CC BY
33
2. Национальная безопасность Республики Беларусь / Под общ. ред. М.В. Мясни-ковича, Л.С. Мальцева. Минск, 2011.
3. Медведев Н.В. Российская модернизация и духовно-нравственная культура / Н.В. Медведев // Философские традиции и современность. 2012. № 2. С. 7-16.
4. Трубицын Д.В. Культурный детерминизм в концепции модернизации: философ-ско-методологический анализ / Д.В. Трубицын // Вопросы философии. 2009. № 8. С. 39-55.
5. Лызлов А. Скифская история / А. Лызлов. М., 2012.
6. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации / Л.Н. Гумилев. М., 1993.
7. Лойко А.И. Славянский мир и философия трансграничного сотрудничества / А.И. Лойко // Россия и славянский мир в интеллектуальном контексте времени. Славянск-на-Кубани, 2012. Ч. 1. С. 191-195.
8. Лойко А.И. Региональное сотрудничество как объект философского исследования / А.И. Лойко// Актуальные проблемы регионоведения. Славянск-на-Кубани, 2011. Ч. 2. С. 71-76.
9. Модернизация и конкурентоспособность российской экономики. СПб., 2010.
Loiko A.I. Technogenic dynamics and risks of moral stability of society.
In this paper, the influence of factors of technogenic dynamics on the moral stability of society is considered. The role of protective mechanisms of identity is highlighted for the aims of minimization of risks in spiritual and moral spheres of social life.
Key words: technogenic dynamics; moral, risks, society stability.
УДК 304.5
НРАВСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ЗДРАВОГО СМЫСЛА И ДИСКУССИИ
О МОРАЛЬНО-АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Л.Е. Лойко
В статье рассмотрено влияние дискуссий о морально-аксиологических основаниях современной культуры на нравственные структуры здравого смысла. Акцент сделан на ситуацию кризиса европейской культуры и защитные механизмы традиционной культуры на уровне повседневного пребывания в информационном пространстве.
Ключевые слова: нравственные структуры, неокантианство, философия жизни, этика, нигилизм, ценности.
Нравственность формирует базис фундаментальных структур повседневности. Ее функции настолько многоплановы и комплексны, что нигилирование ее из структур повседневности парализовало бы здравый смысл, сопровождающий основные процессы повседневной жизни. Концепт повседневности стал объектом пристального осмысления в условиях радикальных изменений социальной жизни [1]. Поскольку все сферы общественной жизни находятся в условиях непрерывной модернизации, то нравственные структуры здравого смысла вынуждены адаптироваться к новым условиям социальной жизни. Трудности для этих структур создает перманентная ситуация концептуальных дискуссий о базовых
ценностях современной культуры, поскольку уже на протяжении более чем ста лет создается впечатление кризиса нравственности. В статье мы рассмотрим содержание дискуссий и то, как они повлияли на нравственные структуры здравого смысла.
В начале XIX века в западной культуре наметились первые признаки кризиса классической рациональности, затронувшего все сферы жизни общества. В философии он проявился в настоятельной потребности создать новый образ человека, который отражал бы индивидуальную и общественную жизнь людей более полно, многогранно, в диалектической взаимосвязи сущности и существования, существования и бытия, в аспекте времени. Эта задача отчетливо прозвучала еще в классической немецкой философии, что стало внутренней причиной развития философского знания. Развернулась полемика с классическим наследием. Переосмысление культивируемых столетиями ценностей сопровождалось преодолением замкнутости европейской философии в кругу традиционных тем и проблем.
Переход к новому этапу в развитии философской рефлексии обусловлен также причинами общенаучного характера. К ним относятся невиданный ранее взлет науки, смена механистической картины мира квантово-релятивистской, оформление методологии социальных и гуманитарных наук.
