CC BY
46
ИСТОРИЯ
, №¿я, .-Ts ife ife ife ^ ikite Ф
H.A. Мажитов УДК 94 (470.57)
О ДРЕВНЕЙШЕМ ЭТНОКУЛЬТУРНОМ КОМПОНЕНТЕ В ЭТНОГЕНЕЗЕ БАШКИРСКОГО НАРОДА: ПЛЕМЕНА ДАИК (ЙАЙЫК) В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ СОВРЕМЕННЫХ АЛТАЙЦЕВ
В историко-этнографических и фольклорных источниках по истории алтайцев (Республика Горный Алтай) сохранилась оригинальная информация о боге-покровителе водной стихии — Йайык-хане. На наш взгляд, сведения о Йайык-хане привнесены в среду древних алтайцев группой племен, переселившихся с Южного Урала (бассейна р. Яик — Урал) на Алтай: йайык (йайьгк), тёлёс (тойэлэд) и др. Характер алтайских параллелей о боге Йайык-хане позволяет нам делать вывод, что на Алтае они нашли благоприятную почву для дальнейшего развития, в то время как у раннесредневековых башкир и их потомков под влиянием ислама и позднейших культур важнейшие признаки этих религиозных представлений были утеряны.
Историческая память современных алтайцев сохранила сложную иерархию духов-покровителей природных явлений и их имена. Добрые силы среди них возглавляет Улган1, который создал солнце, луну, звезды, огонь, управляет всеми небесными светилами. Уне-го есть сыновья, которые служат ему и пребывают в различных ярусах неба. Сын Йа-йык-хан в четвертом или третьем ярусе. Улгану противостоит бог Эрлик-хан — покровитель всех злых сил в природе. Однако они готовы служить людям и, чтобы расположить их к себе, люди должны всячески задобрить их различными жертвоприношениями, подарками и молениями.
Главными посредниками между человеком и духами являются шаманы, выступающие организаторами всех общественных мероприятий, которые проводятся при большом стечении народа. Миссия Йайык-хана — быть посредником между человеком и богом Улганом и содействовать установлению и развитию смиренно-покровительственных отношений между ними. Как покровитель земных вод, морей и рек он пользуется особым уважением, в его честь делаются различные жертвоприношения, обращения. В материалах, собранных В.В. Радловым и А.В. Анохиным, приведены стихотворные песни-посвящения шаманов богу Йайык-хану с перечислением всех его положительных (добрых) свойств. Кстати, в одной из них есть упоминания об орлах с медными когтями и высказаны пожелания, чтобы они, пересекая через Йайык и Этиль (Итиль-Агидель), не сбивались с пути и возвращались к говорящему шаману. Эта песня с воспоминаниями об их былой родине на Южном Урале — еще одно убедительное доказательство того, что в этногенезе алтайцев активное участие принимали и выходцы из страны даиков. Здесь надо отметить, что бог воды Йайык-хан известен еще в фольклоре якутов, тувинцев и других народов Восточной Сибири.
Вопрос о присутствии в религиозных пережитках народов Восточной Сибири, прежде всего алтайцев, ярко выраженного древнебашкирского (южноуральского) компонента во
1 Здесь и далее транслитерация алтайских букв: ä — э, ö — ю, у — у, Y— у, i — й.
Мажитов Нияз Абдулхакович, доктор исторических наук, профессор Башкирского государственного университета, академик АН РБ (Уфа), e-mail: [email protected]
главе с богом воды Йайык-ханом в исторической литературе Башкортостана ставится впервые. В научном плане он очень важен и требует дальнейшего фундаментального исследования, используя имеющийся обширный материал для сравнительного анализа. Автор полагает, что приведенные в настоящей статье доводы, примеры отражают общие моменты социально-политической и этнокультурной истории народов этого региона.
Ключевые слова: Южный Урал, древность, этноним даик (йайык), гидроним Даик (йайык), имя Йайык, башкирский фольклор, эпос «Урал-батыр», параллели, фольклор алтайцев, исследования В.В. Радлова и A.B. Анохина, Яик (Йайык), бог воды, уральские даики, переселение, Алтай, религиозные пережитки, современность, профессор К.Ф. Смирнов, страна даиков
Niyaz A. Mazhitov
ON THE OLDEST ETHNOCULTURAL COMPONENT OF ETHNOGENESIS OF THE BASHKIRS: THE TRIBES OF DAIK (JAIK) IN MODERN ALTAIANS' HISTORICAL MEMORY
Historical, ethnographical, and folkloristic sources on the history of the Altaians contain information about the water deity Jaik-khan. To the author's mind, it was the tribes of Jaik, Tyelyes etc. that spread this information among ancient Altaians. And they moved from the South Urals, the Jaik (Ural) basin, to the Altai. Having analyzed the Altaic parallels concerning Jaik-khan, the author came to the conclusion that there had been a favourable prerequisite for their further development, while under the influence of Islam and later cultures important features of these religious beliefs had been lost among early medieval Bashkirs and their descendants.
Modern Altaians' historical memory has preserved a complex hierarchy of nature spirits and their names. For example, one of them is Ulgan who is in charge of good spirits. He created the sun, the moon, stars, fire, and supervises all the celestial bodies. Ulgan's sons are in his service and dwell on various heavenly tiers. His son Jaik-khan lives on the third or fourth level. The antagonist of Jaik-khan is the deity Erlik-khan, a protector of all evil spirits occurring in the nature. But the evil spirits can help people. The latter should offer sacrifices, gifts and prayers in order to prepossess them.
Shamans are believed to act as a medium between man and spirits. They organize all public events when a large crowd of people gathers. Jaik-khan's mission is to be a medium between man and Ulgan and to contribute to the establishment of restrained and protective relations between them. Ulgan as the deity of waters is held in great respect. Various offerings are made to celebrate him. The materials collected by V.V. Radlov and A.V. Anokhin contain songs of shamans dedicated to Jaik-khan enumerating all his merits in verse form. By the way, in one of such songs eagles with brass claws are mentioned, wishing them while passing through the Jaik and the Etil (Itil=Agidel) not to lose their way and to come back to the shaman. The song about their motherland in the South Urals is considered to be convincing evidence that natives of the Daiks' country took active part in the ethnogenesis of the Altaians. It should be noted that the image of Jaik-khan occurs in Yakut, Tuvinian folklore as well as of other peoples from Eastern Siberia.
