CC BY
94
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 1111 Н. А. ЧЕРНЯК
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
О ГРАНИЦАХ И ВОЗМОЖНОСТЯХ РЕСПОНЗИВНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Рассматривается проблематика Чужого в феноменологии ответа Б. Вальденфельса. Выясняется эвристический потенциал и возможности респонзивной феноменологии в исследовании феномена Чужого.
Ключевые слова: опыт Чужого, взаимопонимание, феноменология ответа.
Респонзивная феноменология, или феноменология ответа — это один из оригинальных и вместе с тем достаточно серьезно проработанных вариантов постановки и исследования проблемы Чужого в современной философии, предложенный немецким феноменологом Б. Вальденфельсом.
Нельзя сказать, что данная тематика совершенно нова для нынешней философии. Известно, что она обсуждалась в «Феноменологии духа» Г. Ф. Гегеля, в «философии жизни», феноменологии, экзистенциализме, герменевтике, философии диалога и других направлениях философской мысли, но именно во второй половине ХХ ст. проблема Другого (Иное, Чужое) приобрела особую остроту и актуальность.
Причины обращения к феномену Чужого и его осмысление носят, прежде всего, практический характер. Дело в том, что мир в целом становится мультикультурным; в обжитый нами, понятный, доступный мир вторгаются новые формы общежития, которые выходят за границы нашей осведомлен-
ности, понятности и поэтому аттестуются как чужие. В этой связи возникает вопрос: что же такое «чужое», «другое» и как жить, как устанавливать отношения с Другим?
Эта практическая трудность делает необходимым также и теоретическое осмысление феномена Другого, Чужого, выявление предельных оснований «ина-ковости», «другости», «чужести», и выяснения вопроса о том, в каких описаниях (онтологии или эпистемологии), «Чужое» в наибольшей степени выражает себя, а также как эти описания соотносятся с классическими эпистемологическими конструктами (Я, трансцендентальный субъект, единое, тождественное, абсолют и др.)
Отмечая тот факт, что тематика Другого явно вытесняет классический вопрос о субъекте и объекте, Б. В. Марков объясняет это тем, что в философском, социально-антропологическом, социальнокультурном дискурсах происходит постепенное осознание «нередуцируемости различных форм
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013
рациональности, нравственности, этничности, культурности к универсальному базису, позволяющему оценивать их как более или менее развитые модусы единой субстанции» [1]. Иными словами, идут поиски объяснения Другого, Чужого, Иного уже не на почве существования неких единых универсальных оснований, но на почве признания изначальной суверенности, разности, «чужести» культур, форм человеческого общежития и права на эту чуждость.
Респонзивная феноменология Вальденфельса, сделавшая предметом своих исследований феномен Чужого, представляет собой попытку выйти за границы свойственного западноевропейскому мышлению центризма (эго-, этно-, лого- и др.), выстраивающего все человеческие отношения из некоего единого основания, «в котором единственный логос выступает в качестве всеобщего, охватывающего различие своего и чужого и поднимающегося над ним» [2].
Как пишет Вальденфельс, представление о вносящем единство логосе может принимать различные формы. Старое космологическое и космотеологическое мышление опиралось на идею общего порядка, в который должно быть интегрировано каждое отдельное и каждый отдельный. Для Нового же времени характерна установка в виде ограничивающего порядка, правила которого регулируют поведение отдельных субъектов: «каждый может быть счастлив и спасен на свой манер, если только он придерживается основных правил морали и права» [2]. Вальден-фельс категорически возражает против любого центризма. Как он замечает, «самая опасная его форма всегда прячется за всеобщее, потому что общее лишает своего противника всякой возможности возразить и заставляет его замолчать, слово замирает у него на языке» [2].
Свой подход к исследованию разных форм чу-жести, а также взаимоотношения с Чужим Вальден-фельс аттестует как «интеркультуральную» феноменологию или феноменологию «между» — «между» сферы, области, некоего ШегшопсЗе, где одно связано с другим и каждое суть то, что оно есть, только будучи связанным с другим. «Между» — пишет Валь-денфельс — означает не просто нового рода феномен, но и нового рода организацию или, как сказал бы Гуссерль, нового рода логос феномена. Речь идет о сети отношений, в которой есть узловые пункты, места соединений, но нет централизации» [2]. И этот подход он противопоставляет как релятивистским, универсалистским, так и компаративистским исследованиям, поскольку они так или иначе предполагают наличие некоего тождества для сравнения разных культур и тем самым нивелируют различие между своим и чужим. «Сравнение само уже форма ответа, в которой «Чужое» измеряется другим и к другому приспосабливается. ... Чужеродное существует в некоторой атопии и только насильственно позволяет включить себя в топос культурного сравнения» [2].
