Нужно ли преодолевать Чужое Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2013. № 3. С. 17-19.

УДК 111.1 Н.А. Черняк

НУЖНО ЛИ ПРЕОДОЛЕВАТЬ ЧУЖОЕ

Рассматривается проблема Чужого в историко-философской перспективе. Анализируется классический и феноменологический варианты осмысления опыта Чужого на примере феноменологии Э. Гуссерля и респонзивной феноменология Б. Вальден-фельса.

Ключевые слова: опыт Чужого, взаимопонимание, феноменология ответа.

Утвердительный ответ на этот вопрос, как правило, дает прежде всего практика повседневной жизни; но следует сказать, что такого варианта придерживается, в сущности, и вся западноевропейская философская традиция в целом. В частности, современная универсальная герменевтика Х.-Г. Гадамера, вплотную подошедшая к феномену Чужого, полагает, что преодоление Чужести - это основная герменевтическая задача. И хотя эта задача выражает объективную трудность достижения взаимопонимания между Своим и Чужим, а именно тот факт, что всякий человеческий опыт исторически ограничен, предопределен предрассудками, культурной традицией и всегда окружен горизонтом языка, она (задача) тем не менее рассматривается как вполне посильное предприятие. Основной аргумент Га-дамера вытекает из его оригинальной концепции языка, и этим аргументом служит тот факт, что в любом языке запечатлен один и тот же мир, общие схематизмы опыта, диалог может осуществиться даже между людьми, не знающими языков друг друга. «В какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую природу. В качестве такового любой “мир” способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он, соответственно, доступен и для других миров» [1, с. 517]. И далее: «...общий язык разыгрывается между говорящими, они постепенно “сыгрываются” и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные “взгляды” непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех» [2, с. 14]. Итак, наличие некоего общего языкового порядка или так называемой объективной «идеальности» языка, которую можно уловить, по выражению Гадамера, с помощью «внутреннего уха», служит той основой, посредством которой можно преодолеть чуждость разных культур и миров. Необходимо только настроить этот «орган» («кто хочет понять текст, всегда готов к тому, чтобы что-то услышать» [2, с. 77]). Метафора «внутреннего уха» в рассматриваемой концепции является своего рода решающей инстанцией, с помощью которой обосновывается принципиальная возможность достижения понимания и преодоления непонимания. Непонимание или невозможность понимания в таком случае объявляются не неизбежными и не неснимаемыми; неумение слушать (невозможность услышать) другого вызвано не какими-то принципиальными причинами, а личной установкой, преодоление которой является «возвышением человека к подлинной гуманности» [2, с. 91]. Отсюда автором делается заключение о том, что принципиальных препятствий для достижения понимания даже в тех случаях, когда люди говорят на разных языках, не существует.

Следует отметить, что феномен Чужого, поставивший в западноевропейской рационалистической традиции много вопросов, стал предметом специального изучения относительно недавно. Известно, что данная те-

© Н.А. Черняк, 2013

18

Н.А. Черняк

матика обсуждалась в «Феноменологии духа» Гегеля, в «философии жизни», феноменологии, экзистенциализме, герменевтике, философии диалога и других направлениях философской мысли, но именно во второй половине ХХ в. проблема Другого (Иного, Чужого) приобрела особую остроту и актуальность. Возникает вопрос: что послужило причиной актуализации этой проблемы?

Не будет преувеличением сказать, что обращение к феномену Чужого и его осмысление вызвано прежде всего причинами практического порядка. Дело в том, что не только ближайший, но и мир в целом становится мультикультурным; в обжитый нами, понятный, доступный мир вторгаются иные формы общежития, которые выходят за границы нашей осведомленности, понятности и поэтому аттестуются как чужие. В этой связи возникает вопрос: что же такое Чужое, Другое и как жить, как устанавливать отношения с Другим?

Эта практическая трудность вместе с тем не отменяет, но, пожалуй, наоборот, делает необходимым теоретическое осмысление феномена Другого, Чужого, выявление предельных оснований «инаковости», «дру-гости», «чужести» и выяснение вопроса о том, в каких описаниях (онтологии или эпистемологии) Чужое в наибольшей мере выражает себя, а также как эти описания соотносятся с классическими эпистемологическими конструктами (Я, трансцендентальный субъект, единое, тождественное, абсолют и др.).