The author has raised the issue of the occurrence of an Old Bashkir (South Ural) component with the water deity Jaik-khan in religious survivals of the peoples from Eastern Siberia, first of all of the Altaians, in Bashkortostan's historical literature for the first time. It is scientifically important and requires deep research, a wide variety of materials for a comparative analysis being used. To the author's mind, the arguments and examples he refers to in the article reflect common moments in a sociopolitical and ethnocultural history of the peoples from this region.
Key words: the South Urals, ancient times, the ethnonym daik (jaik), the hydronym Daik (jaik), the name Jaik, Bashkir folklore, the epic "Ural-batyr", parallels, Altaian folklore, research by V.V. Radlov and A.V. Anokhin, Jaik, the water deity, Ural Daiks, migration, the Altai, religious survivals, contemporaneity, professor K.F. Smirnov, the Daiks' country
Вопрос о пребывании в древности на Южном Урале тёлёсцев (телесы) в исторической науке ставится впервые [I], в то время как тема об алтайских тёлёсцах и их культуре в литературе алтайцев, тувинцев и других народов Восточной Сибири подробно освещалась на протяжении XIX—XX вв. Ее историография богата примерами ценных исследований, но при написании настоящей статьи автором исследованы, главным образом, труды выдающихся востоковедов В.В. Радлова, А.В. Анохина, Л.П. Потапова и H.A. Алексеева, впервые собравших и систематизировавших информацию о религиозных представлениях алтайцев XIX—XX вв. В рамках заявленной темы особенно ценной является информация о боге водной стихии Йайык-хане.
«Йайык» — имя одного из богов в алтайском пантеизме. Например, современные алтайцы до сих пор помнят, как в недавние времена в его честь совершались обряды. По записям В.В. Радлова, сделанным в 1860— 1870 гг. [2, с. 355—409], и А.В. Анохина — в 1910—1912 гг. [3, с. 2—100 и др.] до нас дошли сведения о том, как алтайцы сохранили весьма отчетливые представления о боге Йайык-хане.
Все сведения о боге Йайык-хане связаны с шаманизмом1. Здесь речь идет об идущих из глубины веков религиозных верованиях и обычаях, в которых отражено общее мировоззрение человека на жизнь и окружающую действительность.
Алтайцы подразделяют духов на положительных (ару тос) и злых (кара тос), считают, что злые духи живут под землей и главным их покровителем является бог Эрлик-ата (хан) и что у него много помощников, среди которых — семь его сыновей: Паь Маттыр (с каменными изваяниями Бай-Бо-гатыр), Караш, Кара1 Кан (с медными запястьями Керей-хан), Учар-Кан, 1абаш-Кан, Комур-Кан, ШЯдай-Кан [3, с. 4].
Согласно их верованиям, сыновья Эрлик-хана выполняют обязанности везиров и управляют подземным царством. Все они об-
ладают способностью «съедать» лживого человека. Когда человек хворает, алтайцы говорят: «злой дух его ест», а когда умирает — «злой дух его съел». Они протискиваются через двери и щели во внутрь аила и нападают на человека, чтобы «съесть» его.
От злых духов часто страдает сам Эрлик-хан. Он посылает свих сыновей на землю, чтобы уберечь людей от них. Они — духи, готовые оказать людям помощь в полезных деяниях. Люди, чтобы добиться благорасположения к себе Эрлик-хана, должны его всячески возвеличивать, задобрить различными жертвоприношениями, подарками, молениями и другими сложными обрядовыми действиями через шаманов. И тогда Эрлик-хан и его помощники могут отозваться на просьбы людей, но тем не менее человек все равно боится Эрлик-хана и его сыновей и часто обращается к ним в иносказательной форме: к Эрлик-хану как кара нама «нечто черное», а к его сыновьям — кара тос «черный свет» [3, с. 7, 9—12].
По представлениям алтайцев Эрлик-хану и всем его силам противостоят ару тос «чистые тосы» во главе с богом Улганом, который создал солнце, луну, звезды, огонь, управляет небесными светилами, производит громы, молнии, посылает дождь, град. Они все — духи неба. Судя по шаманским текстам, к духам неба после Улгана принадлежат его сыновья, дочери и служебные духи: Йайык, Суйла, Карлык, Уткучы. Во многих случаях Йайык предстает как сын Улгана.
Улган — благодетельное существо; живет за месяцем, солнцем, выше небесных звезд. Путь к нему лежит через семь, а по другим версиям — через девять препятствий; он доступен только шаманам (мужчинам) во время камлания. Но шаман достигает только пятого препятствия (Алтын казык — Полярная звезда) и возвращается обратно. Улган имеет дворец (орго) с золотыми воротами и золотой престол (алтын шира). По виду он представляется человеком. Во время молитвенных обращений его называют: белая светлость (ак А]ас), светлый хан (А)ас Кан), гро-
1 Шаманизм — ранняя форма религии. Основывается на представлении об общении шамана с духами во время камлания. Основная функция шаманства — «лечение» больнык. Известно многим народам Африки, Северной и Восточной Азии, индейцам и др.
зоносец (Кунуртч1), молниеносец (]лгынчы) и палящий (ку1чакч1).
Улган — творец солнца, луны,
всего небесного свода:
Великое место с солнцем и луною,
Месяц и солнце мое создал
Отец мой Улган выкроил [3, с. 10].
Он творец радуги и огня, обладает божественной силой, управляет небесными светилами.
В честь Улгана совершают моления и приносят кровавые жертвы.
У Улгана семеро сыновей:
1. Каршыт,
2. Пура-Кан,
3. 1ажыл-Кан,
4. Бурча-Кан,
5. Кара-Куш (орел),
6. Пакты-Кан,
7. Ар-Каным [3, с. 12].
Живут они на небе, как и отец, причислены к добрым существам, но неравны своему отцу, от которого они откололись, т.е. составляют отколовшуюся часть его тела (айырылган).
Улган имеет девять дочерей (ак кыстар — кьцандар «чистые девы»). Собственных имен у них нет [3, с. 12].
