отнимании молока от коров и, в частности, в нижеприведенном и других последующих примерах как неотъемлемый признак колдующих ивановских ведьм: «Пиред Иваном тоже яны ходють. Вот у нас один [и]з нашай дяревни <...> Вот гаварит: «Иду перед Йваном, падхажу к дяревни (а ишёл по ржи, с нашива бока тут рожь была па дароги), — гаварить, — идеть женщина и таким голасам дурным рёвам реветь, кругом диревни идеть. Я, — гаварить, — лёг на дароги в жито. <.> Пагляжу — этаХовраидеть, белай простынью абкрыта или скатертью какой, и пашла кругом дяревни. У каровах-малака тады нет — паатберетьусё» (Нев. Кресты) [8, т. II, с. 495, № 4 б].
Внешний вид и способы передвижения закликухи. Аналогично ведьме/колдуну, портящему урожай, ведьмы, отнимающие молоко у коров, собираясь колдовать, принимают особый внешний вид: раздеваются донага, распуская и взъерошивая волосы (знак возбуждения магической силы) / одеваются в белые одежды / принимают зооморфный облик. Нам уже приходилось писать, что варианты внешнего облика «знающих людей», совершающих свои магические действия на ржаном поле, представленные в мифологических рассказах и обрядах Ивановой ночи, способ передвижения ведьмы/колдуна к месту, на котором совершается им/ею магический обряд, и обратно, а также по самому полю, огненные признаки в чертах, атрибутах и следах деятельности «знающих» говорят о том, что ведьма/колдун, а некогда волхва / волхв, могли во время обряда пережина выступать в качестве воплощения предка [см. об этом: 9, с. 64-65]. При идентичности деталей, касающихся внешности и способов передвижения и некоторых иных деталей, то же, очевидно, можно утверждать и о ведьмах, совершающих магические обряды с целью воздействовать на домашний скот.
Характеризуя передвижение иваньских ведьм / колдунов, мифологические повествования дают варианты от нейтрального «ходят» (Усв. Церковище; Гд. Глушь) [ФА 27;ФА 22], «ездят» (Усв., Пахомовичи; Кун. Подовалово; Печ. Старый Изборск; Печ. Малы) [ФА 5; ФА 14; ФА 33; ФА 13], динамичного «бегают» (Усв. Усвяты; Гд. Замогилье; Пск. Палкино; Н-Сок. Вяз) [ФА28; ФА 17; ФА 31; ФА 1], «скачут» (Печ. Гусинец) [ФА 4] до подобной представленной в следующих отрывках экспрессивной лексики, характеризующей энергичность передвижения ивановской ведьмы: «Ну, и оны на Иван день пошли. <...> только в гору стали подыматься, как вылетела эта вот сама мамка-то евонова, Танька-то, волосы вот так распущены — и на метлы! И как попёрлася: только хлестатень вдоль дяревни! <.. > на мятлы, поехала верхом: волосы распущены: поехала!» (Палк., Ручьи) [ФА 30]; «<. . .> раз! Как вихрем, [ведьму унесло] всё — нету её!» (Печ. Малы) [ФА 13]. Глагол лететь в применении к ведьме чаще обозначает скорость, стремительность ее движения, реже употребляется в его прямом значении, связанном с представлением о полете ведьмы по воздуху.
Наиболее употребительны в применении к передвижению ведьмы глаголы бежит и скачет: «у Купаленку женщина бегала, собирала росу» (Усв. Усвяты) [ФА 28]; «если она колдунья, она обязательно побежит колдовать <...> Вот у
нас в Заозерье была вот такая колдунья. Она вот бежала в поле» (Пуст. Холюны) [ФА 26]; «И бяжить вот на этот Иван голая женщна, голая совершенна. Волоса распущены» [Петраши Пуст. НТКПО, II. с. 496, № 6]; «Чаравница бегала, бегала. По ржи бегаить, голой галавой» [Грудинино, Себежск. НТКПО, II, с. 610, № 2]«А она, да, заколдовавши: волоса распущены, с веником, бяжит!» (Гд. Замогилье) [ФА 17]; «разлахмативши <...> эта баба <...> бяжить» (Оп. Липицы) [ФА 29]; «на Иван колдуны бегають, на клюках катаются» (Пск. Палкино) [ФА31]; «соседка-старуха рано утром, на Иван, ещё солнце не взошло, на помеле скакала. Значит, точно, колдовавши!» (Печ. Гусинец) [ФА 4]. О движении вскачь, вприпрыжку говорится как о характерном для ведьмы: «И она такая хромая была, и всё равно вприпрыжку!» (Печ. Авдашово) [ФА 14].
