CC BY
39
Ю. В. Лебедев
(Кострома)
О духовных основах русского языка и классической русской литературы
Преамбула: Обычно роль св. Кирилла и Мефодия сводится к тому, что солунские братья дали России алфавит и положили начало славянской письменности. Но вместе с письменностью на Русь пришло уникальное духовное наследие Византии, оказавшее влияние на душу русского языка и определившее во многом национальное своеобразие русской литературы.
«Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины, — ты один мне поддержка и опора, о великий, могучий, правдивый и свободный русский язык! Не будь тебя— как не впасть в отчаяние при виде всего, что совершается дома? Но нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу!»
, Эти выстраданные слова И. С. Тургенев произнес после перво-мартовской катастрофы 1881 г., когда народовольцы убили Александра II. Но горькое сознание глубочайшего общенационального кризиса не лишило Тургенева надежды и веры. Эту веру и надежду давал ему русский язык. В одном из писем Тургенев сказал о нем так: «...Для выражения многих и лучших мыслей — он удивительно хорош по своей честной простоте и свободной силе. Странное дело! Этих четырех качеств — честности, простоты, свободы и силы — нет в народе, а в языке они есть...». И, подумав, с уверенностью добавил: «Значит будут и в народе»2. Сомневающимся в будущности России современникам Тургенев неоднократно заявлял: «И я бы, может быть, сомневался... — но язык? Куда денут скептики наш гибкий, чарующий, волшебный язык? Поверьте, господа, народ, у которого такой язык, — народ великий»3.
Судьбы народа определяются не только сиюминутным состоянием народной жизни, которая порой повергает в уныние многих современников, но и духом языка, на котором говорит народ. А дух языка несет в себе спасительную энергию благодатной исторической памяти. Несколько лет мне довелось выступать с лекциями по русской литературе перед болгарскими учителями. Запомнился один эпизод, связанный с характерными особенностями
русского языка. Читаю стихотворение А. С. Пушкина «Арион», иду интонационно по нарастающей до заключительных строк его, звучащих по-русски с особой торжественностью и силой;
И ризу влажную мою Сушу на солнце под скалою.
И вдруг замечаю, что мои благодарные слушатели, «братишки», не к месту и не ко времени улыбаются. Почему? Что смешного нашли они в этих трагически-возвышенных строках финала? Выясняется, что виноват не я и не Пушкин, а дух русского языка, пока недоступный их восприятию. Им показалась комичной та торжественность, с которой я прочел слова: «И ризу влажную мою...». Ведь по-болгарски риза— рубашка, а точнее, по-болгарски всё риза: и одежда иерея, возвышающегося во время литургии до ангельского чина, и рубашка, производство которой поставлено на поток с использованием современных технологий, и нательная майка с пошловатой наклейкой на американский манер на груди. По-болгарски всё врата: и царские врата в. алтарное святилище церкви, и дверь в дом, и калитка во двор, и дверца автомашины. По-болгарски всё древо (дърво): и древо жизни, и бревно, и жердь, и кол, и полено... \' !
И тут начинаешь ясно осознавать сказочное богатство русского языка и—■ главное! — развитое в нем чувство ранга, щедрый стилистический диапазон от «ризы» до «майки», от «врат» до «калитки», от «древа» до «пня». Утонченная и сложная иерархия ценностей, организующая национальный язык, является показателем его высокой культуры, в которой запечатлелась отечественная история:
Я ль буду в роковое время Позорить гражданина сан И подражать тебе, изнеженное племя Переродившихся славян?...4
Высокий стиль этих бессмертных гражданских стихов К. Ф. Рылеева прямо связан с церковнославянским языком — языком русских богослужебных книг и православной литургии. Ведь с момента принятия христианства на Руси1 при святом Владимире и вплоть до наших дней богослужение в русских храмах ведется на сравнительно доступном и понятном каждому церковнославянском (а точнее, древнеболгарском) языке, дарованном нам солунс-кими братьями св. Кириллом и Мефодием. Вместе с этим языком пришла на Русь духовная культура Византии, Священное Писание и святоотеческое Предание, богатейшее христианское наследие.