Истоки своей концепции Вальденфельс связывает с феноменологией Гуссерля, заслугу которого видит в том, что его подход сделал возможным выделить и рассматривать Чужого в его чужести. В анализе феноменологического опыта Гуссерль исходит не из некоего совместного опыта и не из некоего опыта «Совместного», но из опыта «Чужого» как «Чужого». Тем самым, как бы устанавливается определенная противоположность «Собственного» и «Чужого». А именно, «Собственное» оказывается тем, что доступно и находится во владении, «Чужое» —
это то, что недоступно и не находится во владении» [2]. Более того, подчеркивает Вальденфельс, Гуссерль настаивает в своей теории феноменологического опыта на том, что всякий опыт подлежит неснимаемым ограничениям, и тем самым уходит от крайностей различного рода центризма.
Респонзивная феноменология подвергает критике характерную для классического рационализма практику исследования Чужого, согласно которой Чужое рассматривается преимущественно сквозь призму Своего. То есть, Чужое — это то, что конституируется лишь в отсылке, в отношении к Своему: это либо недостаток или дефект, т.е. ущербность своего, оно еще или уже не Свое; в этом случае оно противостоит Своему, но оно — это то, что, в принципе, может стать им. Иными словами, Чужое — это то, что рано или поздно может быть понято, освоено, ассимилировано в сфере собственного опыта и тогда оно превращается в свое. Если же это не удается, то остается Чужим и расценивается как неизбежно противостоящее Своему и враждебное. Налицо, как видим, центрация на Своем. При этом в оппозиции Свое/Чужое Свое, как правило, наделяется статусом подлинности, истинности, легитимности, а Чужое, если оно не имеет перспективы стать своим, подлежащее если не устранению, то, по крайней мере, ограничению. И такая установка получает свое практическое воплощение в социально-политической, религиозной, межнациональной и других сферах общественной жизни.
Что же нового вносит респонзивная феноменология в проблематику Чужого? Следует отметить, что, прежде всего, Вальденфельс проводит детальный и тщательный анализ Своего, Чужого и просто Иного или Другого в их общности, а также в их различии. Он опирается при этом на разработанные Гуссерлем понятия «своего мира» и «чужого мира» или в гус-серлевской терминологии «Родного мира» и «Чужого мира». Соответственно этому различению, выделяется две формы «Чужести: «Чужесть» внутри «Родного мира», принадлежащая к его внутреннему горизонту, и «Чужесть» вне «Родного мира», принадлежащая к его внешнему горизонту.
Внутренняя «Чужесть» относится ко всему неизвестному, к тому, что мы не знаем, но что, попадая под «знакомый стиль», «стилевую аналогию», получает от нее свой «знак»., т.е. ту или иную степень осведомленности. Под такую категорию попадает, например, повседневная чужесть. Речь в данном случае идет о такой форме чужести, когда возникает некий зазор между привычным, апробированным, повседневным и появляющейся в этой повседневности и привычности нестыковки, сбое. Например, когда привычная вещь отказывается нам служить, выходит из строя, когда не срабатывают привычные рецепты. Это — пример нормальной чужести, которая во многом снимается посредством типизированных операций интерпретаций. Возрастание уровня чужести приводит к структурной чужести, связанной с признанием находящегося за пределами нашего мира чужого порядка. Например, пишет Вальден-фельс, я попадаю в чужой город и обнаруживаю там такие же структуры, как и в моем собственном: от вокзала, биржи труда и полиции до супермаркета. Именно структурная чужесть лежит в основе деления жизненного мира на «свой мир» и «чужой мир».
И, наконец, еще одна, предельная форма чужести, которую Вальденфельс называет радикально Чу-жым, которое не поддается и не снимается никакими типизированными интерпретациями. Речь идет
о ситуациях, когда чужеродное, встречающееся здесь, является не просто неизвестным, но, в принципе, ни с чем не сравнимым и непонятным. Именно эта форма чужести представляет чрезвычайный интерес.
Вальденфельс пишет, что крайняя форма «Чужести» встречается тогда, когда «конкретная аналогия» разрушается и я попадаю в ситуацию, подходящую под витгенштейновское «Я не ориентируюсь». Парадоксальное определение опыта «Чужого» здесь особенно оправдывается: мы наталкиваемся на «доступность в прямой недоступности, в модусе непо-нятости» [2].
Опираясь на гуссерлевскую феноменологию опыта Чужого, Вальденфельс разъясняет парадоксальность этого феномена. Сущность Чужого заключается, по Гуссерлю, «в проверяемой доступности непосредственно недоступного. (Husserliana I, 144). Недоступное само становится доступным в опыте «Чужого», как прошлое доступно в воспоминании и нигде больше. Опыт «Другого» и «Чужого» представляет собой, таким образом, опыт непреодолимого отсутствия» [2]. В этом случае Чужое понимается как состоящее в неразрывной связи со своим, но в то же время, находящееся в непреодолимой недоступности. Поэтому его нельзя рассматривать как еще не понятое, не освоенное, как случай в ряду правил. При попытке его схватить, освоить, усвоить, оно теряет характеристики чужести, т.е. утрачивает себя. В данном случае порог между своим и чужим непреодолим.