Перекресток как локус колдующей ведьмы. По псковским поверьям, закли-куха, совершающая колдовские манипуляции со скотом, раздевается донага или одевается в белое, распускает и взъерошивает волосы (Пуст., Н.-Рж., Гд.) [8, т. II, с. 496, № 6]; (Н-Рж. Голубово; Пск. Голубы; Гд. Луневщина; Н-Сок. Вяз) [ФА 32; ФА 2; ФА 18; ФА 8] и верхом на клюке (кочерге) (Нев. Рыкалёво; Пуст. Пятовщина; Палк. Ручьи; Остр. Черепягино; Печ. Старый Изборск; Печ. Гусинец; Печ. Малы; Гд. Замогилье; Гд. Колоколово; Н-Сок. Вяз; Пск. Голомино; Пск. Палкино;) [ФА 21; ФА 19; ФА 30; ФА 11; ФА 33; ФА 4; ФА 13; ФА 17; ФА 10; ФА 8; ФА 9; ФА 31] палке (Кун. Подовалово) [ФА 15], хлебной лопате (Пск. Криушино) [ФА 23] вскачь или, реже, по воздуху отправляется на кресты / сухрестцы [перекресток дорог].
Перекресток в традиционном сознании относится к «пороговым» локусам, в обрядовой ситуации представляющим собою границу между «этим» и «тем» светом, где в сакральное («пороговое», «переходное») время потусторонние существа могут инкарнировать (принимать какой-то телесный / предметный облик), являясь в «этот» мир, а человек, наоборот, — проникнуть в «иной» мир.
Колоритную картину выезда ведьмы из дома на перекресток дорог в Иванову ночь содержит рассказ из Печорского района Псковской области: «Была у нас одна бабка... На Ивана... У нее был чёрный кот, и мы караулили. С вечера, ни костёр жгли, ничего: затаивши за ихним хоромам всё караулили... Такая... как ее... всё звали Мурица. Да, Мурица, баба Мурица. «Будем караулить Мурицу!» И видели, как вперед кот, а с кота искры так и летели6! Это самой мне пришлось видеть, как вперёд кот, а она сзади на помеле, <...> вот чем раньше печки-то выметали, ну, на этих вот... она как ехала. И она такая хромая была, и всё равно вприпрыжку, а кот вперёд. А у нас там недалеко, как называлось, сухрестцы: это дорога, где на две, на три, а то и на четыре части перекрёстывается... [— Перекресток?] — Да, перекресток. Там всегда возили, когда в Борщавицах [кладбище] было, до тех пор проводили покойников, а там прощалися. А после, как его похоронят, вечером возили туда постелю сжечь, солому... И вот она на этой сухресы, и вот на этом. А что там она — там был лес, там мы не могли видеть. А вот с дому-то такое расстояние как до той байни было [показывает рукой расстояние около 80 метров] — то вот мы видели: вперёд ее кот такой: «Вяу-у-у!», а она сзади на помеле на этом. А что там она делала — не знаю... Это мы видели, вот караулили. Нам было сильно интересно: все говорили, что Мурица ездит на Иван на сухрестцы на помеле. «Ну, — говорим, — подкараулим!» И действительно!» (Печ. Авдашово) [ФА 14].
Что делает ведьма в полночь на Иванов день на перекрестке дорог, проясняет другой рассказ, также записанный в Печорском районе: «Это было в моей тётке. Она жила на Велье. Вышла замуж сюда. И соседка — братья так боялись ведьмы — она на помеле ездила. И она сделала так, что у них погибло две коровы, лошадь <...> Что делать? Они говорят, братья Николай и Володя: «Полезем, говорят, на хлев и застрелим!» Было у них ружье. Они полезли, в них оконко было такое, дверка открыта, и наблюдали. Вот она и летит. Полотенце белое в руках. Летит как ведьма [т. е. 'как и полагается ведьме']: помело, в час [ночи] приехала! Накрестье. Главное дело — на кресты они садятся, эти ведьмы1. Пришла на кресты и говорит: «Кто лежал, то лежи! Кто сидел, то сиди! Кто спал, то спи! И чтоб никто не шевелился!» Сделала такой стих. Мы, говорит, не могли ружья сдвинуть! Она обегала все дворы, где ей надо колдовать, всё! Прибегает тогда она опять на кресты, опять махнула полотенцем, опять: «Кто стоял, тот иди! Кто лежал, тот иди! Кто спал, тот просыпайся и иди!» Мы, говорит, встали, и сразу — раз! Как вихрем, всё — нету её!» (Печ. Малы) [ФА 13].
