CC BY
286. Карлсон А. Общество-семья-личность: социальный кризис Америки. М.,
2003.
7. Бекетова M. A. Воспоминания об Александре Блоке. М.: Правда, 1990.
8. Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.
9. Зеньковский В. В., проф. Психология детства. Лейпциг: Изд-во «Сотрудник», 1924.
10. Зеньковский В., прот. На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросе пола. - М.: Воскресение, 1991.
Гносеология В.С. Соловьева и аспекты ее осмысления западными философами в контексте диалога Запад-Восток
УДК 26/28
Т.А.Полетаева кандидат философских наук, заведующая отделом образования и документоведения Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью) Россия, г.Белгород polet_ta@mail.ru
Аннотация: в статье рассматриваются подходы западных мыслителей к осмыслению гносеологических идей В.С.Соловьева. Особый акцент в статье делается на раннем учении В.С.Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции и его переосмыслении философом в позднем сочинении «Теоретическая философия». К основным выводам можно отнести следующие: раннее учение философа о внутреннем опыте и мистической интуиции имело гностический характер; в «Теоретической философии» философ переосмыслил это учение в феноменологическом контексте, превратив его в философское учение о достижении безусловного знания; западные исследователи высоко оценивают это позднее учение В.С.Соловьева, считая, что в нем, с одной стороны, предвосхищен весь инструментарий немецкой феноменологии, а с другой стороны, восстановлены классические подходы к пониманию процесса познания, основанные на том, что истина неотделима от добра.
Ключевые слова: В.С.Соловьев; гносеология; внутренний опыт; мистическая интуиция; гностические идеи; безусловное знание; феноменологический контекст; богопознание
Gnoseology of V.S. Soloviev and aspects of its interpretation by Western philosophers in the context of East-West dialogue
T.A.Poletaeva PhD,
Head of the department
of education and documentation of Belgorod Theological Seminary (with missionary orientation) Russia, Belgorod polet_ta@mail.ru
Abstract: The article examines the approaches of Western philosophers to comprehension of gnoseological ideas of V.S. Soloviev. Special emphasis in the article is done at the early Soloviev's doctrine about the inner experience and mystical intuition and its re-comprehension by the philoso-pher in his late composition of "Theoretical philosophy". The main conclusions are as follows: the early doctrine of the philosopher about the inner experience and mystical intuition had gnostic char-acter; in "Theoretical philosophy" the philosopher re-interpreted this doctrine in the phenomenologi-cal context, turning it into a philosophical doctrine of attainment of absolute knowledge; Western researchers highly appreciate this later doctrine of V.S. Soloviev: they consider that in it , on the one hand, all the tools of German phenomenology are anticipated, and on the other hand, classical ap-proaches to understanding of the learning process are restored, being based on the fact that truth is inseparable from good.
Key words: V. Soloviev; gnoseology; inner experience; mystical intuition; gnostic ideas; abso-lute knowledge; phenomenological context; knowledge of God
Одно из направлений изучения чьей-либо философии - это выяснение влияний и рецепций. Становление религиозной философии В.С.Соловьева происходило в контексте критического переосмысления западного рационализма с целью философской апологетики христианства. Это направление философствования было подхвачено духовными последователями В.Соловьева, которые, развивая его идеи, вывели русскую философскую мысль на достойный уровень, так что, начиная со второго десятилетия XX в., она стала привлекать к себе внимание на Западе [1, с. 248-285].
Среди русских философов, занимавшихся осмыслением философско-мистических и гносеологических идей В.С. Соловьева, можно назвать С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, С.А. Аскольдова, свящ. С. Булгакова, свящ. П. Флоренского, А.А. Козлова, Н.А. Бердяева, В.Ф. Эрна, В.И. Иванова, Д.С. Мережковского, Н.О. Лосского, С.А. Алексеева, А.П. Карсавина, С.Л. Франка, П.И. Новгородцева, И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева. Следуя философской традиции В.С. Соловьева, поставленной им задаче целостного христианского миропонимания для развития христианского мышления в вере, эти духовные последователи В.Соловьева сформировали в русской мысли направление гносеологического онтологизма.
В свою очередь и западные мыслители обращались к исследованию многогранной философии В.С.Соловьева, в том числе и к осмыслению его гносеологических и связанных с ними философско-мистических идей. В данной статье предлагается рассмотреть, с одной стороны, раннее учение В.Соловьева о
внутреннем опыте и мистической интуиции и его позднюю гносеологию, а, с другой стороны показать, как некоторые западныефилософы, в частности, Э. Свидерски, Я.Красицкий, Х.Дам и другие анализируют идеи В.Соловьева в этой сфере.