Отмечая тот факт, что тематика Другого явно вытесняет классический вопрос о субъекте и объекте, Б.В. Марков объясняет это тем, что в философском, социальноантропологическом, социально-культурном дискурсах происходит постепенное осознание «нередуцируемости различных форм рациональности, нравственности, этнично-сти, культурности к универсальному базису, позволяющему оценивать их как более или менее развитые модусы единой субстанции»

[3]. Иными словами, идут поиски объяснения Другого, Чужого, Иного уже не на почве существования неких единых универсальных оснований, но на почве признания изначальной суверенности, разности, «чуже-сти» культур, форм человеческого общежития и права на эту чуждость.

Следует отметить, что сложившаяся практика исследования Чужого в традиции классического рационализма такова, что Чужое рассматривалось преимущественно сквозь призму Своего. А именно, Чужое -это то, что конституируется лишь в отсылке, в отношении к Своему: это либо недостаток или дефект, т. е. ущербность Своего, оно еще или уже не Свое; в таком случае оно противостоит Своему, но оно - это то, что, в принципе, может стать им. Иными словами, Чужое - это то, что рано или поздно может

быть понято, освоено, ассимилировано в сфере собственного опыта, и тогда оно превращается в свое. Если же это не удается, то остается Чужим и расценивается как неизбежно противостоящее Своему и враждебное. Налицо, как видим, центрация на Своем. При этом, в оппозиции Свое/ Чужое Свое, как правило, наделяется статусом подлинности, истинности, легитимности, а Чужое, если оно не имеет перспективы стать Своим, подлежит если не уничтожению, то по крайней мере ограничению. И такая установка получает свое практическое воплощение в социально-политической, религиозной, межнациональной и других сферах общественной жизни.

Нужно сказать, что одним из мощных импульсов для радикализации тематики Чужого, Другого в современной философии послужила феноменология Э. Гуссерля. Как известно, эта проблема ставилась им в аспекте интерсубъективности. Гуссерль был занят выяснением процесса конституирова-ния трансцендентальной субъективности в пределах феноменологически редуцированной сферы и поэтому неизбежно должен был выйти на проблему объяснения существования Другого. Он предполагал провести трансцендентальный анализ другого ego прежде всего с той целью, чтобы избежать солипсизма.

Гуссерль формулирует проблему, как объяснить существование других ego: «ведь они не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но представляют собой, по своему смыслу, именно другие» [4, с. 434]. И при этом, конечно, недостаточно сослаться на эмпирический факт наличия других. В отличие от естественной установки, в которой существование других людей рассматривается само собой разумеющимся, в трансцендентальной установке этот факт следует прояснить, т. е. показать смысл Другого как Другого в его инаковости.

Как отмечает немецкий феноменолог Б. Вальденфельс, заслуга Гуссерля состоит в том, что его подход сделал возможным выделить и рассматривать Чужого в его чуже-сти. В анализе феноменологического опыта Гуссерль исходит не из некоего совместного опыта и не из некоего опыта Совместного, но из опыта Чужого как Чужого. Тем самым как бы устанавливается определенная противоположность Собственного и Чужого. А именно, «“Собственное” оказывается тем,

что доступно и находится во владении, “Чужое” - это то, что недоступно и не находится во владении» [5]. Более того, подчеркивает Вальденфельс, Гуссерль настаивает в своей теории феноменологического опыта на том, что всякий опыт подлежит неснимаемым

Нужно ли преодолевать Чужое

19

ограничениям и тем самым уходит от крайностей различного рода центризма.

Вместе с тем, как отмечают многие исследователи, гуссерлевский вариант феноменологии Другого характеризуется противоречивостью и недостаточной последовательностью, что дало повод для обвинений его в солипсизме. Дело в том, что, согласно Гуссерлю, Другое мыслимо только как аналог моего собственного. Кроме того, вопрос о том, как происходит переход от данности Другого в опыте к очевидному смыслу Другого как другого Я, или, иначе, как можно убедиться, что некто обладает такими же, как у нас, структурами сознания, остается не решенным. Вальденфельс с определенной долей горечи замечает, что в конечном счете «опыт “Чужого” оказывается превращением опыта самого себя» [5].