Сведения В.В. Радлова о небесных божествах алтайцев несколько различны от тех, которые собрал А.В. Анохин. Согласно им, например, главным среди богов, началом всего сущего, отцом и матерью человеческого, создателем себе подобного существа, т.е. человека, был Тенгере Кайра Кан (Милостивое небо). Кайра Кан и человек долго парили над водой, подобно двум черным гусям. Но человеку захотелось подняться выше Тенгере Кайра Кана, но за эту дерзость он утратил способность летать и низвергся в глубины безбрежной воды. Очутившись в беде, утопая, он воззвал к Тенгере Кайра Кану о помощи. Для человека он решил создать землю, поэтому повелел ему нырнуть глубоко в воду и достать из глубины землю и затем рассыпал ее на поверхности вод. Земля получилась ровной и гладкой. Но когда человек доставал землю, решил во рту спрятать ее, чтобы тайком со-
здавать себе землю, но она впоследствии набухла, человек не мог дышать и задохнулся бы, если бы Тенгере Кайра Кан не приказал ему выплюнуть ее. Вылетевшая изо рта земля разлетелась по сторонам и покрыла всю поверхность болотными кочками. В гневе Тенгере Кайра Кан назвал человека Эр-ликом и изгнал из царства света. Отсюда причина противоборства двух главных божеств — Тенгере Кайра Кана и Эрлика. Затем Тенгере Кайра Кан создал новых людей и заселил ими землю [2, с. 357].
Информаторы В.В. Радлова сообщили, что Тенгере Кайра Кан живет в семнадцатом ярусе неба и оттуда вершит судьбами Вселенной. От него отделились три высших божества: Бай Улган, живущий в шестнадцатом ярусе неба, Кысаган Тенгере и все-мудрейший Мерген Тенгере, который пребывает на седьмом ярусе неба, где находится также Мать-Солнце (кун ана), освещающая небо и землю. На шестом ярусе неба живет Отец-месяц (ай ада), на пятом — верховный творец (кудай йайыучи).
У великого Бай Улгана два сына: Йайык, которого называют ещё Май-ана, и Май-Тара, защитник и покровитель человечества. Они живут на третьем или четвертом ярусе неба; здесь также есть Сут-ак-кол — молочно-белое озеро, первоисточник всей жизни, а вблизи него гора Суро — обиталище семи кудаев (йатти кудай «семь богов») [2, с. 359].
Четвертый из властителей — Йайык Кан, второе его имя — Талай Кан. Он живет около семнадцати морей, он — верховный властитель всех вод земли [3, с. 12—15].
Из сказанного видно, что В.В. Радлову удалось более полно зафиксировать информацию о происхождении богов алтайцев. Несмотря на некоторые расхождения, они сходятся в одном: Йайык Кан принадлежит к числу основных небесных богов и является покровителем земных вод, морей и рек. Его миссия — быть посредником между человеком и Улганом и содействовать установлению и развитию покровительственно-смиренных отношений между ними. В словах шамана, обращенных к нему, есть такие слова:
Доля своего Хана @Улгана) Доля солнца и луны ...
Вестник Улгана-бия С каймой из красной тучи, С глухим (замкнутым) поводом из радуги, С плетъю из бледной молнии, На небе язык (вестъ, приказание) берущий, светлый Йайык! [3, с. 12, 13].
Йайык пользуется особым уважением. Весной, при первых удоях кобылиц, алтайцы делают Йайыку кропление смесью толокна с кобыльим молоком. Обряд этот называется Йайык чыгарар «поднимать Йайы-ка». При этом просят, чтобы он в наступающий год давал им милости, как и прежде [3, с. 12, 13].
При совершении обряда камлания шаман призывает Йайыка, который поведет его на небо вместе с жертвенными животными. Без участия Йайыка он восходить на небо не может.
Из белой материи делают изображение Йайыка: вырезаются голова, уши, руки, ноги и хвост из ленточного материала, ноги обшивают красной ленточкой. Изображение это вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков прикрепляют между двумя березками и ставят на задней части седла.
Трехсоставной Ак-Йайык (белый Йайык) С золотыми краями Ак-Йайык...
Такими словами характеризует его шаман в своих песнях.
У бога Улгана много других помощников. Наподобие Йайык-хану к числу могущественных и святых («ару тос») относятся Кан-Суйла — земной страж человека с конскими глазами (видит на таком расстоянии, которое можно проехать в тридцать дней), Карлык (хан) — близкий помощник Кан-Суй-ла, Уткучы (приветливый от имени Улган) — ведет переговоры с шаманом, помогает ему при совершении обряда жертвоприношения, берет от него жертвенное животное, проводит его через золотые ворота к престолу Улгана. К «ару тос» относятся также духи, но они не имеют никакого отношения к Улгану и Эрлику; самостоятельны, благодетельны, а при непочтительном отношении
могут карать людей, посылая болезни [3, с. 13, 14].
Сама земля, на которой живут люди, персонифицирована как некое сообщество духов, благодетельных для человечества и почитаются людьми под именем Йар (Ер)-Су (Земля-Вода). Йар-Су, таким образом, есть совокупность великих ханов (властителей), которые обитают на снежных вершинах гигантских гор-великанов [2, с. 359].
Высшей целью любого камлания шамана является мысленное общение его с высшим божеством Улганом (Тенгре). Чтобы облегчить его душе подняться в небо, предварительно по полкам или деревьям разных высот протягивают веревку: она должна выполнять роль прямой дороги к Улгану. Как сам шаман, так и все зрители — участники камлания полагали, что шаману во время подьема на помощь приходят птицы. Чтобы эта помощь действительно пришла, шаман должен устанавливать контакт с птицами: имитировать понимание и умение разговаривать на их языке и просить у них помощи.
По свидетельствам наблюдателей сибирские и алтайские шаманы камлание проводили часами, а в некоторых случаях — в течение нескольких дней непрерывно.
Представляли, что во время пребывания в небесных пространствах душа шамана общалась с различными божествами. В третьем или четвертом ярусе ее непременно ждала встреча с Йайык-Каном и подобно другим богам, живущим в других ярусах, обращались к нему с просьбой о помощи в движении к высшему божеству.
Например, в обращениях к Йайык-Кану, наверное, есть некоторые веками установившиеся понятия.
Хозяин грозного огня
Старшина грозного пламени
Создателъ неотъемлемой души,
Выкроивший неблудную (чистую) душу (жизнъ)!
Белый Яик, имеющий грозный огонъ.
Бог небесный!
Поэтому, веруя, молюсъ!..