На рубеже XIX-XX вв. в западной культуре, в том числе и философии, широко распространился новый стиль - модернизм. Модернизм как идея непрерывного обновления культурных оснований - идей, ценностей, идеалов, норм и видов деятельности - имманентно присущ всей истории западного мира. В рассматриваемый период он стал предметом особого интереса, революционного отношения, страстно-эмоционального переживания и выразился в широком культурном движении.
Все это привело к возникновению новых форм философствования и репрезентации философских знаний, поэтому с середины XIX в. начался период неклассической философии, продолжающийся до настоящего времени.
Рассмотрим отличительные черты классической и неклассической философии.
1. В классической философии наблюдалось противопоставление человека и мира, такое разведение субъекта и объекта познания, при котором индивид выступал носителем мирового разума, способным достичь абсолютного знания. В основу философского мышления были положены определенным образом трактуемые универсальные принципы и конструкции типа «субъект», «Я», «Cogito», «сознание», «абсолютный дух». Они в зародыше содержали все дальнейшие тенденции развития философии.
В неклассической философии сложилась идея создания новой онтологии без жесткого противопоставления субъекта и объекта, человека и мира, материальных и духовных начал бытия. Некоторые философы, в частности М. Хайдеггер, вообще отвергают обращение к таким категориям, как «материализм», «идеализм», «сознание».
2. В классической философии схема «субъект - объект» была в основном теоретико-познавательной. Отсюда формулировались гносеологические проблемы метода, истины, доказательства, сознания, отражения. Общей теоретической целью классической философии было достижение истины или абсолютно досто-
верного знания о мире, человеке и их взаимоотношениях. Полагалось, что при соблюдении строгих научных канонов познавательной деятельности такое знание возможно (гносеологический оптимизм), хотя представление о содержании и способе получения знания сильно варьировалось.
В неклассической философии изменяются представления об исходных основаниях и истинности философских знаний. Сама философия перестает источать оптимизм, отказывается от абсолютных вневременных сущностей, постулатов и оснований, которые необходимо очищать от субъективности по типу получения научного знания, осмысляет себя как проекцию, отражение целостности конкретной и фактической жизни. Значительное внимание уделяется не анализу процесса познания, а обнаружению таких факторов по отношению к знанию и бытию, которые раньше были периферийными, маргинальными, поэтому и вопрос об истинности философских знаний получает иное звучание. По мнению П. Рикера, проблема истины вообще не подлежит обсуждению. Разные, альтернативные философские теории должны, с одной стороны, отражать не просто познавательные возможности человека, но и всю полноту его опыта, а с другой -выражать творческую индивидуальность мыслителя.
3. Классическая философия трактовала человека строго рационалистически, в ней господствовал определенный культ сознания, познания, мышления, разума, их приоритетность в понимании целей и смысла человеческого бытия. Идеал всемогущего познающего разума часто выступал в образе надындивидуального, божественного разума.
Неклассическая философия, в отличие от классической, совершает антропологический поворот. Она стремится к созданию нового образа человека, который включал бы в себя все аспекты его бытия. Сознание в современной философии оказывается данным не изначально и абсолютно, а зависимым от социального и культурного фона, нравственности. Жизнь уже не трактуется как стремление к мудрости, знанию. Ни разум, ни дух, ни «Я», ни субъект не начинают философского мышления. До положения себя как «Я» человек живет в атмосфере повседневности. Задача философии заключается вследствие этого в обращении к человеку в том виде, в каком он существует, выражение его забот и надежд.
4. В классической философии, особенно начиная с эпохи Возрождения, признавалась эталонная роль естествознания по отношению к иным формам рациональности. Философия ощущала свое кровное родство с наукой, для которой достижение истины, понимаемой как знание вещей, их свойств и управляющих ими законов, тоже было идеалом.
В неклассической философии очевидно широкое осмысление рациональности, распространение ее на все сферы бытия, в том числе, на этическую проблематику.
5. Классическая философия выработала установку на познание, освоение и преобразование природной и социальной реальности, она обосновала приоритеты и ценности техногенного пути развития культуры.