«Как материал словесности, язык славяно-русский имеет.неоспоримое превосходство перед всеми европейскими: судьба его была чрезвычайно счастлива, — сказал А. С. Пушкин. —В XI в. древний греческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокровищницу гармонии, даровал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты, величественное течение речи; словом, усыновил его, избавив таким образом от медленных усовершенствований времени»5.
Но главное — русский язык органично принял в себя высокую духоносную первооснову. Православной по сути стала природа нашего языка — его высокая ценностная шкала, по отношению к которой выстраиваются в нем все другие слова и стоящие за ними понятия. Русское словесно-художественное творчество настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию, что даже течения, порвавшие с религией внешне, все равно оказываются внутренне с нею связанными. Вот почему А. С. Пушкин утверждал: «...Греческое вероисповедание, отдельно от всех прочих, дает нам особенный национальный характер... Мы обязаны монахам нашею историею, следственно и просвещением»6. «Поймите же, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада»7.
В чем: же заключается формула русской истории, связанная с христианством в его восточном, православном качестве и существе? Как отразилась эта «формула» в русской классической литературе, определив ее неповторимые национальные особенности? Русское своеобразие в какой-то мере проясняет спор, который возник в XIV в. между ревнителями православной духовности и «гуманистами». На позициях православия твердо стоял тогда один из духовных отцов нашей церкви, св. Григорий Палама, а его оппонентами были калабрийские монахи Варлаам и Анкин-дин, мировоззрение которых уже предвосхищало дух западноевропейской культуры эпохи Возрождения. Спор касался сути важнейшего события в земной жизни Иисуса Христа, когда незадолго до Своих крестных мук Он взял с Собою наиболее преданных учеников и поднялся с ними на гору Фавор, где «просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет».
Что представлял из себя этот свет, исходивший от Христа, какова была его природа? Гуманисты полагали, что Божественная сущность недоступна для человека, а потому Фаворский свет-— тварный, открытый земному зрению любого человека, лишь сим-
волизирующий величие и славу Христа. Григорий Палама, напротив, утверждал, что это свет Божественный, открывающийся далеко не всякому. Христос в момент Преображения отверз очи Своим ученикам, и они узрели нетварную, неизреченную Божию славу и красоту. А это значит, что человек путем очищения ума и сердца может сподобиться «освящения! несозданным Божественным светом» и вступить в реальное общение с Богом. «Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно-душевно-телесном составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении». «Учение, полученное нами,— писал св. Григорий Палама, — говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру». Плоть «мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие... У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу, и они ее не умерщвляют. Другими словами, в приобщении к божественной благодати страстные силы души не убиваются, а преображаются, освящаются»Именно это качество православной духовности давало право Достоевскому говорить о сердечном знании Христа, присущем русскому народу. Православно верующий человек, стремясь приблизиться к Богу в молитвенном предстоянии, добивался такого внутреннего очищения, которое открывало его духовному взору спасительный Божественный свет. «Душа, —- говорил преп. Макарий Египетский, — не имеющая в себе Божия света (т. е. жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу, не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души. Поэтому предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие и на вечное страдание»»
Отличие православного мировосприятия от «гуманистического» наиболее ярко проявилось в русской иконописи и литературе, с одной стороны, и в искусстве западноевропейского Возрождения, с другой. Русский иконописец считал, что выразить в красках светоносную энергию Горнего мира можно только внутренним, духовным зрением. Материальный мир на его иконе преображается.' Иконопись— это «умозрение в красках», это акт сверхъестественного познания. В нашей поэзии его зримо представил Ф. И. Тютчев в исключительно русских стихах:
Эти бедные селенья, Эта скудная природа — Край родной долготерпенья, Край ты русского народа! '
Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит /
В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, , В рабском виде Царь Небесный Исходил, благословляя10.