Учение В.С. Соловьева о внутреннем опыте, которое развивалось им в ранних сочине-ниях «Кризис Западной философии» (1874), «София» (1876), «Философские начала цельного знания» (1877), обосновывало важность мистического знания, мыслимого философом в качестве основы системы цельного знания как единства богословия, философии и науки. Ключевую роль в приобретении этого знания В.С. Соловьев относил к мистической (называемой им также интеллектуальной) интуиции. Это учение было развито В.С. Соловьевым в контексте критического переосмысления одной из главных проблем гносеологии Канта и западного рационализма - непознаваемости «вещи в себе». Определяющее влияние при этом на философа оказали идеи Б.Спинозы о трех родах познания (чувственном, рассудочном и интеллектуальной интуиции), а началом собственного учения о мистической (интеллектуальной) интуиции стало переосмысление идеи Intellectuele Anschauung Шеллинга.
В.С. Соловьев связывал свое учение о мистической интуиции с понятием всеединого сущего, мыслимого им как «безусловная действительность, от которой <...> зависит <...> всякая другая действительность, а как всеединое она представляет разум или смысл всего существующего» [2, с.693]. Именно всеединство сущего, считал философ, делает возможным сам процесс познания. Какое же место определял В.С. Соловьев мистической интуиции в системе гносеологии философии всеединства? Мистическую интуицию философ называл наряду с чувственным и рациональным родами познания «третьим родом познания», или верой (религиозным началом), которое позволяет познающему субъекту перейти границу, отделяющую его от предмета, проникнуть в него, осуществить такое отношение между познающим субъектом и познаваемым предметом, «в котором они соединены <...> в самых основах своего существа» [2, c.719-720], при этом открывается «сущее <...> в его непосредственной субстанциальности, доступное только такому же непосредственному чувству или вере» [3, с.197]. Считая мистическую интуицию альтернативой религиозной веры и «первичной основой цельного знания», В.С. Соловьев утверждал, что она присуща в разной степени всем людям [3, с.197]. Область мистической интуиции, считал он, основана на божественном начале, которое она проводит во все психические (человеческие) и природные явления и вещи. Доказательством существования мистической интуиции является, по мысли В.С. Соловьева, художественное творчество [4, с.150]. Но интуиция также есть основная форма истинной философии, более того, без интуиции философия «в последовательном эмпиризме и последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду» [3, с.193].
Мистическая интуиция является частью внутреннего опыта, конечной целью которого является познание Бога и одновременно с этим получение цельного знания о мире, ибо мистическая интуиция позволяет созерцать сущность вещей. Причиной же, дающей человеку возможность созерцать «сущие идеи», считал В.С. Соловьев, является действие на нас «существ идеальных, или трансцендентных» [3,
с.207]. Это утверждение философа сходно с мнением западного философа IX в. -Иоанна Скота Эригены, представлявшего божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную . Подобно И.С. Эригене, который, по словам В.Н. Лосского, не чувствовал разницы между сущностью и энергиями [5, с. 74], В.С. Соловьев предлагал получать представление о сущности вещей вовсе не из области божественного мира (хотя он это и утверждал!), а из области мира «тонкой твари». Знаменательно сопоставить это утверждение В.С. Соловьева и характер его личного мистического опыта, который, по свидетельству исследователей, был опытом медиумическим, свойственным западным мистикам таким, как Джордж Гихтель, Готфрид Арнольд и Джон Пордедж, Баадер, Сведенборг . Возможно, что картина мира, описанная В.С. Соловьевым в «Софии», была отчасти увидена философом именно в медиумическом «откровении». Все это подтверждает слова Лосева А.Ф., который считал, что именно мистическая интуиция как философский феномен привела В.С. Соловьева к глобальному схемостроительству с «каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью» [6, с.227-233].
В целом исследования автора (сравнившей аспекты учения о внутреннем опыте в каббале, у Шеллинга, в трактовке Платоном мистерий, в философской модели святых отцов и в учении В.С. Соловьева) показывают, что на В.С. Соловьева в его учении о внутреннем опыте оказали влияние идеи каббалы и западного мистицизма преимущественно протестантской традиции.