Неклассическая философия стремится к глубокому анализу сущности научно-технического прогресса и перспектив развития человечества в его условиях.
6. Классическая философия, важнейшими разделами которой обычно считались метафизика, теория познания и этика, стремилась к созданию глобальных, универсальных, всеохватывающих философских систем и концепций.
В неклассической философии наблюдается дифференциация философской проблематики, плюрализм моделей философствования.
7. Для классической философии была характерна элитарность философского познания, его ориентация на сравнительно узкий круг интеллигенции, профессионалов.
Неклассическая философия стремится к популяризации своих идей и концепций через средства массовой информации, литературу и искусство, она обращается к общественному, в том числе и массовому, сознанию.
Кумулятивная палитра современной философии чрезвычайно разнородна и многообразна, поэтому противоположность классической и неклассической философии нельзя абсолютизировать. Это методология подтверждается эволюцией аксиологической проблематики. В классический период ее инициировал И. Кант. В неклассической философии эта проблематика стала предметом изучения для В. Виндельбанда, Г. Риккерта (баденская школа).
Как и И. Кант в учении об априорных синтетических суждениях, баденцы полагают, что движение от ощущения к представлению и общему понятию не может быть простым отображением того, как есть или было на самом деле. Это всегда преобразование, предполагающее упрощение действительности, а как таковое, оно требует критерия отбора, то есть признания некоторых аксиом, с помощью которых можно что-либо доказывать о фактах или из фактов. У Г. Рик-керта кантовское влияние выражается в положении о том, что все науки нуждаются в априори, или в предпосылке, как в принципе выбора некоторой части действительности, носящем по отношению к содержанию формальный характер.
Но это был не просто возврат к И. Канту, так как общетеоретические установки, выдержанные в кантианской традиции, баденцы дополнили акцентировкой проблемы статуса методологии в науке. Поскольку методология принадлежит к типу философской рефлексии, а задачей философии является выработка миросозерцания, постольку обращение к анализу научных методов должно помочь избавиться от естественнонаучного миросозерцания и указать средства для формирования нового, не ограниченного естественными науками типа рациональности.
Г. Риккерт последовательно проводит идею о формальной природе разделения наук на естественные и науки о культуре. В доступном нам мире, по его мнению, в том материале, которым располагают науки, нет ничего такого, что позволило бы абсолютно их разделить. Есть одна действительность, поэтому обе группы тесно связаны общими интересами. В области культуры могут быть применимы общие понятия и законы, а в исследованиях, относящихся по содержанию к природе, может использоваться исторический метод (например, в географии, геологии, биологии).
Специфика каждой из групп проявляется в том, как и на основе каких принципов наука преобразует единую действительность в понятии. Руководящим критерием генерализирующего метода наук о природе является установление общих законов и понятий. Науки же о культуре стремятся излагать индивиду-
альный аспект действительности, и в этом смысле генерализирующему методу естествознания противопоставляется индивидуализирующий метод наук о культуре. Однако из массы индивидуальных феноменов ученый останавливает свое внимание лишь на тех, которые в своей индивидуальности воплощают культурные ценности. Совокупность объектов, составляющих культуру, связана общезначимыми ценностями, если же от них отвлечься, то объекты могут быть рассмотрены как часть природы.
Разделение методов естествознания и наук о культуре, а также выявление ценностной природы категорий и понятий гуманитарных наук определили особое место неокантианцев в современной философии. Они первыми отказались от натуралистической трактовки социального и гуманитарного познания, выдвинули задачу создания положительной теории наук о культуре, отстаивали самостоятельность гуманитарного знания.
Методологические установки баденцев получили широкое развитие в концепциях В. Дильтея, Б. Кроче, М. Вебера, А.И. Введенского, Р.Дж. Коллингвуда, А.С. Лаппо-Данилевского, Н. Кареева.