Будъ путеводителъ к Ясности-Хану,
Создай прочно бессмертный юрт (население),
Вырезая огонъ неугасимый и пылающий,
Создай крепкую, бессмертную голову (благоденствие), Не ведя к худому, дайте добро! Из-под мышц (руки) пусть не убывают (дети), Из-под полы (одежды) да не будет ошибки. Прошу для (будущей) головы плодовитости, Просил о прибыли головы. Пусть оба (хозяин и хозяйка) здравствуют! Я прошу от безошибочного: Пусть дает плодовитость на детей, Пусть создает счастье на скот. Буду ли жить, имея детей? Будет ли скот мой благополучен? Пусть выкроит счастье головы! Что называется страданием, то пусть не будет. Прошу всегда жить спокойно. Пусть не испугается ничего дурного. Моя покрышка стала тонка, Моя подушка стала низка. Создаст ли все это удобно Вырежет ли все это хорошо (Йайык)? Небо, которому я поклоняюсь, Ясность-Хан, которого я страшусь! Рано восходящее солнце, Месяц (луна), сияющий вечером, — Предопределение Ясности-Хана. Создатель стройной красоты, Алтай в красе создавший, Создал равноправный народ. Ядровый лес (кедр) покрылся листвой. Певунья кукушка запела.
Когда народ-данники, здравствуя, стали жить, Тогда ядровый лес распустил хвою. Молюсь тебе, называя Создателем [3, с. 99—101].
Важно подчеркнуть, что список богов алтайцев в записях В.В. Радлова многократно богаче, чем во всех последних записях. Наблюдается следующая особенность: чем позднее по времени запись, тем беднее ее информативность. Степень объединения имен богов, их качеств, видимо, прямо связана с быстрым исчезновением под влиянием современной литературы в памяти алтайцев традиционных фольклорных произведений.
В.В. Радлову удалось записать от своих информаторов чрезвычайно важные сведения о боге Йайык-Кане, которые проливают свет на происхождение данного персонажа в мифологии алтайцев. Из них видно, что в 60-х гг. XIX в. алтайские шаманы в
своих песнях постоянно подчеркивали, что Йайык-Кан — властитель моря, отождествляя его либо с морем, либо с рекой вблизи р. Идель (Волга). Например, в одной из песен, обращенных к небесным птицам маркут, говорится:
Птицы небесные, пять мйркут,
Вы с мощными медными когтями,
Из меди коготь, словно месяц.
И из железа клюв, словно месяц.
Мощен размах широких крыльев,
Подобен вееру длинный хвост.
Левое крыло закрывает месяц,
А правое крыло солнце;
Ты мать девяти орлов,
Кто не собьется с пути, перелетая Яик,
Кто не утомится на Эдиле,
С песней приди ко мне!
Играючи, приди к правому глазу!
Сядь на правое плечо! [2, с. 380].
В сообщениях В.В. Радлова говорится о том, что шаман в небо начинает подниматься на душе жертвенного животного; при этом от одного яруса к другому переходит, предварительно пробив дно следующего. В третьем ярусе — царстве Йайык-Кана — жертвенное животное (душа) начинает уставать, поэтому шаман зовет небесного гуся, чтобы верхом на нем снова двигаться вперед:
Тот, кто не заблудится на Яике, Ты, гусь с крепким клювом! Унгай гак-гак, унгай гак! Кто, гусь с крепким клювом! Унгай гак-гак, унгай гак! С песней приди сейчас ко мне! Играя, приди к правому глазу! Опустись на правое плечо [2, с. 385].
Требовалось участие Йайык-Кана в таком своеобразном обряде, как очищение юрты на сороковой день после смерти одного из членов семьи. В основе этого обряда лежит представление о том, что душа умершего не всегда покидает родной дом, она продолжает общаться с живыми сородичами. Для совершения этого обряда приглашали самых опытных шаманов, щедро вознаграждая их за усилия. Очищение про-
изводится с особой помощью Йайык-Кана, за что ему также приносят жертву. Самый верный способ, которым Йайык-Кан может очистить дом от душ умерших родственников, — это наслать потоп. Любопытно, что во время камлания шаман имитирует наводнение, рев прибывающей волны [2, с. 380—385].
Все эти приведенные примеры не оставляют никакого сомнения в том, что в религиозных верованиях алтайцев Йайык-Кан утвердился как покровитель водной стихии. Возникает вопрос, как появился божественный персонаж Йайык-хан в мифологии алтайцев и какое отношение он мог иметь к древней истории Южного Урала. Сначала легче ответить на вторую часть вопроса, тогда проясняется и относительное время его сложения.
Ни на Алтае, ни в Сибири нет крупной реки с названием Яик (Яйык — Йайык), поэтому мифическое понятие о боге Йайык-Кане — покровителе водной стихии на Алтае — там первоначально сформироваться не могло. Здесь логически напрашивается одно единственное заключение: такой территорией могли быть южноуральские и западно-казахстанские степи, через которые протекает река Яик.
Надо полагать, бог Йайык-Кан — персонифицированный образ реки Яик. В пользу этого мнения говорит также то, что древние башкиры все крупные реки южноуральского региона обожествляли в виде персонифицированных героев. В эпосе «Урал-батыр», например, говорится, что реки И^ел (Белая), Яйык (Яик), Нвгвш (Нугуш), Ьакмар (Сакмара) возникли как русла, вырубленные булатным мечом в горах Урала сыновьями Урал-батыра (И^ел, Яйык, Нвгвш, Ьакмар); в честь батыров реки названы их именами [4, с. 133, 134].
По-видимому, некогда также персонифицированы были реки Чермасан и Кармасан — левые притоки реки Белая. Их названия идентифицируются с именами Сармасан и Кар-масан — сыновьями Джалык-бия — героями героического сказания «Сунгы сартай» («Ьуцгы Ьартай» — «Последний из сартаево рода») [5, с. 173—179].
На возможную прямую связь названия р. Яик с именем бога Йайык-Кана алтайцев в свое время указывал еще известный рус-
ский этнограф Д. Соколов [6]. Следует отметить, и у древних алтайцев реки назывались именами божественных персонажей. Одной из таких является река Катунь, названная в честь богини Катунь. Обращает на себя внимание следующее: при наличии на Алтае крупных рек с персонифицированными названиями эти персонажи не поднялись до уровня Йайык-Кана. Это лишнее доказательство не алтайского, а южноуральского происхождения божественного образа Йайык-Кана.