Религиозное объяснение характера мистицизма в ранней философии В.Соловьева, подтверждающее также и вышеуказанные выводы, можно найти у польского философа Я. Красицкого, который в своей статье, посвященной рассмотрению проблемы зла в философии В.Соловьева, считает, что в ранний период своего творчества В.Соловьев «допускал непростительную рационализацию «тайны зла» <...> христианство этого периода было лишено элементов страстного, экзистенциального противоборства злу, переживания тайны Голгофы. Поэтому также и мистика Соловьева этого периода остается мистикой, в которой почти полностью отсутствует экзистенциальное содержание и переживание, эта мистика теософична» [7]. Интересно, что Я.Красицкий, приводя эти доводы, ссылается, с одной стороны, на К.Леонтьева, называвшего в связи с этим раннее мировоззрение В. Соловьева «розовым христианством», а, с другой стороны, приводит большую цитату из сочинения Н.Бердяева о том, что когда В.Соловьев «писал свои большие и наиболее систематические философские и богословские трактаты, он был еще слишком гностиком-идеалистом и христианство его было оптимистическое, розовое» [8, с.215].
Рассмотрение поздних незавершенных статей философа, известных под названием «Теоретической философии», с целью сопоставления гносеологических подходов в ней и в раннем учении В.С. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции, позволяет сделать вывод о том, что в «Теоретической философии» произошло своеобразное переосмысление философом названного раннего учения в феноменологическом контексте. Здесь нет гностических идей, нет идеи интеллектуальной (мистической) интуиции, но есть следы раннего
гносеологического учения, которые видны в применении философом понятий «внутренний опыт», «вера как род знания» [9, с.774-775], связанных у «раннего» В.С. Соловьева с мистической интуицией.
С другой стороны, в «Теоретической философии» находится учение о философском достижении безусловного знания, изложенное с помощью понятий, которые можно отнести к феноменологическим. Однако если принять во внимание то, что термин «феноменологический» использовался В.С. Соловьевым и при изложении учения о внутреннем опыте в сочинении «София», то это может служить подтверждением того, что в «Теоретической философии» содержится переосмысленное феноменологическим языком учение о внутреннем опыте.
В подтверждение сказанному можно привести мнение западного философа Х. Дама, который пишет, что «выводы философии Соловьева... предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии» [10, с.33]. С этой точки зрения «Теоретическую философию» можно назвать своеобразным эскизом, или предтечей феноменологии.
Попробуем привести некоторые конкретные примеры сходства идей В.Соловьева в «Теоретической философии» с идеями феноменологии Э.Гуссерля ( как классического варианта феноменологии). Так, В.Соловьев использует понятие осознающий себя и рефлектирующий субъект - это понятие, как известно, является также и исходным пунктом феноменологии Э.Гуссерля. Далее, чистый субъект мышления В.С. Соловьев называет феноменологическим фактом, который достоверен «только в составе наличного содержания сознания» [9, с.783]. Философ пишет, что чистое я отличается от психических состояний, с которыми оно соотносится, тем, что последние многообразны и изменчивы, а я - одно и то же. Чистое я - это «пустой и бесцветный канал», через который проходит поток психического бытия, т.е. феноменологический субъект, «форма, вмещающая психический материал всякой индивидуальности»[9, с.785-787], а всякий психический субъект естья, которому принадлежит сознание, правда открытым остается вопрос, замечает здесь философ, по поводу того, какое это я -эмпирическое или трансцендентальное [9, с.794].
Приведенные рассуждения В.С. Соловьева о чистом я как феноменологическом субъекте познания, т.е. как о постоянной форме и о разделении я на «я эмпирическое» и «я трансцендентальное», позволяют провести аналогии с подходом Э.Гуссерля к пониманию я: как известно, немецкий философ утверждает существование «я естественного» (реального) и «я идеального» (трансцендентального), причем психологическая и трансцендентальная сферы опыта, как он считает, параллельны благодаря тождественности я [11].
Другой пример проведения аналогий между рассуждениями В.С. Соловьева и Э.Гуссерля - это проблема интенциональности. Идея интенциональности, как известно, была взята Э. Гуссерлем у Ф.Брентано, который говорил, что психические феномены всегда направлены на объект, всегда отнесены к некоторому содержанию. Суть интенциональности в гуссерлианском понимании, по мнению П. Прехтля,наиболее точно выразил Поль Рикер, определивший ее как «примат сознания о чем-то над самосознанием»[12, с.21].