Рассказ интересен тем, что в нем представлено начало и завершение колдовских обрядов Ивановой ночи. Все начинается и завершается на перекрестке. Сюда ведьма является, отсюда она потом и исчезает. Явившись на помеле на перекресток дорог, она, махнув полотенцем, произносит заклинание (стих), после которого простые смертные теряют способность двигаться, и никто не в силах помешать ей вершить колдовские дела. Закончив их, ведьма, вернувшись на перекресток и вновь махнув полотенцем, снимает свое заклятье 9. Возможно, что появление ведьмы на перекрестке как на исходном пункте, откуда она отправляется на место проведения магических действий, возвращение ее на перекресток по их завершении и мгновенное исчезновение связано с архаическими представлениями о явлении в условиях сакрального хронотопа в «этот» мир, пребывании в нем и возвращении на «тот свет» предка/предков, совершавших, по древним представлениям, в купальскую ночь священные обряды, необходимые для благополучия их живущих соплеменников.
Замыкание круга ведьмой/колдуном вокруг объекта магии. Магическим образом лишив односельчан возможности ей помешать, ведьма совершает свои колдовские действия. Закликуха обегает, иногда указывается, что трижды, верхом на клюке деревню и каждый двор, всякий раз замыкая вокруг объекта своих магических действий круг: «голая, как мать родила, на клюке ехала кругом дяревни, молоко отбирала у коров» (Пуст. Пятовщина) [ФА 19]; «эта Ховра идеть, белай простынью абкрыта или скатертью какой, и пашла кругом дяревни! У каровах малака тады нет — паатберетьусё» (Нев. Кресты) [8, Т. II, с. 495, № 4-б]; «Говорили, что ведьмы объезжали хлева вокруг на метле. И считалось, что из-за них дохла скотина, т. е. корова могла не давать молока. Куры не неслись, дохли» (Нев. Рыкалёво) [ФА 21]; «она удеётся во что-то белае и на метле ездиет кругом этой ... постройки. <... > в двенадцать часов ночи выходит она из дому, завернувши белым чем-то, и поехала кругом хлевов!» (Пуст. Яссы) [ФА6]; «[— А правда, что ведьмы могут сделать так, что корова домой не идет?] — Могут! И не загонишь коров домой! Всё могуть! <...> на Иван больше колдуют. <...> сядет вярхом на мятлу — и по огороду на мятле <.> кругом дома на мятле» (Остр. Черепягино) [ФА 11].
Выкрикивание ведьмами кличек коров. Дерево — локус колдующей ведьмы. Замыкая своим движением объект магии в круг, колдовка кличет коров по име-
нам: «Как люди рассказывают, как ходят какие-то закликухи. — [Закликухи это кто?] — А вот закликают коров да всё... Моя сестра жила в Суслове, я туда поехала как раз в такое время, там вот рассказывали про то, значит, там вот такая баба Марфуша бярет мятлу или там помяло, распускает волоса по плячам и бяжит на этой мятле и кричит там всех коров чисто по кличке. <.. > я гляжу, и правда: она бяжит на помяле, волоса распустивши, кличет коров<. . .> [— А что будет, если закликают коров?] — Молока ня будет: на что она закликает» (Н-Сок. Вяз) [ФА 8]; «Какая баба, было, сама пуститься и побежить на двор и кричить: и Бурёха, и всяко называеть. Так ейная корова молока много даеть, а в чей [двор] ворветься, та и не даеть» (Пуст. Никитино) [ФА 25]; «Кричат там эти, коров клички. Тут все говорят, что на Иванов день, сегодня ж Иванов день» (Н-Сок. Вяз) [ФА 1].
Ряд рассказов содержат деталь: ведьма выкрикивает клички коров, забравшись на дерево: «На Иван, бывало, кто колдовать умел, так забирался на березину и забирали молоко от коров. Как услышишь, кричат: «Машка! Весёлка!..» — это уже молоко собирает себе» (Локн. Свинухово) [ФА 16]; «НаИван <... > ВДемицах бабка заберется на дерево и кликает, а сама опустится волосам и закликивает» (Н-Сок. Струги) [ФА3]; «Пошёл парень на гулянья <...> Ну, они там на Ивана гуляли. Идут с гулянки, а баба там залезши на дерево и с дерева закликает тоже так коров по кличке»10 (Н-Сок. Вяз) [ФА 8].