Ибн-Фадлан (X в.), описывая религию башкир, указывает, что по их представлениям у каждого природного явления (стихии) есть свои покровители — боги, в т.ч.: «у зимы господь, у лета господь, у дождя господь, у ветра господь, у деревьев господь, у людей господь, у лошадей господь, у воды господь, у ночи господь, у дня господь, у смерти господь, у земли господь, а господь, который на небе, самый большой из них» [7, с. 131]. Из перечисленных в данном случае нас интересует бог воды: из всего вышесказанного мы можем предположить, что, им, скорее всего, был бог Йайык-хан, который затем на протяжении веков под влиянием ислама и других обстоятельств потерял первоначальную смысловую нагрузку и до нас дошел лишь в виде названия реки и имени его создателя.
Подобно алтайцам, древние башкиры и их предки, соседи по территории в честь своих богов совершали сложные обряды, жертвоприношения. Среди богов одним из самых почетных, конечно, был Йайык-хан. В их представлении он отождествлялся с самой великой рекой в степях Южного Урала и они, вместе взятые, составляли таинственное явление. Надо полагать, что сила воздействия бога Йайык-хана на древнее население края была многократно больше, нежели в Сибири и на Алтае, хотя бы из-за того, что там не было и нет реки с таким названием.
До нас не дошли подлинные имена всех богов — покровителей природных сил у древних башкир. Но нам известно, что в башкирских эпосах, сказаниях, легендах сохранились имена, близкие к именам богов алтайцев и других народов Сибири и Алтая.
Можно надеяться, что путем сопоставления удастся частично восстановить список. В этом обнадеживает следующий, не менее интересный пример.
В башкирских эпосах «Урал-батыр», «Акбу^ат» («Акбузат») одним из главных персонажей является Шульган — царь подземного мира [4, с. 35—177], который тождественен широко известному в мифологии Сибири и Алтая богу Эрлику, а одним из главных небесных божеств является бог по имени Улган (ару тос). Хотя автор данной статьи не лингвист, но осмеливается высказать следующее предположение: отсутствие буквы ш в начале имени Улган в сибирских вариантах может быть объяснено особенностями тюркских языков, согласно которым в определенных случаях она может выпасть. Здесь могли играть роль и другие факторы.
Научное объяснение этого вопроса — дело специалистов — лингвистов-тюркологов. То, что персонаж башкирских эпосов Шульган тождественен Улгану, ещё раз иллюстрирует факт единства религиозных верований древних народов Южного Урала, Алтая и Сибири.
Сейчас трудно дать ясное объяснение тому, почему башкирский персонаж Шуль-ган, в отличие от алтайского, например, Улгана, стал во главе темных сил подземного царства. Не исключено, что это результат позднего времени, когда рассказчики уже точно не помнили, какое главное божество он представлял в древности.
У алтайцев божества Йайык-Кан, Улган и другие зафиксированы в связи с камланием шаманов. В связи с этим будет небезынтересным то, что шаманство было очень сильно развито не только у древних и средневековых башкир. Об этом говорят многочисленные примеры, сохранившиеся в виде отдельных сюжетов башкирских эпосов, легенд и сказаний. Отголоски шаманства в реальной жизни башкир были описаны российскими учеными ХУШ—Х1Х вв. (И.Г. Георги, И.И. Лепехин, Ф.Д. Нефедов и др.). Материалы на эту тему нами уже предварительно систематизированы и опубликованы [8, с. 119—133; 9, с. 171—189; 10, с. 256, 257]. Отсылая заинтересованного читателя на эти
публикации, нужно обратить внимание на два сказания, которые особенно привлекательны в плане близости действий башкиро-алтайских шаманов. В сказании «Хын-таш» («Ьынташ» — «Каменное изваяние») героем является юноша, который научился понимать язык птиц, благодаря чему птицы постоянно сообщали ему о предстоящих испытаниях. Шаманским ударом об стол герой на три дня превратил в каменные изваяния царя и его войско, но за разглашение тайной связи с птицами впоследствии был сам превращен в камень. Чтобы оживить его, люди убивают сына героя, а его кровью обмазывают каменное изваяние отца, а тело погребают под него, после чего оба оживают. Такого же рода действие происходит в сказании «Ак буре» (<<Ак буре» — «Белый волк»). Данный сюжет подтверждает высказанную мысль о почитании башкирами каменных изваяний, в честь которых раньше приносились кровавые жертвы. Преодолению различных препятствий способствует умение героев понимать птичий язык и во многих других фольклорных произведениях. Все они несут яркий отпечаток шаманских действий и заклинаний [11, с. 292—297; 12, с. 252—256].
Другим примером, подтверждающим сохранение пережитков развитого шаманства у недавних башкир, служат путевые записи известного российского ученого-этнографа И.И. Лепехина, совершившего в 1770 г. поездку к башкирам с ознакомительной целью. При посещении деревни Красная Мечеть близ Орска он был свидетелем следующего события. У одного башкира тяжело заболела жена. Полагая, что это произошло из-за того, что в доме появился злой дух (шайтан), он решил его изгнать. В этих целях он, собрав много людей обоего пола, преимущественно из молодых, в доме устроил пирушку, которая сопровождалась бешеными плясками, криками, а сам держал в руках заряженное ружье и обнаженную саблю. Эта сцена продолжалась долго, а потом хозяин имитировал, что увидел шайтана и, выстрелив в него из ружья, выбежал из дома, размахивая саблей, преследовал его до реки; при этом ему помогали трое молодых парней, держа его сзади за кушак и за полы.
Вернувшись домой, хозяин рассказал, что раненый шайтан ушел в воду и больше посещать больную жену он не будет [9, с. 177; 13, с. 74, 75]. Все эти действия напоминают обряд, совершаемый шаманами. И.И. Лепехин особо подчеркивает, что хозяин дома этому своему ремеслу научился у деда; следовательно, он происходил из семьи потомственных шаманов. Накопленные сейчас материалы позволяют утверждать, что башкирские шаманы и их отдаленные предки в репертуаре своего камлания и действиях мало отличались от алтайских шаманов XIX— XX вв. и у них важными объектами обращения являлись божества Шульган (Улган) и Йайык-хан (Йайык-Кан).