Западный философ Э.Свидерски в своей статье по сопоставлению сочинений В.Соловьева «Оправдание добра» и «Теоретическая философия», находит близкие смысловые аналогии с понятием интенциональность у В.С. Соловьева в его высказывании: «...существует наличный психический факт, собственное содержание которого <...> выходит за пределы всякой наличности, — дан факт, означающий нечто большее всякого факта» [9, с.801]. Э.Свидерски считает, что в данных словах философ имеет в виду «интенциональную направленность ментальных актов» [13]. Впрочем, как далее замечает исследователь, В.С. Соловьев «вряд ли развивал эту идею в направлении, которое могло бы обнаружить сходство с ранней работой Ф.Брентано, и имел мало общего с исследованиями интенциональности своими современниками, такими как Г. Фреге, гештальт-психологи и, конечно, Э. Гуссерль, который в то время, когда В.С. Соловьев размышлял над «Теоретической философией», уже избавлялся от остатков психологизма» [Там же].
Я.Красицкий приводит для описания трансформации взглядов В.Соловьева в области гносеологии мнение А.Бесансона, который указывал, что «путь Соловьева лежит от теософского гнозиса к естественности и простоте веры (pistis), от теософской путаницы и «софиологической» сложности и философских спекуляций (умозрительных рассуждений и заключений), характерных для раннего (первого) и среднего периодов его творчества, к «Божьей простоте» последних двух лет .
Эта «Божия простота», правда, выраженная достаточно непросто, в сопровождении ярких художественных образов, неожиданных парадоксов и рассуждений-отступлений, которые так любил В.Соловьев, находится в «Теоретической философии», в учении о философском достижении безусловного знания. Обратим внимание на первую ключевую идею этого учения В.Соловьева: человек, как субъект процесса познания объявлен философом феноменологическим субъектом. Что имеет в виду под феноменологическим субъектом В.Соловьев кроме того, что этот субъект, как уже было упомянуто выше, есть «форма, вмещающая психический материал всякой индивидуальности»? Во-первых, суть феноменологического подхода В.С. Соловьева к человеческой личности в «Теоретической философии» можно понять из того, что философ отрицает здесь за этой личностью субстанциональный характер. Как объяснял Е.Н. Трубецкой, для В.С. Соловьева в последний период его творчества только Бог был единственной субстанцией в истинном значении этого слова и поэтому в феноменизме «Теоретической философии» произошло утверждение учения «о тварной природе всех вообще существующих субстанций, кроме единой и абсолютной». [14, C.251] В самом деле, у В.С. Соловьева есть знаменательная фраза в «Теоретической философии» о том, что единственно верный способ найти истину - это «Забыть о субъективном центре ради центра безусловного» [9, с.827]. Во-вторых, в понимании В. Соловьева феноменологическийсубъект, есть субъект философии, который «являет себя как становящийся разум истины» [9, с.820].
Другой ключевой идеей учения В.Соловьев о философском достижении безусловного знания, с нашей точки зрения, является то, что нравственная чистота познающего субъекта определена философом как предусловие процесса познания. Отправной точкой в осуществлении замысла познавать истину В.Соловьев называет
нравственный фактор - совесть. Добросовестность философа обеспечивается мотивацией и побуждениями одновременно нравственными, и познавательными по своей сути [9, с.760]. Именно поэтому Э.Свидерски называет «Теоретическую философию» «эпистемологией добродетели» и считает, что в ней В.Соловьев показывает «внеличностное понимание сознания» и то, «что «философствование» на самом деле <...> нельзя рассматривать как личностно ориентированный процесс. Истина внушает трепет» и требует от философа соединения нравственных и интеллектуальных добродетелей [13]. Интересно также мнение Э.Свидерски о том, что в «Теоретической философии» В.Соловьев восстанавливает классическое представление о философии, в котором "трансценденталиям" (то есть понятиям изменяемость бытия, истина и добро) возвращено их первостепенное значение. С этой точки зрения все рассуждения философа о достоверности и чистом сознании есть не что иное, как средство для того, чтобы показать главное - «если и существует «чистое» философское познание, формальным объектом которого является истина, то истина неотделима от добра, и что именно такое воззрение определяет форму любой так называемой теории познания» (там же).