Очевидно, в этих текстах дерево и выкрикивающая клички коров с дерева ведьма — рудимент архаического обряда, связанного с древними представлениями о священных деревьях, которым, как известно, поклонялись язычники. «По верованиям аборигенов Австралии, в дерево или скалу может превратиться тотемный предок <...>. Следовательно, священными дерево иди камень делает именно присутствие в них духа». По якутскому преданию о священном дереве, «в могучей старой березе, живет "сир иччитэ" — хозяйка земли, покровительствующая всему живому; иногда она показывается из березы и, размахивая зеленой травой и ветвями, произносит свое «благопожелание» [4, с. 49. Цит. по: 5, с. 49]. Сходную картину, на наш взгляд, дают псковские рассказы об ивановских ведьмах, кричащих с дерева: «У нас была баба-колдунья. Бывало, залезет на берёзину и сманивает всех коров: "То Бурёнка, то Пеструшка, неси мне молочка больша!"» (Пуст. Пятовщина) [ФА 19]. Если принять, что действия закликухи были переосмыслены как вредоносные в позднейшую, христианскую, эпоху, а некогда таковыми не считались, то отложившийся в рассказах о ведьме, кричащей с дерева пожелание («... Бурёнка, ... Пеструшка, неси мне молочка больша!»), воспринимаемое современным информантом как «сманивание» ведьмой чужих коров, есть рудимент архаического благопожелания «предка» (ведьма, как помним, могла мыслиться в обрядовой ситуации воплощением предка), а весь эпизод, изображенный в рассказе, — рудимент древнего обряда, направленного на стимулирование молочности сельского стада. Понятно, что при таком обряде важно было, по древним представлениям, назвать клички всех деревенских коров, не пропустив ни одной из них. Отсюда повторяющаяся в рассказах деталь: ведьма выкрикивает клички коров, а не какой-либо одной коровы, или даже подчеркивается, что речь идет именно обо всех коровах в деревне: «сманивает всех коров» (Пуст. Пятовщина) [ФА 19]; «кричит там всех коров чисто по кличке» (Н-Сок. Вяз) [ФА 8].
Есть тексты, которые дают оба варианта колдовских действий кричащих ведьм: в одном и том же тексте они представлены как едущими на помеле по земле, так и выкрикивающими клички коров с дерева: «распускают свои волоса, садятся, там,
на помело или на метлу и едут на этой метле и кричат... [— Кричать, это она должна мимо дома проехать?] — Конечно. Она мимо дома. А то забираются на дерево. То на дереве закликают. Кричат там эти, коров клички. Тут все говорят, что на Иванов день, сегодня ж Иванов день!» (Н-Сок. Вяз) [ФА 1]. Во втором рассказе одна и та же ведьма совершает то и другое колдовское действие: «У нас была баба-колдунья. Бывало, залезет на берёзину и сманивает всех коров: "То Бурёнка, то Пеструшка, неси мне молочка больша!"» Ну вот. Один дядька пас кони. Это на Иван. Пас кони и эту бабку поймал: голая, как мать родила, на клюке ехала кругом дяревни, молоко отбирала у коров <. . .>» (Пуст. Пятовщина) [ФА 19].
Выводы. Итак, представленный в позднем слое мифологических рассказов негативный образ ведьмы-закликухи и соответствующее восприятие ее действий как стремления навредить скоту, отобрать молоко у коров есть, по-видимому, результат позднейшего, под влиянием христианства, переосмысления некогда положительного образа ведьмы-волхвы и совершаемых ею продуцирующих обрядов. Продуцирующая составляющая действий купальской ведьмы-закликухи не вполне утрачена и в бытующих в наше время поверьях и мифологических рассказах о колдовских манипуляциях, производимых с целью воздействовать на домашний скот. Если вынести за скобки представление о том, что ведьма стремится обеспечить желательные качества для своей скотины, отнимая эти качества у чужих коров, остается, что действия закликухи имеют целью добиться лучшей продуктивности, молочности, удобного для хозяина поведения скота. При этом набор колдовских приемов закликухи, имеющих целью воздействие на животных, вполне согласуется с практикой продуцирующих скотоводческих обрядов.
Рудименты, выявленные в результате исследования небольшой части обширного корпуса купальских мифологических рассказов — группы повествований о кричащих ведьмах, отбирающих молоко у коров, естественно, не дают возможности представить архаические продуцирующие скотоводческие ритуалы купальской ночи в их полноте и последовательности, но позволяют выявить некоторые черты этих обрядов:
- обретение ведьмой / ведьмами / волхвами соответствующего облика: раздеваются донага, распускают и взъерошивают волосы, заворачиваются в белую ткань или надевают белые одежды;
- сбор «знающих людей» на сакральном месте (на перекрестке; у священного дерева) в сакральное время;
- подача знака / сигнала о начале обрядов купальской ночи и запрет на всякое движение людей в зоне проведения магических действий;
- энергичное передвижение верхом на помеле, кочерге, хлебной лопате (бегом, вприпрыжку, вскачь) к месту, на месте и с места совершения магических действий;
- энергичный «объезд» стада/хлева/постройки («заключение в круг» объекта магического воздействия) с выкрикиванием кличек животных; возможно, с символическим наложением знака плодородия и плодовитости на стадо (перекидывание над стадом яиц, образующих линией полета символический крест);
- «явление предка» на священном дереве и выкрикивание им с дерева кличек животных и «благопожелания» — заклинания («Неси мне молочка больше!»);
- возвращение «знающих людей» на место начала магических обрядов, подача знака / сигнала об их завершении.