По скудным материальным следам постигается неземной сверхматериальный и сверхприродный Свет. Он только и зажигается в «смиренной наготе» мира материального, физического — чем тоньше его оболочка, чем она прозрачнее, тем она открытее для Божиих лучей. И наоборот, чем грубее и весомее земность, чем тучнее плоть, тем недоступнее Царство Духа. «Вечная жизнь не заключает в своем существе ничего такого, что бы препятствовало ее открытию здесь; на земле». Она постепенно растет, вызревает в человеке, и «кто приобрел высокий образ мыслей, тот еще здесь предвкушает царство небесное»11.
7 Иначе думали и поступали гуманисты эпохи Возрождения, предпочитавшие изображать то, что видимо лишь земными очами. Именно такое, непреображенное зрение человек ренессансной эпохи довел до изощренного совершенства. Он и Горний мир свел с небес на землю, он и к Божественному приложил земную мерку. И не только на религиозную жизнь распространялось это различие. Оно коснулось коренных основ жизнечувствования и жизнестроительства, энергия которого устремилась к приумножению земных, материальных благ и предопределила тот экологический тупик, в который неумолимо заходит к концу XX в. современная цивилизация.
Православный человек, устремляясь к принятию Фаворского света, добивался, напротив, духовного очищения и просветления. Он много работал над собой, долго чистил себя изнутри «умной молитвой», прежде чем обретал необходимую «прозрачность» для его восприятия. Русские святители Андрей Рублев, Сергий Радонежский, Нил Сорский всю духовную энергию свою сосредоточивали на внутреннем совершенствовании человеческой душй.
Если гуманист направлял волк? к изменению внешних обстоятельств, стремился приумножить земные блага и «жить лучше», то православный человек видел свое призвание в том, чтобы «быть лучше», совершеннее, ближе к Богу. Взыскуя Духа Святого, он преяеде всего освобождался от мирских соблазнов, от тяжести греховных помыслов и земных страстей. Материальные же блага он принимал как Божий дар, считая, что они принадлежат Богу. Он старался ими по-божески распорядиться: накормить голодного, призреть убогого. Святитель Тихон Задонский учил: «Ежели богатство имеешь, берегись к нему сердце свое прилагать, берегись на прихоти и на роскоши расточать Божие добро: дано оно тебе от Бога не ради тебя одного, но и ради прочих бедных людей. Помни, что ты строитель, а не господин добра. Будь же верным строителем Господа твоего, а не расточителем имения Господня: и сам умеренно довольствуйся, и благодари Творца, и убогих людей снабжай» п.
Русский человек был убежден, что любое жизнестроительство нужно начинать с себя, а не с окружения своего. Человек с убогой душой, отягощенной первородным грехом, не в состоянии изменить жизнь к лучшему, несмотря на все свои усилия. Только освобождая себя, совершенствуя себя с помощью Божией, можно надеяться на благодатные внешние перемены. А. С. Пушкин, который в нашей литературе нового времени является «началом всех начал», говорил: «Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества»13. Именно этим святоотеческим и пушкинским заветам и оставалась верна русская классическая литература XIX в. в магистральном ее русле. И Гончаров, и Толстой, и Достоевский видели прогресс не в материальном, а в нравственном самоусовершенствовании человека. И мы можем с полной уверенностью утверждать, что именно русская литература сохраняла верность первоосновам православного христианского наследия. Не случайно немецкий классик Томас Манн назвал ее «святой».
Христос звал человека к внутреннему совершенствованию. Но Он знал, что по мере духовного созревания человека будут изменяться и отношения между людьми. Мир не нужно переделывать, перекраивать, перестраивать и перетряхивать специально. Совершенствование общественной жизни зависит от совершенствования человека. Все изменится как бы само собою, если человек будет стремиться к цели, поставленной ему Иисусом Христом. Это понимала классическая русская литература, ибо это утверждала
наша святоотеческая традиция. Св. Серафим Саровский говорил: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи душ спасутся». . '
Достоевский называл православную церковь «нашим5 русским социализмом». Что он имел здесь в виду? Его идеал;был основан на возвышении всех до нравственного уровня церкви как духовного братства. Христианство, по Достоевскому, должно войти в повседневную жизнь человека. Его лучами должно быть пронизано все: и политика, и наука, и искусство, и хозяйствование человека на земле. «Всемирная гармония», о которой говорил Достоевский в своих романах, бесконечно далека от утилитарного идеала материального благополучия слабых и смертных людей, на грешной земле, который утверждали социалисты. Достоевский никогда не считал возможным, достижение Царства Божия усилиями современного, поврежденного грехом человечества. Его «мировая гармония» предполагала благодатное перерождение и этой земли, и этого человечества, вместившего в себя божественное «Я» Христа и перешедшего за пределы земной истории в сферы вечного Бого-человеческого совершенства. Именно духовный союз русской литературы с православием позволяет нам говорить о ней как об искусстве постренессансного, постгуманистического периода.