Вальденфельс категорически возражает против сведения чужести к недостатку, дефициту или отсутствию чего-либо. Отсутствие, даль, неопределенность Чужого здесь рассматривается не как явление недостаточности, а как единственно возможный способ заявить о себе, о собственной самости, не сводимой ни к какому порядку.
Радикально Чужое — это то, что исключает какое-либо сравнение. Наука о «Чужом» только тогда становится возможной, когда чужое оказывается чем-то большим, чем неизвестное и непонятное, которое должно быть освоено per analogiam. По мнению Вальденфельса, от подобного недостатка не свободно даже гуссерлевское понимание культуры. С его точки зрения, Гуссерль ослабляет парадокс опыта чужой культуры так же, как ослаблял парадокс опыта чужой личности. Строение чужой культуры ориентируется и центрируется на собственную культуру. Последняя выполняет роль центрального члена и основной ступени. Вначале, таким образом, находится не «пра-различие», но «пра-аналогия». Она позволяет видеть в чужой культуре модификацию собственной, во вторжении «Чужого» — «модализа-цию» собственного опыта. Таким способом подтверждается примат «Собственного»: «здесь я и моя культура являемся примордиальными по отношению ко всякой «Чужой» культуре» (Husserliana I, 162) [2].
Тот вариант решения проблемы понимания Чужого и отношения к нему, который предлагает Вальденфельс, снимает недостатки и гуссерлевсого подхода и уже упоминавшихся компаративистского, и релятивистского и др. С его точки зрения, такие наиболее практикуемые способы отношения к Чужому, как взаимопонимание, осведомленность, т.е. познание чреваты определенными негативными последствиями. Понимание есть форма освоения или присвоения. Что-либо понять в этом случае означает сделать в той или иной степени своим. Чем больше удается нам сделать «Чужое», появившееся в фено-
менологическом опыте, наглядным, «Чужое», повстречавшееся в герменевтическом опыте, понятным, тем более исчезает оно.
«Пока мы спрашиваем, — пишет Вальденфельс — что есть или что означает «Чужое» или для чего оно здесь, мы включаем его, хотим мы этого или нет, в некоторое предзнание или предпонимание. Мы находимся уже на пути постижения, понимания и объяснения, где все «Чужое» превращается в нечто еще не постигнутое, еще не понятое, еще не объясненное...» [2].
Однако здесь-то и таится главная опасность. Чужое, другое в этой связи рискует превратиться в свое и тем самым утратить свою уникальность, свою автономность, независимость. Автор спрашивает: «Если опыт «Чужести» состоит в доступности недоступного, то как могло бы выглядеть «становление доступным» и «делание доступным», которое сохраняло бы недоступность доступного?» [2]. Или иначе: возможно ли такое отношение к Чужому, которое позволяло бы сохранить чужесть Чужого и в то же время не расценивалось бы нами ни как угроза, ни как опасность, ни как основание для конфликта?
Тот вариант ответа, который дает Вальденфельс, это скорее приглашение к разговору, к внимательному и сосредоточенному продумыванию проблемы. «Ситуация меняется, если мы отказываемся от прямого определения того, что такое «Чужое», и вместо этого принимаем «Чужое» в качестве того, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, то есть как требование, вызов, побуждение, оклик, притязание и т. д., как бы ни звучали различные нюансы. Всякое всматривание и вслушивание было бы «отвечающим всматриванием и вслушиванием», всякая речь или действие были бы «отвечающим поведением» [2]. Респонзивная феноменология или теория ответа, тем самым, расширяет возможности понимания феномена Чужого и пытается выявить такое отношение к Чужому, которое позволяло бы ему заявить о себе без лишения своей чужести, без подгонки в известный порядок. И в этом случае мы понимаем «Чужое» в качестве того, на что мы отвечаем, реагируем, отзываемся.
Что же касается границ рассматриваемой феноменологии, то их обозначил сам Вальденфельс, когда разъяснял специфику своего подхода к Чужому. «Всякая концепция «Между» подвергается, однако ... опасности заменить хорошо знакомый эго- и этно-центризм...логоцентризмом, в котором единственный логос выступает в качестве всеобщего, охватывающего различие своего и чужого и поднимающегося над ним» [2]. Иными словами, абсолютизация и этой, исключающей всякий центризм точки зрения, может привести в результате к очередной разновидности центризма, против которого так решительно выступает Вальденфельс.