Примечания
1 Ведьмы / колдуны — это наследники волхвов — жрецов языческого культа. Волхвами и волховитами до сих пор называют ведьм и колдунов в некоторых районах Псковской области. Сходные наименования бытуют на Русском Севере, в Новгородской области, у староверов Прибалтики.
2 О семантике пространственно конкретизированных форм обрядового движения, в частности, такой, как движение по кругу, связанной с представлением о «видимых и осязаемых границах, создаваемых человеком с определенной, чаще всего защитной целью», см.: [12].
3 Пасхальное яйцо закапывали под порог хлева перед тем, как выгонять скотину в поле (Гд. Полна). Выпуская скотину из хлева, хозяйка катала по спине коровы пасхальным яйцом (Гд. Добручи) или прокатывала им под ногами коровы. Яйцо кидали через стадо: подбрасывали вверх и примечали, разобьется оно или нет, если разобьется — в стаде в течение сезона произойдет убыль, если нет — все будет хорошо. Вариант: яйцо кидали через стадо, «чтобы скотина "как яичко", прикатилась домой», «чтобы коровы дружно ходили», «чтобы скотина не разбредалась» (Гд. Тупицыно). «Кидают крашеными яйцами, пасхальными, у кого есть. Или другие — накрасят свеженьких и кидают через стадо, штобы было всё харашо» (Гд. Тупицыно) [8, т. I, с. 51].
4 Исследование характерных для народной традиции представлений о продуцирующей, оплодотворяющей, охранительной силе звука вообще и голоса, в частности, см.:[1].
5 Овласий/Авласий (пск.), Волосий, Власий, волосся, Улас (Гродненщина, Припятское Полесье, Левобережная Украина [2, с. 202]; Власий /Аулас (Нев., Себ., Усв. р-ны Пск. обл.) [10, с. 89].
6 Как известно, по народным поверьям, нечистая сила, в частности черт, да и сама ведьма может принимать облик черной кошки [11,т. 2, с. 638]. «Нечистую» природу черного кота, предшествующего в Ивановскую ночь скачущей на помеле ведьме, по народным поверьям, выдает деталь: «с кота искры так и летели!» Огненные признаки, свидетельствующие о связи с «иным миром», с областью сверхъестественного, присущи ивановским колдунам/ведьмам-пережинахам: там, где они прошли по ржаному полю, остается прожженная полоса [1, №№ 1015 и др.]. Присутствуют такие признаки и во внешности колдующей ивановской ведьмы: «Она, бывало, на Ивана, глаза красные делаются, и ходя [ходит] по деревне» (Н-Рж. Петуны) [ФА 20]. Сравним в сказке «Как дед черта из бани выгнал»: «Тольки собраусь домоу идти, ноуи з палка звесив ... и абамлеуувесь: з-за печы на я уо два улаза улидять, красныи такие, как вуули!» (Нев. Городище) [ФА 1].
1 «Главное дело — на кресты они садятся, эти ведьмы» — возможно, след представления о полете ведьм на шабаш — собрание колдунов в купальскую ночь, происходящее в сакральных местах. Наиболее известное из последних — так называемая Лысая гора. К сакральным местам, где могут собираться ведьмы, кроме возвышенностей, относятся также перекрестки, деревья, лес, кладбище, баня и др.
8 Это очень напоминает детскую игру в «Замри!» — «Отомри!», где, по сигналу водящего, участники игры должны застыть в позе, в которой их застала команда, и, по его же сигналу, снова начать движение. Известно, что детский фольклор и детские игры порою сохраняют рудименты архаических обрядов, часто давно утраченных «взрослой» традицией. Вполне вероятно, что такой рудимент представляет собою и упомянутая игра.
9 По данным этнолингвистического словаря «Славянские древности», в календарной обрядности полотенце могло выполнять знаковую функцию. Оно могло служить символом начала и окончания праздника. Так, на Ровенщине (с. Берестье) на Новый год «привязывали к жерди полотенце, которое отвязывали на Крещенье, в знак завершения святых вечеров» [11, Т. 4, с. 150]. Полотенце могло выполнять и магическую функцию: «Чтобы отобрать молоко, ведьма должна махнуть своим полотенцем или фартуком на чужую корову, а потом ударить им свою (бел.)». По сербскому поверью, девушка, махнув полотенцем в сторону леса в Видовдан (15/28 VI) и подумав в этот момент о любимом парне, могла расположить его к себе» [Там же]. В приведенном нами тексте из Печорского района Псковской области, очевидно, представлены обе, знаковая и магическая, функции полотенца.