Впервые на эту особенность русской классической литературы обратил внимание молодой друг Достоевского, русский религиозный философ В. С. Соловьев. В работе «Три речи в память Достоевского» он разделил развитие европейской литературы "на три стадии: а) средневековую, когда «религиозная идея владела поэзией»; б) нового времени, когда литература «обособилась и отделилась от религии»; в) будущего времени, когда отделившаяся от религии и впавшая в кризис литература опять вступит с нею «в новую свободную связь». «Искусство будущего, которое само после долгих испытаний вернется к религии, будет, — по словам В. С. Соловьева, — совсем не то первобытное'искусство, которое еще не выделилось из религии». «Художники и' поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в'другом, еще более весомом и возвышающем смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями» и.
Человек, начиная с эпохи Возрождения, был провозглашен совершеннейшим творением природы, «венцом всего живущего», «мерою всех вещей». Русская классическая литература как раз и ощутила тревогу за судьбы человечества на том этапе его истории, когда стали обнаруживаться катастрофические последствия такого самообожествления, когда на попрании великих христианских
истин возникла фанатическая вера в науку, в абсолютную ее безупречность, когда радикально настроенным мыслителям революционно-просветительского. толка показалось, что силою «раскрепощенного» атеистического разума можно разом устранить царящее на земле общественное неравенство, несовершенство и зло. Всеми силами наша классическая литература стремилась удержать этот назревавший, необузданный, искусительный порыв. И Толстой, и Гончаров, и Достоевский остро почувствовали исчерпанность тех форм исторического развития, в. зерне которых лежала идея самообожествления человека, основанная на антихристианской идеализации его природы, на соблазне— «и будем, как боги». Ключевым в романе Гончарова «Обрыв» потому и оказался мотив искушения и грехопадения Веры, прояснявший взгляд писателя на перспективы нравственного развития человечества. Гончаров вместе с Гоголем и другими русскими классиками был решительным противником того понимания прогресса, которое утверждала радикально настроенная нигилистическая молодежь. Прогресс в науке, заявляла она, состоит в постоянном расширении круга познания, в открытии новых научных данных, ставящих под сомнение, а то и вообще отрицающих знания предыдущие. То же самое происходит и в нравственной сфере. Молодое поколение вправе "ставить под сомнение и отрицать те нравственные идеалы, которыми вдохновляются «отцы».
Гончаров, же считал вслед за Гоголем, что христианин у Бога вечный ученик, что в «нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания»15.'
В изучении русского классического наследия нам нужно отказаться от распространенного заблуждения, согласно которому наша литература якобы готовила революцию в тех ее формах, в каких она осуществилась в 1917 г. Все было как раз наоборот. Настаивая на необходимости духовного, нравственного усовершенствования человека в согласии с тысячелетней православно-христианской традицией, русские классики вступали в решительный спор с революционными социалистами.
Социалисты, по мнению Достоевского, взяли у христианства идею братского единения, но решили достигнуть ее слишком легким и поверхностным путем. Они поставили нравственный рост общества в прямую зависимость от его экономического строя. Тем самым низшую экономическую область они превратили в высшую и господствующую. А потому социалисты не смогли
подняться над ограниченным буржуазно-мещанским мироиспо-веданием. «Экономическая сила никогда не свяжет, — говорил Достоевский,— свяжет сила нравственная... На экономической идее, на претворении камней в хлебы ничего не основывается».