А.И. Введенский анализируя историю становления профессиональной философии в России отмечает два важных момента в ее развитии. Один связан с заимствованиями в рамках процесса европеизации. Практика заимствований им трактуется как положительное явление [2, с. 27]. Но при этом теоретическая рефлексия в виде философии должна иметь коренную основу в повседневных структурах здравого смысла. Эта форма мышления в России развивалась в границах религиозной тематики и духовности, что обусловило значительное внимание мыслителей к этике. Однако этой философской традиции противостояли внутренние препятствия [2, с. 33-34].
Во втором периоде своего развития русская философия находилась под сильным влиянием немецкого идеализма. В большей степени ссылаются на влияние Вольфа, Шеллинга, Гегеля. Мы полагаем важным обратиться к этике А. Шопенгауэра. Отказывая разуму в способности познания, он наделяет этой способностью созерцание, основанное на интуиции и характерное для художественной дальности. Искусство - это удел гения, путь преодоления рациональности и синоним подлинного отношения к миру. В типологизации искусства выделяются поэзия, музыка как язык чувства и страсти, нравственность. Нравственная философия -это этика сострадания. Эгоизм - движущая пружина нравственности. Степени нравственности зависят от силы сострадания. Примечательны определения жизни А. Шопенгауэра: жизнь есть сон, жизнь - это то, что мы о ней думаем.
Находившийся под влиянием А. Шопенгауэра Ф. Ницше поместил в центр философии волю, взятую в качестве специфической воли к власти, стремящейся к власти. Ницшеанская философия представлена в виде броских афоризмов, несистемных и парадоксальных мыслей, многозначных символов, памфлетов и притч: хорошо все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека, дурно все то, что вытекает из слабости.
Движение человека между природным и духовным началами бытия и составляет сущность культуры. В каждую конкретную историческую эпоху люди дают свой ответ на данный вопрос, поэтому культуры нельзя выстраивать по принципу иерар-
хии. Древний человек не может быть для нас примитивным, ибо он тоже своеобразно решает проблемы своего становления. В истории европейской культуры Ф. Ницше выделяет несколько картин, или исторических образов человека.
Первой философ называет культуру естественного, или дионисийского, человека, в которой последний близок природе, боится ее и чувствует исходящие от нее опасности, он всегда настороже. Это переживание жизни и смерти как элемента жизни воплощается в природных культах и праздниках.
Второй является культура теоретического, или аполлоновского, человека. В ней последний постепенно отдаляется от природного основания жизни, отгораживается от него разумом, порядком, организованностью, рациональностью. В результате человек забывает об опасности, но у него появляется страх смерти.
Гармонично эти два начала в человеке могли сочетаться еще в античности, однако рубежом, по мнению Ф. Ницше, стал поступок Сократа, добровольно принявшего чашу с ядом. С этого момента начинает формироваться новый мир, в котором человек стремится превратить жизнь в оправдание смерти. Стремясь избавиться от страха перед ней, человек окружает себя науками, искусствами, религией, моралью. Так он вступает на путь социального мифотворчества, потворствует слабостям, совершает неблаговидные, грязные поступки, а для их оправдания создает Бога, который должен отпускать грехи, успокаивать совесть, ему можно поверять свои слабости. Но эта уловка неизбежно должна была проявиться. Наступил такой момент, когда сила человека над природой, возможности его деятельности сделали Бога уже ненужным и даже опасным свидетелем. И Ф. Ницше произносит свои широко известные слова, ставшие причиной многих научных исследований: «Бог умер, и мы его убили». Немецкий философ утверждает, что волна атеизма была связана не с желанием действительно разумно жить, а со стремлением избежать ответственности, убить ее в себе.
В итоге формируется новая парадигма человека, в ее основе - подлинный трагизм бытия. Миф разрушается, человек остается один на один со своими преступлениями, что и подтвердил ХХ в., когда многие социальные механизмы перестали регулировать общественную жизнь. В этом смысле Ф. Ницше отвергает социалистический идеал, усматривая в нем восстание рабов в морали.