10 Дерево как локус колдующей ведьмы/колдуна представлено и в народных поверьях Нижегородского Поволжья. По этим поверьям в полночь колдуны собираются у дуба / на дубе / на вязе [1, №№ 911-922] и колдовством отнимают молоко у чужих коров: «У нас сейчас на селе колдунов много. А раньше они ровно в полночь к дубу слетались. Молоко отнимали и людей портили. А как портят, никто не знает. Сила им такая дана» [1, № 911].
Список сокращений (районы Псковской области)
Гд. — Гдовский; Кун. — Куньинский; Нев. — Невельский; Н-Рж. — Новоржевский; Н-Сок. — Новосо-
кольничский; Оп. — Опочецкий; Остр. — Островский; Палк. — Палкинский; Печ. — Печорский; Пл.
— Плюсский; Пск. — Псковский; Пуст. — Пустошкинский; Усв. — Усвятский.
Литература
1. Агапкина Т. А. Звуковой образ времени и ритуала (на материале весенней обрядности славян) // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 1999. 336 с. (Библиотека Института славяноведения РАН. 11). С. 17-50.
2. Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002. 816 с.
3. Атрошенко О. В., Кривощапова Ю. А., Осипова К. В. Русский народный календарь. Этнолингвистический словарь / Науч. ред. Е. Л. Березович. М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2015. 544 с.
4. Исторические предания и рассказы якутов / Изд. подгот. Г. У Эргис. М.; Л., 1960, Ч. 4. С. 73, 277. Цит. по: 4, с. 49.
5. Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, 1987. 228 с.
6. Криничная Н. А. Русская мифология: Мир образов фольклора. М.: Академический проект; Гауде-амус, 2004. 1008 с.
7. Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Полволжья / Составители: К.Е. Корепова, Н. Б. Храмова, Ю. М. Шеваренкова. СПб.: Тропа Троянова, 2007. 496 с.
8. Народная традиционная культура Псковской области. СПб.; Псков: ОЦНТ, 2002. Т. I. 688 с. Т. II. 816 с.
9. Площук Г. И. Поверья о «заломах» и «пережинах» как источник реконструкции архаических черт купальского обряда // Вестник Псковского государственного университета. Серия «Социально-гуманитарные и психолого-педагогические науки». Выпуск 3. Псков: Псковский государственный университет, 2013. 224 с. С. 59-72.
10. Площук Г. И. Женский праздник в составе масленичной обрядности на территории Псковской области // Псковская Масленица: образы, символы, коммуникация (с аудиоприложением): монография / Под ред. Н. В. Большаковой. Псков: ЛОГОС Плюс. 2015. 176 с. С. 88-108.
11. Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 томах. М.: Международные отношения. Т. 2. М., 1999. 704 с. Т. 4. М., 2009. 655 с.
12. Толстая С. М. Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале // Концепт движения в языке и культуре / Отв. ред. Т. А. Агапкина. М.: Индрик, 1996. 384 с. («Библиотека Института славяноведения и балканистики РАН. 5».) С. 114-126.
13. Шлюбсю А. Матэр'ялы до вывучэньня фальклору i мовы Вицебшчыны. Менск, 1927; цит. по: 1, С. 202.
II. Материалы Фольклорного архива (в ссылке ФА) Псковского государственного университета
1. Зап. от Александровой Анны Владимировны, 1927 г. р., в д. Вяз Вязовск. вол. Н-Сок. р-на Пск. обл. Записали: Паничева И. В., Ваврисюк О. А., Чеченкова Ю. Н. — ФА ПсковГУ, НСК 1988, 681-43, кассета НСК 88-4;
2. Зап. от Александровой Марии Михайловны, 1904 г. р., в д. Голубы Москвинск. вол. Пск. р-на Пск. обл. Записали: Орешкова И., Кузьминский В., Анина Ю. — ФА ПсковГУ, ПСК 1992, 1245-30, кассета ПСК 92-12;