Итак, не только и не столько понимание, знание или осведомленность — формы человеческого, разумного, гуманного отношения к другому, иному, чужому. Опыт построения респонзивной феноменологии показывает, что возможны и другие варианты отношения к Чужому — не преодоление, не освоение или усвоение, а предельное внимание и самое главное — желание признать право другой культуры, другого народа, человека на другость, чужесть, ина-ковость. Эта этическая компонента респонзивной феноменологии сообщает ей, несомненно, гуманистическое содержание и объясняет возрастающий интерес к рассмотренной оригинальной философской концепции.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013
1. Марков, Б. В. В поисках Другого [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: //www//anthropology.ru) (дата обращения: 15.11.2011).
2. Вальденфельс, Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: //www //anthropology.rinet.ru>old/6/wald.htm (дата обращения: 05.01.2012).
ЧЕРНЯК Наталья Алексеевна, кандидат философ ских наук, доцент (Россия), доцент кафедры фило софии.
Адрес для переписки: chernjaknat@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 05.07.2012 г.
© Н. А. Черняк
уДК 34236 А. Ф. ЩЕГЛОВ
Омский государственный технический университет
ПАТРИОТИЗМ СКВОЗЬ ПРИЗМУ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ АЛЕНА БАДЬЮ
В статье на примере патриотизма анализируется этическая позиция Алена Бадью, выступающего с критикой традиционной морали и предлагающего альтернативную конструкцию — «мораль истин» с этической системой координат «от добра к злу», которая противоположна традиционной.
Ключевые слова: патриотизм, государство, идеология, мораль, истина, мнение.
Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит её; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны Родине истиной.
П. Я. Чаадаев
В общественной и философской мысли, как отечественной, так и зарубежной, проблема патриотизма весьма актуальна и периодически подвергается процедуре научной ревизии. Понимание патриотизма многовариантно, спектр отношений к этому явлению простирается от оценки его как самого высокого из нравственных чувств до обозначения «последнего прибежища негодяев» [1]. Это можно объяснить его сложной природой, различными формами проявления, спецификой взглядов и позиций исследователей в различных исторических и политических условиях. Переводимая буквально как любовь и преданность к отечеству (греческое по корневой базе слово «патриотизм» происходит от тштрш>тг|<; — соотечественник, или катрщ — отечество), эта категория предстает перед нами широким спектром вариантов: от любви ко двору своего детства до преданности государству и его политическому строю.
По мнению некоторых исследователей, именно государство порождает такое явление, как патриотизм [2]. Оно в первую и, пожалуй, единственную очередь, заинтересовано в выработке у граждан духа любви к самому себе. По образному выражению В. С. Львова, «Патриотизм необходим государству, этому искусственному образованию, так же, как языческому богу нужен алтарь, на который приносятся жертвы» [3]. Ему вторит А. Тихомиров, утверждая, что патриотизм как государственная идеология преследует цель выращивания «лояльного гражданина — слуги государственного эгрегора» [4].
В то же время патриотизм может трактоваться и как высокое нравственное чувство. Нет ли здесь противоречия? Если мы, всё-таки, зададимся целью
проследить истоки моральности как более широкого понятия по отношению к патриотическому нравственному чувству, то, скорее всего, придём к выводу, что и патриотизм является разновидностью морали. Вся проблема здесь состоит в определении природы нравственного.
В различные эпохи мораль определялась по-разному. Космоцентрическое понимание мира мыслителями доантичной истории определяло этику производной от природы. В конфуцианской формуле «Если не взирать на небо, нельзя обустроить землю; если не обустраивать землю, нельзя увидеть небо» определяющее начало принадлежало небу. Философы античности совершили поворот от фаталистического по своему духу диктата космологической всеобщности над человеком к революционной идее его самоценности и, как следствие, — к противопоставлению индивида миру социального бытия. Средневековая этика представляла её как надличностный феномен с центром морального абсолюта — фигурой Бога. Таким образом, рассматривая и другие эпохи, можно увидеть, что с течением времени, в этических «качелях» «трансцендентность — имманентность» всякий раз наступает очередная категоричная фаза полагания морали.
Современная трактовка природы нравственного весьма вариативна. Несмотря на это, большинство авторов склоняются к позиции всеобщности морали. Общераспространённость этических норм подтверждается их безусловным наличием у любой общественной формы бытия. В связи с этим гораздо интереснее и, на наш взгляд, перспективнее альтернативная идея поиска возможностей для персонификации моральных позиций и, как следствие, — «точечной» структуры морали. Именно такую возможность рассматривает современный французский философ Ален Бадью.
Начало отхода от классической этики, по мнению Бадью, было положено воззрениями Мишеля Фуко и Луи Альтюссера. Размышляя об эволюции нравственности, он отталкивается от суждений этих