Главный грех современных социалистических учений Достоевский и Толстой видели в том, что в области высших духовных интересов они требуют от человека слишком малого. В их теориях совершенно обходится, не берется в расчет противоречивая, поврежденная первородным грехом, «недовоплощенная» натура человека. С человека ими снимается бремя тяжелого повседневного труда нравственного роста, духовного совершенствования. Социалисты не берут в расчет, что образ человеческий держится Силой более высокой, чем сам человек. Предоставленный же самому себе, обожествивший свои собственные силы и возможности, человек оказывается пленником своей противоречивой природы и обрекает себя на полное самоуничтожение. Трагедию такого нравственного самозаконодательства обнажил Достоевский в судьбе Родиона Раскольникова, в метаниях «подпольного человека», в кара-мазовском распаде и в смердяковском попрании всех национальных святынь. Подобно Раскольникову, социалисты, по Достоевскому, «хотят с одной логикой через натуру перескочить», не замечая, что зло в человеке таится глубже, чем они предполагают, а добро — выше тех границ, которые их учениями определяются.
Русские писатели, выступая против самообожествления человека, никогда не впадали и в крайность обожествления народа. Они отличали народ как целостное единство людей, одухотворенное высшим светом христианской истины, от человеческой толпы, охваченной зоологическими, животными инстинктами. «Мысль народная» в «Войне и мире» Толстого неотделима от православного идеала соборности. Поэтому Провидение направляет свою энергию не на гениальных одиночек, мнимо творящих историю, а на верующий народ. А величие исторической личности заключается в обостренной чуткости ее к собирательной воле народа, ведомой Божественной силой к благой цели. Поэтому за мыслью народной стоит у Толстого мысль христианская в православном ее существе и качестве. Ключевую роль в романе играет сцена молебна Кутузова вместе с народом перед чудотворной иконой Смоленской Божией Матери накануне Бородинского сражения. Равно как патриотическому поступку Наташи Ростовой в момент отъезда из Москвы предшествует русская, из глубины верующего сердца исходящая молитва ее в домовой церкви Разумовских. Для нас, русских людей, «с данной нам Христом мерою хорошего и дурно-
го, нет неизмеримого,— заключает Толстой.— И нет величия там, где нет простоты, добра и правды». я
К сожалению, при изучении русской классической литературы в советский период эти глубокие духовно-нравственные проблемы сознательно обходились или умышленно упрощались. Акцент делался на обличительном, а не на духовно-созидательном пафосе русской классики.! Даже в определении художественного метода ее—г «критический реализм»! — сказалась эта односторонность. Сегодня нам нужно вернуться к более пристальному и глубокому осмыслению того «плодотворного зерна», которое было посеяно на русскую почву великими славянскими просветителями свв. Кириллом и Мефодием и дало свои всходы во всех-областях отечественной культуры.
Примечания
1 Я. С. Тургенев. Поли. собр. соч. и писем. В 30-ти томах. Сочинения.
М.; Л., 1967, т. 13; с. 198. '
2 Там же. Письма, т. 3, с. 386.
3 Русский вестник,,1890, № 7, с. 12-13.
4 К. Ф. Рылеев. Полн. собр. стих. Л., 1971, с. 97.
5 А. С. Пушкин. Полн. собр. соч. В 10-ти томах. М., 1964, т. 7, с. 27.
6 Там же, ,т. 8, с. 130.'
7 Там же, т. 7, с. 144.
8 Л. А. Успенский. Богословие иконы православной церкви. М:, 1994,
с. 193-194. •
9 Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение о спасении.
М., 1991, с. 104. ■
10 Ф. И. Тютчев. Лирика. В 2-х томах. М., 1966, т. 1, с. 161.
11 Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение..., с. 113— 114. •
12 Св. Тихон Задонский. Наставление о собственных всякого христианина должностях. М., 1865, с. 226-227. 1
13 А. С. Пушкин. Полн. собр. соч..., т. 7, с. 144.
14 В. С. Соловьев. Сочинения. В 2-х томах. М., 1988, т. 2, с. 292-293.
15 И. А. Гончаров. Собр. соч. В 6-ти томах. М., 1972, т. 6, с. 509.