3. Зап. от Астафьевой Валентины Петровны, 1931 г. р., в д. Струги Вязовск. вол. Н-Сок. р-на Пск. обл. Записали: Крюкова В. И., Сергеева А. Н. ФА ПсковГУ, НСК 1988, 686-59;
4. Зап. от Боловниковой Марии Васильевны, 1919 г. р., в д. Гусинец Изборск. вол. Печ. р-на. Пск. обл. Записали: Матвеева Е., Томило О. ФА ПсковГУ, ПЕЧ 2000, 1035-37, кассета ПЕЧ 2000-14;
5. Зап. от Бондаревой Анны Павловны, 1907 г. р., в д. ПахомовичиУсв. р-на Пск. обл. Записали: Иванова Л.В., Никитина А.В. ФА ПсковГУ, УСВ 1977, 1671-45;
6. Зап. от Буенковой Антонины Борисовны, 1929 г. р., уроженки Оп. р-на Пск. области, в д. Яссы Алольск. вол. Пуст.р-на Пск. обл. Записали: Милютина Л. В., Смелягина А. Г. ФА ПсковГУ, ПУСТ (ОП) 2005, 781-30.1, кассета ПУСТ 2005-4;
7. Зап. от Буйко Пелагеи Филипповны, 1927 г. р, в д. Городище Артёмовск. вол. Нев. р-на Пск. обл. Записала Е. Н. Буйко. ФА ПсковГУ, НЕВ 2007, 1745-1;
8. Зап. от Варовой Анны Владимировны, 1927 г. р., в д. Вяз Вязовск. с/с Н-Сок. р-на Пск. обл. Записали: Паничева И. В., Ваврисюк О. А., Чеченкова Ю. Н. ФА ПсковГУ, НСК 1988, 681-22б, 23 кассета НСК 1988-7;
9. Зап. от Васильевой Александры Федоровны, 1918 г. р., в д. Голомино Москвинск. вол. Пск. р-на Пск. обл. Записали: Чухнова О., Павлова С. ФА ПсковГУ, ПСК 1992, 1238-50;
10. Зап. от Васильевой Тамары Дмитриевны, 1929 г р., в д. Колоколово Полновск. вол. Гд. р-на Пск. обл. Записали: Белова А. В. Сафронова Т.Б. ФА ПсковГУ, ГД 2005, 164-198, кассета ГД 2005-4;
11. Зап. от Григорьевой Веры Федоровны, 1925 г р., в д. ЧерепягиноБережанск. вол. Остр.р-наПск. обл. Записала: Кудрявцева Т. В. ФА ПсковГУ, ОСТР 2007, 843-37.3, кассета ОСТР 2007-2;
12. Зап. от Жгун Прасковьи Давыдовны, 1918 г. р., в д. ГультяиГультяевск. вол. Пуст.р-на Пск. обл. Записали: Магомедова А., Балдыбекова Г., Соколова А. ФА ПсковГУ, ПУСТ 1985, 1395-15;
13. Зап. от Зверевой Евгении Артемьевны, г. р. не указан, в д. Малы Изборск.вол. Печ. р-на Пск. обл. Записали: Матвеева Е., Томило О. ФА ПсковГУ, ПЕЧ 2000, 1035-92.5, кассета ПЕЧ 2000-17;
14. Зап. от Колченко Марии Ивановны, 1936 г. р., в д. Авдашово Изборск. вол. Печ. р-на Пск. обл. Записали: Батаева М., Дмитриева М. ФА ПсковГУ, ПЕЧ 2000, 1031-22.2а, б, в, кассета ПЕЧ 2000-1;
15. Зап. от Кудрявцева Владимира Петровича, 1924 г. р., в д. Подовалово Куньинск. вол. Кун. р-на Пск. обл. Записала: Быстрова О. А. ФА ПсковГУ, КУН 1993, 325-3;
16. Зап. от Кузнецовой Анастасии Васильевны, 1908 г. р., в д. Свинухово Миритиницк. вол. Локн. р-на Пск. обл. Записали: Сергеева С., Жучкова С. ФА ПсковГУ, ЛОКН 1982, 373-4а;
17. Зап. от Кузнецовой Любови Сидоровны, 1919 г. р., в д. Замогилье Спицинск. вол. Гд. р-на Пск. обл. Записали: Жежелева Д., Чинилова М. ФА ПсковГУ, ГД 2004, 142-52.2, кассета ГД 2004-1;
18. Зап. от Малковой Валентины Александровны, 1931 г. р., в д. Луневщина Юшкинск. вол. Гд.. р-наПск. обл. ГД 2004, 161-31, кассета ГД 2004-29;
19. Зап. от Мельниковой Фетины Афанасьевны, 1913 г. р., в д. Пятовщина Пригородн. вол. Пуст. р-на Пск. обл. Записали: Вишневская Т. А., Каныгина Т. Н. ФА ПсковГУ, ПУСТ 1989, 1403-11а, кассета ПУСТ 1989-6;
20. Зап. от Мироновой Настасьи Степановны, 1912 г. р., в д. Петуны Выборск. вол. Н-Рж. р-на Пск. обл. Записали: Яценюк А., Прокофьева Н., Бабушкина Н.,Охотникова В. И. ФА ПсковГУ, НРЖ 1993, 667-120, кассета НРЖ 93-14;