Нужно сказать, что в большинстве современных концепций понятие Чужого остается до сих пор не вполне проясненным. Им обозначают и просто Иное, Другое и, как сказал бы Вальденфельс, радикально Чужое. Вот это радикально Чужое и представляет для нас преимущественный интерес. Это -та форма чужести, которая не может быть сведена к инаковости, к простому отличию. Радикально Чужое есть нечто большее, чем просто неизвестное и непонятное, чем все-таки рано или поздно можно овладеть, что можно освоить и присвоить. Так понимаемое Чужое в таком случае сразу же утрачивает самого себя, т. е. перестает быть чужим. Возникает вопрос: как же тогда возможна ксенология, или учение о Чужом, и возможно ли оно? Как следует трактовать феномен Чужого, чтобы он сохранялся в своей чужести, но не расценивался бы нами ни как угроза, ни как причина фобий?

В вопросе о статусе и взаимоотношениях с Чужим Б. Вальденфельс занимает одну из радикальных позиций. С его точки зрения, такие наиболее практикуемые способы отношения с Чужим, как взаимопонимание, уразумение, чреваты определенными негативными последствиями. Понимание есть форма освоения или присвоения. Что-либо понять в этом случае означает сделать в той или иной степени Своим. «Пока мы спрашиваем, - пишет Вальденфельс, - что есть или что означает “Чужое” или для чего оно здесь, мы включаем его, хотим мы этого или нет, в некоторое предзнание или предпонимание. Мы находимся уже на пути постижения, понимания и объяснения, где все “Чужое” превращается в нечто еще не постигнутое, еще не понятое, еще не объясненное...» [5].

Однако здесь-то и таится главная опасность. Чужое, Другое в этой связи рискует превратиться в Свое и тем самым утратить

уникальность, автономность, независи-

мость. Автор спрашивает: «Если опыт “Чу-жести” состоит в доступности недоступного, то как могло бы выглядеть “становление доступным” и “делание доступным”, которое сохраняло бы недоступность доступного?» [5]. Или иначе, возможно ли такое отношение к Чужому, которое позволяло бы сохранить чужесть Чужого и в то же время не рассматривалось бы нами ни как угроза, ни как опасность, ни как основание для конфликта?

Тот вариант ответа, который дает Валь-денфельс, это, скорее, приглашение к разговору, неспешному, но сосредоточенному продумыванию проблемы. «Ситуация меняется, если мы отказываемся от прямого определения того, что такое “Чужое”, и вместо этого принимаем “Чужое” в качестве того, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, т. е. как требование, вызов, побуждение, оклик, притязание и т. д., как бы ни звучали различные нюансы. Всякое всматривание и вслушивание было бы “отвечающим всматриванием и вслушиванием”, всякая речь или действие были бы отвечающим поведением» [5]. Респонзивная феноменология, или теория ответа, разрабатываемая Вальденфельсом, пытается выявить такое отношение к Чужому, которое позволяло бы ему заявить о себе без лишения своей чужести, без подгонки в известный порядок.

Итак, не только и не столько понимание, знание или осведомленность - формы человеческого, разумного, гуманного отношения к Другому, Иному, Чужому. Достаточно внимания, вслушивания, озадачивания без непременного решения задачи или постановки вопроса. Опыт построения респонзивной феноменологии показывает, что возможны и такие варианты отношения к Чужому - не преодоление, не освоение или усвоение, а предельное внимание и, самое главное, желание признать право другой культуры, другого народа, человека на «другость», «чу-жесть», «инаковость».

ЛИТЕРАТУРА

[1] ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988. 700 с.

[2] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М. : Искусство, 1991. 368 с.

[3] Марков Б. В. В поисках Другого. URL: http: //www.anthropology.ru/ru/texts/markov/anderen. html (дата обращения: 15.11.2011).

[4] Гуссерль Э. Логические исследования [и др. произв.]. Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2000. 752 с.

[5] Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом». URL: http://www.anthropology.rinet.rU/old/6/wald.htm (дата обращения: 05.01.2012).