Однако в этом трагизме и великая надежда. Ф. Ницше, ушедший из жизни задолго до всех катаклизмов современности, пытался определить, что же победит в кризисе культуры: психология толпы уже культурной стадности или способность к внутренней самоорганизации, дисциплине, ответственности? В самом сложном своем понятии «сверхчеловеческое» философ фиксирует надежду на победу реального восприятия жизни во всех ее проявлениях, включая и смерть, но уже без мифа, иллюзий, обмана и Бога.
Сможет ли человек сделать правильный выбор? Ф. Ницше не дал ответа, но сама постановка вопроса предопределила дальнейшее изучение проблемы толпы, массового сознания, что особенно проявилось в работах Х. Ортеги-и-Гассета, З. Фрейда, М. Вебера. Сам же философ лишь констатировал наличие в обществе двух сословий: элиты и толпы. Элита, или организаторы, имеет представление об ответственности. Толпа же не хочет ни за что отвечать, ни в чем быть виновной и больше всего желает из чувства внутреннего самопрезрения иметь возможность
сбыть куда-нибудь самих себя [4, с. 257]. Человеку из толпы, доброму, никогда не говорящему правды, способному погибнуть из-за своего собственного смирения, не нужен сверхчеловек в себе, ему нужен внешний авторитет - бог, царь, диктатор. Его невозможно убедить аргументами, он их ненавидит, так как аргументы делают толпу недоверчивой. Ему нужны жесты и эмоции, как бывает на рынке или в церкви [4, с. 209].
Идея сверхчеловека - одновременно и культ сильной личности, и романтическая идея человека будущего, наделенного особым осознанием ответственности за историю культурного человечества, человека без пороков и лжи. Ф. Ницше писал: «В человеке тварь и творец соединены воедино, в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день творения. Понимаете ли вы это противоречие?» [4, с. 346].
Философские размышления Ф. Ницше дали основание говорить об этике нигилизма [7]. Особенно актуальной эта тема была для Ф. Достоевского. Он использовал ее при реконструкции внутреннего мира русского человека в период непрерывных изменений в социальной жизни городского пространства. Вследствие разочарования европейской философии в возможностях разума регулировать нравственную жизнь акцент стал делаться на интуицию. Этот феномен стал предметом изучения многих философов, в частности, А. Бергсона.
Он полагает, что бытие внутри себя вообще лишено какой-либо целостности и не поддается усилиям интеллекта. Будучи не в состоянии постичь сущность бытия, интеллект может воспринимать лишь отдельные его формы, произвольно выбирая их из мира. Следовательно, интеллект выполняет инструментальную, утилитарно-практическую функцию описания отдельных явлений, например в области механики и физики. Такой произвольный порядок действительности А. Бергсон называет формой необходимости, а бытию необходимость не присуща. Интеллект заставляет свободное сознание войти в рамки, в которых привык видеть материю, поэтому он всегда и свободу будет видеть в форме необходимости. Из отрицания объективно существующей необходимости вытекает трактовка эволюции жизни как явления стихийного, не доступного анализу логики.
В центре этого особенного, психологического постижения бытия, этой теории познания, приравненной к теории жизни, стоит особая категория - «течение времени». Наука, например физика, не имеет знака для ее обозначения: считая события, она ищет число единиц времени, его интервалы. В новой же теории познания важны сами единицы, переживание самих интервалов, ибо сила времени в его воздействии на нас, воздействии, которое открывает бытие рядом с нами и внутри нас.
А. Бергсон одним из первых подчеркнул связь времени с памятью как свойством человеческого сознания. Время определяется им через понятия целостной длительности, потока, течения, на основе которых разрабатывается идея о связи событий, бытия событий и бытия самой реальности через длительность человеческой памяти. Память же выступает в накопленном субъективными переживаниями образе объективной субстанции - длительности, лежащей в основе всех явлений. Следовательно, А. Бергсон стремился наполнить идеальное, модельное
время конкретным содержанием. Данная идея получила широкий резонанс в современной методологии гуманитарных наук, в частности в концепции длительной временной протяженности, разработанной представителями французской исторической школы «Анналы».