21. Зап. от Морозовой Марии Евгеньевны, 1980 г. р., в д. РыкалёвоИвановск. вол. Нев. р-на Пск. обл. Записала: Савченко В.М. ФА ПсковГУ, НЕВ 2008, 643-35, кассета НЕВ 2008-2;
22. Зап. от Николаевой Татьяны Федоровны, 1911 г. р., Моисеевой Марии Алексеевны, 1911 г. р., Моисеевой Зинаиды Николаевны, 1928 г. р., в д. Глушь Полновск. вол. Гд. р-на Пск. обл. Записали: Алексеева Е. А., Верлока В. В., Тимофеева Н.Б. ФА ПсковГУ, ГД 1991, 148-44, кассета ГД 91-6;
23. Зап. от Поповой Елизаветы Петровны, 1935 г. р., в д. Криушино Логозовск. вол. Пск. р-на Пск. обл. Записала Дабришюте Д. П. ФА ПсковГУ, ПСК 2007, 1352-18, кассета ПСК 2007-1;
24. Зап. от Прудниковой Евгении Ивановны, 1908 г. р., в д. Бояриново Бояриновск. вол. Себ. р-на Пск. обл. Записали: Васильева О., Красавина И., Фомина В. ФА ПсковГУ, СБЖ 1991, 1610-9, кассета СБЖ 1991-6;
25. Зап. от Пугачёвой Марии Захарьевны, 1906 г. р., в д. Никитино Пригородн. вол. Пуст.р-на Пск. обл. Записали: Вишневская Т. А., Каныгина Т. Н. ФА ПсковГУ, ПУСТ 1989, 1403-22, кассета ПУСТ 1989-7;
26. Зап. от Садовниковой Валентины Тимофеевны, 1942 г. р., в д. ХолюныАлольск. вол. Пуст.р-на Пск. обл. Записали: Сюгина А.В., Захарова Ю.В. ФА ПсковГУ, ПУСТ 2005, 1433-199;
27. Зап. от Сапёровой Анны Ивановны, 1909 г. р., в д. Церковище Усв. р-на Пск. обл. Записали: Васильева Н. Б., Каблаш Н. В., Иванова А. Н. ФА ПсковГУ, УСВ 1979 1699-8;
28. Зап. от Сергеенко Евдокии Михайловны, 1932 г. р., в п. Усвяты Усв. вол. Усв. р-на Пск. обл.Зап. Ипатова О. С., Клименко И. А. ФА ПсковГУ, УСВ 2004, 1713-11.2;
29. Зап. от Сливиной Марии Никитьевны, 1933 г. р., в д. Липицы Ладыгинск. вол. Оп. р-на. ФА Псков-ГУ, ОП 2004, 774-л. 57, об.;
30. Зап. от Ткачевой Раисы Александровны, 1936 г. р., в д. Ручьи Новоуситовск. вол. Палк. р-на Пск.
обл. Записали: Миллиончикова Е. В., Семенова Е. В. ФА ПсковГУ, ПАЛК 2005, 934-36.2, кассета ПАЛК 2005-2;
31. Зап. от Трофимовой Клавдии Ивановны, г. р. не указан, п. Палкино Пск. обл. Записала: Кабарова. ФА ПсковГУ, ПАЛК 1980, 850-22;
32. Зап. от Удальцовой Екатерины Федоровны, 1926 г. р., в д. Голубово Вишлевск. вол. Н-Рж. р-на Пск. обл. Зап.: Сидорчук Ю. А., Удальцова С. Н. ФА ПсковГУ, НРЖ 2004, 1775-1;
33. Зап. от Шариковой Анны Федоровны, в п. Старый Изборск Изборск. вол. Печ. р-на. Пск. обл. Записали: Кольцова О. В., Тимофеева В. Г. ФА ПсковГУ, ПЕЧ 2000, 1033-53.5, кассета ПЕЧ 2000-6.
Об авторе
Площук Галина Ивановна— кандидат филологических наук, старший научный сотрудник научно-образовательной лаборатории региональных филологических исследований, Псковский государственный университет, Россия. E-mail: labrfi@yandex.ru
G. I. Ploshchuk
ABOUT MIDSUMMER WITCHES WHO SCREAM (BASED ON FOLKLORE ARCHIVE OF THE PSKOV STATE UNIVERSITY)
The stories about midsummer witches a considered in this article. These stories are regarded to develop the mythological idea about "witchcry select s milk in front of the cows". An attempt is made to identify the relationship of this motif with its ancient ritual basis.
Key words: witch, incantation, Baptists Day, mythological stories, select milk, legend, spoil cattle, rudiment, pastoral rite.
About the Author
Galina Ploshchuk — Candidate of Philological Sciences, Senior Researcher of Science and Education Laboratory for Regional Philology Study, Pskov State University, Russia.
E-mail: labrfi@yandex.ru