Таким образом, В.С. Соловьев, переосмысливая свое раннее гносеологическое учение о внутреннем опыте, подчеркивает необходимость высокой нравственной чистоты познающего субъекта, и в этом, с нашей точки зрения, сближается со святыми отцами-мистиками, говорившими о том, что для богопознания и познания вообще необходимо, прежде всего, достижение чистого сердца. Если вспомнить раннее гносеологическое учение В.С. Соловьева о внутреннем опыте, изложенное преимущественно в работах «Кризис западной философии», «София», «Философские начала цельного знания», то там требования нравственного очищения не было.
Еще одна ключевая идея поздней гносеологии В.Соловьева - это то, что самоотречение психологического «Я» становится важнейшим условием достижения истины и пребывания в ней. Об этом, в частности, делает вывод Э. Свидерски, который пишет, что «в третьем и последнем рассуждениях «Теоретической философии» Соловьев <...> продвигается по пути доказательства того, что, во-первых, все формы мышления стремятся к Истине как универсальной, космической, форме; <...> во-вторых, рациональное восхождение к этой Истине влечет за собой некое аскетическое самоотречение психологического, или эмпирического "Я"; и наконец, что истина сопутствует абсолютному благу» [13].
С одной стороны, требование самоотречения психологического «Я», на что неявно, но неоднократно на страницах «Теоретической философии» намекает В.Соловьев, напоминает гуссерлевский метод «эпохэ». С другой стороны, в этом просматривается параллель с учением святых отцов (Климента Александрийского, Евагрия Понтийского, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Максима Исповедника и др.), которые говорили, что возвышение до Божественных тайн требует от подвижника не только религиозной веры, но и очищения души от страстей, указывая в качестве средств для этого молитву и духовный подвиг. Исходя из этого, можно сказать, что в «Теоретической философии» В.С. Соловьев дополняет свою гносеологию тем, что в святоотеческом мистическом богословии
называется катарсис. Подчеркнем, что раннее гносеологическое учение В.С. Соловьева о внутреннем опыте, изложенное в вышеупомянутых работах, не содержало самоотречения психологического «Я», т.е. некого аскетического начала. И хотя аскетика, о которой идет речь, специально-философская, теоретическая, в названных требованиях она может быть сопоставлена (хотя и не всецело) с аскетикой святых отцов-подвижников.
Что касается высказывания В.Соловьева об истине как универсальной форме, сопутствующей абсолютному благу, то здесь можно сказать следующее: хотя на протяжении всей «Теоретической философии» философ не говорит открыто о богопознании, можно не сомневаться, что под его словами об абсолютном благе подразумевается именно Бог. Поэтому, осознавая факт незаконченности «Теоретической философии» и не зная, как развивалась бы мысль В.С. Соловьева дальше, мы все же, исходя из его понимания человеческого субъекта как феноменологического, который, согласно мысли В. С. Соловьева, чтобы «всецело от-даться самой истине», должен забыть себя «ради центра безусловного», а также принимая во внимание то, что целью гносеологического учения В.С. Соловьева о внутреннем опыте (которое в «Теоретической философии» находит развитие в феноменологическом контексте) было достижение Бога, предположим, что философское познание по В.С. Соловьеву необходимо должно завершаться богопознанием. Вышесказанное позволяет интерпретировать «Теоретическую философию» В. Соловьева как феноменологический проект богопознания.
Рассмотрение сути учения о внутреннем опыте и мистической интуиции в ранней философии В.С. Соловьева и его переосмысления в поздней философии, а также выяснение того, как вконтексте рассматриваемой темы западные философы анализируют гносеологические взгляды В.С.Соловьева, приводит к следующим выводам:
В.С.Соловьев в своем раннем творчестве, критически переосмысливая идеи западного рационализма, развил гностическое учение о мистической интуиции и внутреннем опыте под влиянием западных мистиков протестантской традиции и каббалы, но в конце жизни пересмотрел его в феноменологическом контексте и, отказавшись от гностических идей, превратил в учение о философском достижении безусловного знания, положения которого можно сопоставить как с идеями феноменологии Э.Гуссерля, так и с идеями восточного мистического богословия.
Привлечение идей западных философов Э.Свидерски, Я.Красицкого, Х.Дама,
A.Бесансона при объяснении некоторых аспектов становления гносеологии
B.Соловьева и особенно при интерпретации ее в «Теоретической философии» показывает, с одной стороны, интерес к философии В.Соловьева на Западе в целом, с другой стороны, предоставляет дополнительные доводы, расширяющие понимание взглядов философа в области гносеологии.