Теперь несколько слов о времени сложения и распространении культа Йайык-хана в мифологии народов Урала и Алтая. Из вышеизложенного видно, что одновременно мы можем вести суждение и о культе бога Шульгана (т.е. Улгана). При этом в качестве отправной точки мы имеем несколько бесспорных фактов. Таковым, например, является составленная во II в. н.э. карта Птолемея с обозначением на ней реки Йайык — Даик (Дагх). Выше не раз было уже отмечено, что данный гидроним своим происхождением, вероятно, тесно связан с этнонимами даи = даик = дахо (VI—V вв. до н.э.), зафиксированными в трудах античных авторов как имена народов, которые жили где-то между Уралом и Аралом. К.Ф. Смирнов, конкретизируя эту мысль, писал, что племена даик = даи = дахо жили в южноуральских степях, т.е. в бассейне самой реки Йа-йык, и являлись ведущей этнической группой в составе его населения [14]. Следует особо подчеркнуть, в плане изучения археологии Южного Урала данная статья К.Ф. Смирнова представляет новое слово в науке и к ней автор еще вернется позже.
Следует помнить, что эти имена сохранились в транскрипции античных авторов. Совпадение этнонимов даик = даи = дахо с гидронимом Йайык = Даик (Да1х) наводит на мысль, что на Южном Урале тогда могли и должны были существовать многочисленные варианты этнонимов даик = даи = дахо (в т.ч. Йайык, Эйек, Ыйык и др.). Примерами могут служить сохранившиеся у совре-
менных башкир этноним йайык и варианты гидронима Йайык: Эйек, Ыйык, Ык, Ик, Иж.
Одновременно напрашивается логический вывод о том, что народы, носившие имена даи, дахо, даик, йайык (эйек и др.), по мнению В.В. Бартольда и его единомышленников, говорили на тюркском языке, т.е. они были племенами тюркского происхождения. Формирование этих этносов и древ-нетюркского населения степей Южного Урала, Казахстана, Сибири и Алтая в целом происходило, очевидно, в глубокой древности. На данном этапе постановки этого вопроса трудно даже приблизительно определить племена этого обширного региона эпохи раннего железа, которые могли бы быть носителем древнетюркского языка. Конечно, из числа явных претендентов на эту роль нельзя исключать сако-массагетов, скифов, а также племена тагарской, тасмолинской и других археологических культур, о чем подробно говорилось выше. Для эпохи бронзы таковыми могли быть носители андронов-ской культурно-исторической общности. Чисто интуитивно думается, что единая религиозная система с божествами Улган (Шуль-ган)-Кан и Йайык-хан могла даже сложиться в энеолитическую эпоху, когда происходит первое широкое освоение степных просторов Евразии за счет интенсивного развития скотоводства и земледелия. Но пока это — только приблизительные предположения, требующие глубокого анализа всего накопленного материала по археологии, антропологии, историческому языкознанию и этнографии. Пока важна верная постановка вопроса.
Наша мысль о пребывании древних тюрков в степях от Урала до Алтая в период раннего железа, бронзы и энеолита не сводится к признанию их в качестве единственного населения. Человечество к этому времени прошло длительный период своей истории и поэтому, пожалуй, будет компетентно, если допустить, что вместе с тюрками в этих степях могло обитать население, говорящее на древних, но уже вымерших языках: финно-угорском, индоиранском и других. В пользу такой постановки говорит ряд факторов.
Обращает на себя, например, внимание то, что в античных верованиях почти пол-
ностью отсутствует такой важный и широко распространенный персонаж, как богиня Умай (башкирский вариант Ьомай). Повсюду она выступает как покровительница людей, птичьего и животного мира. Данного персонажа нет среди богатых шаманских материалов А.В. Анохина, а у В.В. Радлова имеется любопытное сообщение, в котором говорится, что алтайцы иногда Йайык-Кана называют Май-ана, в котором легко угадывается богиня Умай. Йайык=Май-ана в одном лице выступает как защитник и покровитель человечества, пребывает в третьем небесном ярусе [2, с. 359]. Отождествление Йайык-Кана с Май-ана (т.е. Умай) в данном случае свидетельствует, что Йайык-Кан как бог выполняет те же функции, что и богиня Умай. Но как показывает сравнительный материал, Умай имеет иное происхождение. Исследователями он отождествляется с авестийским персонажем Йима и среди народов Степной Евразии, в т.ч. тюркских, распространился под влиянием зороастрийской религии. Не останавливаясь подробно на этом вопросе, подчеркнем, что в свое время академик В.В. Бартольд отмечал, что идеи зороастрийской религии широко были известны среди древних кочевых народов Центральной и Средней Азии, Сибири и Казахстана, где они были сильно переплетены с древнейшими местными религиями. Чтобы отличить официальную каноническую зоро-астрийскую религию в государствах Ирана, Афганистана и Средней Азии от указанной выше религии кочевников и полукочевников степного пояса Евразии, последние он предложил назвать маздеистскими — маздеизмом (от имени главного бога зороастрий-ской религии Ахурамазды) [15, с. 154—171]. Необходимо также указать, что Йайык-хан не известен в мифологии народов Средней Азии, Ирана и Афганистана. Эта разница происхождения персонажей Йайык-хана и Умай, по нашему мнению, даёт основание предположить, что персонаж Йайык-хан в мифологии народов Урала, Казахстана, Сибири и Алтая значительно древнее зороаст-рийско-маздеистского Йима (Умай) и имеет локальное значение.
Тема о роли зороастрийской литературы, в частности Авесты, на формирование ми-
фологии древних башкир малоисследованная, но очень актуальная. В своей книге «История Башкортостана с древнейших времен до XVI в.» авторы попытались провести сопоставление Авесты с двумя башкирскими эпосами «Урал-батыр» и «Акбузат». Результаты оказались поразительными. Например, в Авесте бог Йима покровительствует всему животному миру, а в башкирских эпосах такими же качествами владеет его двойник Хумай. В первом царем змей является трехглавый Змей-Дахака, в башкирском фольклоре ему соответствует Кахкаха. В свою сравнительную таблицу мы внесли семь таких прямых совпадений, но на самом деле их гораздо больше [9, с. 71—75].
Авеста является главным источником по зороастрийскому религиозно-философскому учению. Как священное писание оно состоит из более 20 гимнов, посвященных разным главным божествам. Проведенный нами сравнительный анализ показывает, что в сюжетно-композиционном плане и идейной направленности между текстами Авесты и башкирскими героическими эпосами наблюдается большое сходство вплоть до художественного описания важных признаков отдельных персонажей и сюжетов. Следует отметить, что по этим признакам «Урал-батыр» и «Акбузат» стоят особняком от других башкирских эпосов и им нет близких аналогий в фольклоре ни тюркоязычных, ни финно-угорских народов, в окружении которых живут башкиры.
Детальный сравнительный анализ этих двух литератур в данном случае не входит в задачу настоящей работы, поэтому ограничимся выделением лишь некоторых характерных примеров. Но и они достаточно наглядно свидетельствуют, что между Авестой и названными башкирскими эпосами до сегодняшнего дня сохранились идейно-композиционные сходства, совпадения в именах персонажей и художественном описании некоторых качеств. Так могло и, действительно, должно было быть лишь при условии хорошего знакомства древних башкир с основными гимнами и обрядами зороастрий-ско-маздеистской религии и передачи этих знаний из поколения в поколение. Так неожиданно мы находим новое доказательство
тому, что с дахо-массагетского времени на Южном Урале существовал этнос, сыгравший важную роль в формировании башкирского народа. Данное положение, интуитивно высказанное в работах таких крупных ученых, как Д.Г. Киекбаев и С.И. Руденко, сейчас получает новое подтверждение. Сказанное принципиально не расходится с материалами археологии, антропологии, исторической этнографии и башкирского языка.
Общепризнано, что Авеста — классический памятник древней литературы ираноязычных народов Средней Азии, Среднего и Ближнего Востока. О времени сложения Авесты точных сведений нет, но уже в VI в. до н.э. она уже существовала, о чем свидетельствует Бехистунская надпись, возведенная в честь прихода к власти Дария I. Там упомянут бог Ахурамазда, который покровительствовал, как гласит надпись, Дарию I. Очевидно, не позже УП—У вв. до н.э. религиозная система во главе с богом Ахурамаз-дой становится официальной во всех государствах на территории Ирана (Персии), Афганистана и Средней Азии (Бактрия, Согд, Хорезм и др.). Но своими корнями, она, видимо, уходит в глубокую древность; можно предположить, что активное ее становление охватывало весь или значительный период бронзового века.
В целом этапы становления, развития, а также распространение идей зороастрийско-маздеистской религии на территории Средней и Центральной Азии, Казахстана, Сибири, Урала и Поволжья для исследователей остаются пока неясными. Здесь они лишь имеют дело с фактами, зафиксированными в материалах этнографии, фольклора и частично письменности, которые свидетельствуют о хорошем знакомстве древних народов этих регионов с основными идеями и памятниками данной религии. Например, многое стало бы яснее, если бы удалось установить время и обстоятельства распространения в религии народов Центральной Азии культа бога Аху-рамазды, известного у монголов XIX в. как Ормузд [16]. Судя по памятникам рунической письменности, образ богини Умай в религии тюркских народов Центральной Азии выглядит несколько давно укоренившимся явлением, что невольно возникает такой вопрос: «Не
сформировался ли он первоначально в этой этнической среде?».
Неясными остаются этапы и особенности распространения авестийских сюжетов в мифологии древних народов Казахстана и Южной Сибири, Урала и причины длительного доживания их у древних и современных башкир. Не ясно, как важный элемент духовной культуры, это явление непосредственно связано с важными переменами в политической, социальной жизни и духовной культуре народов указанного обширного региона. Пока мы лишь умозрительно можем думать, что проникновение и расширение авестийских сюжетов здесь могло произойти в дахо-сако-массагетскую эпоху, когда в степях Евразии, в т.ч. Казахстана, Урала, Средней Азии, Ирана, сложилась четко прослеживаемая на археологическом материале культурная близость. Многие археологи не без основания утверждают, что данная близость, с другой стороны, есть материализованное выражение существовавших в Степной Евразии обширных политических образований — древних кочевых государств (империй) [17]. Единству этой политической власти вполне соответствовала общность идеологии, составной частью которой были религиозные верования.
В плане постановки темы любопытно заметить, что в Авесте, в противоположность мифологии древнейших народов Урала, Сибири, Казахстана и Алтая, покровителем водной стихии является богиня Ардви-Сура. Являясь как бы двойником бога Йайык-хана, Ардви-Сура обладает совершенно другими качествами среди других божеств, что неудивительно, если учесть, что она принадлежит другому этнокультурному миру. На Южном Урале с развитым культом бога Йайык-хана богине Ардви-Суре не было подходящих условий для внедрения и развития в среде местных племен и поэтому данный персонаж здесь не получил широкого распространения.
По аналогии с рекой Яик и богом Йа-йык-ханом напрашиваются два параллельных вывода. В Среднем Поволжье правым притоком р. Волга является р. Сура. Возникает вопрос: не связано ли возникновение этого названия с именем авестийской покровительницы вод Ардва-Суры. Второй аналогичный вопрос возникает по отноше-
нию к названию одной из двух главных рек Средней Азии — Сыр-Дарьи. Не исключено, если Средняя Азия явилась прародиной Авесты, то прямая связь названия одной главной реки региона с именем здешней покровительницы водной стихии будет иметь свое логическое объяснение. Кроме того, это не будет исключением, а явится еще одним классическим объектом обожествления и персонифицирования в древности крупных рек.
Из вышеизложенного явствует, что общепринятое в исторической науке мнение о вхождении степной зоны Восточной Европы, Урала, Сибири, Казахстана и Алтая в область первоначального формирования и развития индоиранской этнокультурной общности и существовании ее вплоть до ГУ— Увв., а, по мнению наиболее активных его сторонников, даже до УГГГ—ГХ вв., лишено всяких доказательств и построено исключительно на вере. Такой же умозрительный характер носят утверждения многих тюркологов о первоначальном сложении древнетюрк-ской этнокультурной общности и существовании ее вплоть до ГУ—У вв. н.э. в центрально-азиатском регионе.
В настоящей работе не ставилась задача дать подробный анализ исторических источников об алтайских тёлёсах, но вышеупомянутое дает основание для вывода о вероятном гунно-тюркском их происхождении. В пользу него говорит сам этноним тёлёс, который по своему происхождению, как утверждают исследователи, наверняка восходит к названию одной из самых многочисленных групп гуннов — теле. Необходимо учитывать и расселение основной массы тёлёсцев в Горном Алтае. А сохранившиеся исторические сведения о проживании древних тёлёсцев от Алтая до Урала и исторические предания о переселении их на Алтай от Урала, наличие гидронима Тёлёс на Южном Урале не оставляют сомнения в том, что когда-то они действительно проживали здесь в составе древних башкир. В этом факте не приходится сомневаться, т.к. алтайские тёлёсы сохранили важные элементы культуры древних башкир: образ бога водной стихии Йайык-хана и основное содержание шаманского камлания в его честь. Как неоднократно выше подчеркивалось, у современных башкир они не со-
хранились под влиянием ислама и современной европеизированной литературы.