Я.Красицкий, обращаясь к философско-мистическим идеям В.С. Соловьева, приводит объяснение характера раннего мистицизма В.Соловьева как нечувствие им в этот период творчества природы зла, т.е. рациональное и нехристианское отношение к вопросу зла, что и было причиной увлечения философа, подобно
многим молодым людям его времени, гностическими учениями: оккультизмом, спиритизмом, эзотеризмом, медиумизмом.
В гносеологии В.Соловьева западные философы высоко оценивают «Теоретическую философию». Х.Дам считает, что в этом сочинении В.Соловьев предвосхитил весь инструментарий немецкой феноменологии. Э.Свидерски, с одной стороны, приводит примеры, показывающие сопоставимость идей «Теоретической философии» В.Соловьева с некоторыми идеями феноменологии Э.Гуссерля, но с другой стороны, называет учение о философском достижении безусловного знания «эпистемологией добродетели» и восстановлением В.Соловьевым в «Теоретической философии» классических подходов к пониманию процесса познания, которые основаны на главном убеждении, что истина неотделима от добра
На примере Я.Красицкого можно также увидеть, что западные исследователи, интерпретируя философию В.Соловьева, показывают стремление не только мыслить оригинально, но и готовность воспринимать и развивать идеи русских философов.
Литература
1. История философии. Запад-Россия-Восток / Под редакцией проф. Мотрошиловой и проф. Руткевича. Книга третья. - М., 1998. - 448 с.
2. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1990. - Т.1. - С. 581-831.
3. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. -М.: Мысль, 1990. - Т. 2. - С. 139-288.
4. Философский словарь Владимира Соловьева / Сост. Беляев Г.В. - Р.н.Д, 1997. - 464 с.
5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр СЭИ, 1991. - 288 с.
6. Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 209-236.
7. Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева.
http://www.modernlib.ru/books/yan_krasickiy/bog_chelovek_i_zlo_issledovanie_filosofii _vladimira_soloveva/read/ (дата обращения 25.11.2013).
8. Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Типы ре-лигиозной мысли в России. - YMKA-PRESS, Paris, 1989. - 242 с.
9. Соловьев В.С. Теоретическая философия // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. - М., 1990. - Т. 1. - С. 757-831.
10. Dahm H. Grundzuge russischen Denkens: Personlichkeiten und Zeugnisse d. 19. u. 20. Jh. - Munchen: Berchmans, 1979.
11. ГуссерльЭ. Феноменология / СтатьяЭ.ГуссерлявБританскойэнциклопедии. Логос № 1, 1991. http://anthropology.rinet.ru/old/1/gusserl-fenomen2.htm (дата обращения 25.11.2013).
12. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. - Томск, 1999. - 96 с.
13. Свидерски Э. Эпистемология добродетели Владимира Соловьева. // Социол. журн. 2000 . N 1/2. С. 164-179. http://www.nir.ru/socio/scipubl/sj/sj1-2-00svid.html (дата обращения 25.11.2013).
14. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. В 2 тт. - М., 1913
Сотериология в творениях священномученика Илариона Троицкого
УДК 26/28
Кравец К.В. Студент
Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, г. Белгород kravets@mail.ru
Аннотация. В статье рассматриваются экклесиологические и сотериологические идеи священномученика Илариона Троицкого. Центральное место в сотериологической концепции священномученика Илариона занимает Боговоплощение. Делается вывод о том, что для священномученика Илариона Троицкого истинно богословствующая мысль приходит к двум событиям -Рождеству и Пасхе, в которых явилось спасение рода человеческого.
Ключевые слова: священномученик Иларион Троицкий; сотериология; экклесиология; Боговоплощение; церковь; святоотеческое богословие; Голгофа; Родество; Пасха
Soteriology in works of Hilarion Troitsky the holy martyr
Kravets K.V., student of the Belgorod Theological Seminary (with missionary orientation), Russia, Belgorod kravets@mail.ru
Annotation. In the article ecclesiological and soteriological ideas of Hilarion Troitsky the holy martyr are examined. Embodiment of God has the central place in the concept of Hilarion the Holy Martyr. It is concluded that for Hilarion the Holy Martyr a true theologizing thought leads to two events - The Nativity and Easter, in which the salvation of the human race took place.
Key words: the Holy martyr Hilarion Troitsky; soteriology; ecclesiology; Embodiment of God; the Church; Patristic theology; Golgotha; The Nativity ; Easter.