Из всего вышесказанного возникает вопрос: когда же тёлёсы пришли на Урал и ушли обратно на Алтай? Я уверен, ответ будет найден, для этого необходимо организовать сравнительное изучение прежде всего археологических, этнографо-фольклорных, лингвистических источников по истории башкирского народа и горных алтайцев.
Среди проблем, затронутых в настоящей работе, вопрос о древних урало-алтайских тёлёсах (тойелес), их месте и роли в древней истории Башкортостана и происхождении башкирского народа является принципиально новым и важным. Это обстоятельство заставляет автора дать имеющуюся в литературе дополнительную о них информацию.
Самые точные сведения о тёлёсах восходит к событиям 1207 г., когда Джучи по приказу своего отца Чингиз-хана совершил завоевательный поход в Сибирь. Среди покоренных им народов, наряду с кыргызами, ойратами, бурятами, перечислены тёлёсы [18, с. 340]. Согласно сведениям, систематизированным С.М. Абрамзоном, тёлёсы приняли участие в формировании киргизского народа и это событие произошло до ГХ—Х вв. [19, с. 3]. Ранние этапы пребывания тёлёсов на Алтае Л.П. Потапов склонен связать с племенами теле — прямыми потомками гуннов [20, с. 120—150]. Аналогичного мнения придерживался и Л.Н. Гумилев [21, с. 106].
Теперь вернемся к вышеупомянутой статье профессора К.Ф. Смирнова. Общепризнано, Константин Федорович является аксакалом по истории и культуре ранних кочевников южных степей Восточной Европы и основные положения его многолетних работ легли в основу современных взглядов о скифах, савроматах и сарматах. Например, не без его влияния в историко-археологи-ческой литературе сложилось и до сих пор существует господствующее мнение о том, что основным населением степной зоны Южного Урала были савроматские (УГГ— У вв. до н.э.) и сарматские (ГУ в. до н.э. — ГГв. н.э.) племена. В данной своей работе К.Ф. Смирнов принципиально пересмотрел этот концептуальный взгляд и признал его серьезной ошибкой или заблуждением всех
южноуральских археологов. Опираясь на сведения древних авторов (Геродот, Страбон, Птолемей и др.), он сделал вывод о том, что основной территорией расселения саврома-то-сарматских племен быши заволжские степи, в то время как ведущей этнической группой населения Южного Урала были дахо-даикские племена и убедительным подтверждением этого положения является перерастание этнонима даик (йайык) в название главной реки Южного Урала. Данный свой вывод он подтвердил картой расселения ранних кочевников урало-поволжских степей [14, рис. I], где бассейн р. Йайык четко выделен как страна даиков. Мне здесь остается лишь констатировать, что это утверждение К.Ф. Смирнова полностью совпадает с содержанием настоящей статьи.
Из всего вышесказанного напрашивается вывод о том, что в исследованиях археологов Южного Урала, особенно в плане этнической интерпретации носителей археологических культур раннежелезного века, не привлекались богатые и ценные материалы письменных источников, этнографии, фольклористики, лингвистики (топонимика) о даи-ках (йайьгктар). Эта ошибка легко исправима, но первым шагом в этом направлении, на наш взгляд, должно служить переименование археологических культур раннежелез-ного века (савроматская, прохоровская, сарматская) по этнониму основного населения южноуральских степей этого времени на да-икскую (йайыкскую) культуру. Оно послужит важным условием по конкретизации будущих исследований древней и средневековой истории Южного Урала и, в частности, башкирского народа. Принятие такого решения одновременно означало бы выражение нашей общей дани уважения памяти Константина Федоровича Смирнова.
ЛИТЕРАТУРА
1. Мажитов H.A. О древнейшем этнокультурном компоненте в этногенез башкирского народа: племена даик (йайык) // Проблемы востоковедения. - 2013. - № 2 (60). - С. 24-37.
2. Радлов В.В. Из Сибири. - М., 1989.
3. Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю
1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней Азии, Восточной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии Российской академии наук. Т. 2, 4. - Л., 1924.
4. Башкирское народное творчество. Эпос / сост., авт. вступ. ст. и коммент. Ф.А. Надрши-на. - Уфа, 1987.
5. Башкирское народное творчество. Т. 2: Предания и легенды / сост., авт. вступ. ст. и коммент. Ф.А. Надршина. - Уфа, 1987.
6. Соколов Д. Название «Яик» // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. - Оренбург, 1916. - Вып. 33. - С. 147-149.
7. Ковалевский A.n. Книга Ахмеда Ибн Фад-лана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. -Харьков, 1956.
8. Мажитов H.A. Южный Урал в VII-XIV вв. - М., 1977.
9. Мажитов H.A., Султанова A.H. История Башкортостана с древнейших времен до XVI в. -Уфа: Китап, 1994.
10. Мажитов H.A., Султанова A.H История Башкортостана. Древность. Средневековье. - Уфа, 2011.
11. Башкорт хальгк ижады. Беренсе китап. -Офе, 1976 (Башкирское народное творчество. Первая книга. - Уфа, 1976).
12. Башкорт халык ижады. Осенсе китап. -Офе, 1978 (Башкирское народное творчество. Третья книга. - Уфа, 1978).
13. Лепехин И.И. Продолжение записок путешествия по разным провинциям Российского государства в 1770 г. - СПб, 1802.
14. Смирнов К.Ф. Савроматы и сарматы // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. - М., 1997.
15. Бартолъд В.В. К вопросу об ассуариях Туркестанского края. Собр. соч. Т. 4. - М., 1966.
16. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии. - М.; Л., 1950. - Т. 2.
17. Мартынов А.И. О развитии государственности у древних народов Сибири // Известия Сибирского отделения АН СССР. Серия «История. Филология. Философия». - Новосибирск, 1988. - Вып. 1.
18. Aристов H.A. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности // Живая старина. - СПб., 1896. - Вып. 3, 4.
19. Aбрамзон С.Н. Этнические связи киргизов с народами Алтая. - М., 1960.
20. Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. - Л., 1969.
21. Гумилев Л.Н. Алтайская ветвь тюрк-тугю // Советская археология. - 1959. - № 1.