Интеллекту с его ограниченными познавательными возможностями А. Бергсон противопоставляет инстинкт, интуицию. Только инстинкт, бескорыстный, познающий самого себя, дает нам возможность познавать жизнь. Типичным образцом интуитивного познания является художественное творчество, связанное с наличием эстетической способности. Сущность, замысел жизни ускользают от разума, его стремится схватить художник, интуитивно проникая внутрь предмета.
Искусство, таким образом, противопоставляется науке, а само художественное творчество предстает как мистический акт непосредственного постижения сущности жизненных процессов. Отсюда идея элитарности искусства, избранности его деятелей. Тем самым А. Бергсон не только противопоставлял искусство действительности, художественное творчество - интеллекту, но и рассматривал жизнь как нечто аналогичное искусству.
Господствующий в современном обществе интеллект наносит вред интуиции, однако она продолжает существовать, бросая свет на нашу личность, на наше место в природе, на наше назначение. Интуиция - сама сущность духа, сама жизнь, постижение жизнью самой себя. Философия должна овладеть интуицией, предварительно научившись правильно использовать инстинкт. Если его направить вовнутрь, на познание, он может открыть нам самые сокровенные тайны жизни. Направить интуицию наука не может, она подвластна интеллекту, это должно сделать художественное творчество.
Учение об интеллекте и интуиции получило обоснование в концепции эволюции органического мира. Жизнь - это космический процесс, жизненный порыв, могучий поток творческого формирования. По мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю, неодушевленную массу, вещество.
Путь жизненного порыва проходит через человека, следовательно, он - существо творческое. Способность человека к творчеству связана с иррациональной интуицией, а она дана лишь избранным, элите. На этой основе А. Бергсон создает элитарную концепцию культуры.
Существует два типа общества и, соответственно, два типа морали. В закрытом обществе мораль удовлетворяет требованиям социального инстинкта и имеет целью сохранение рода. Личность приносится в жертву коллективу, а истина - в жертву пользе. В открытом обществе личность и творчество, создание эстетических, религиозных и нравственных ценностей выше интересов сохранения рода.
Интуиция укоренена в феномене самобытности. Она организована нормативной культурой нравственных структур данного общества. В этом факте заключена отличительная особенность цивилизаций [3] и трудность изучения их внутреннего этического мира [5]. При этом локальное своеобразие не должно приноситься в жертву универсализму. Россия даже после европеизации остается самобытным миром здравого смысла и нравственности [6, с. 147-149].
Литература
1. Акоева Н.Б. К определению концепта «повседневность» / Н.Б. Акоева // Актуальные проблемы регионоведения. Славянск-на-Кубани, 2011. Ч. 1. С. 7-15.
2. Введенский А.И. Очерки истории русской философии / А.И. Введенский, А.Ф. Лосев Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет. Свердловск, 1991. С. 26-66.
3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Н.Я. Данилевский. М., 1991.
4. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали; Так говорил Зарату-стра / Ф. Ницше // Ницше Ф. Сочинения. М., 1990. Т. 2.
5. Рахова Е.Э. О трудностях в освоении этического наследия русской религиозной мысли / Е.Э. Рахова // Духовно-нравственная культура как фактор модернизации российского общества XXI века. Тамбов, 2013. С. 81-84.
6. Сухов А. Д. Предсказания и предостережения евразийцев / А. Д. Сухов // Вестник Российского философского общества. 2012. № 4(64). С. 147-149.
7. Франк С.Л. Этика нигилизма / С.Л. Франк. М., 1980.
Loiko L.E. Structures of moral sense and discussions about moral and axiological foundations of modern culture.
In this paper, the influence of discussions about the moral and axiological basements of modern culture on the moral structure of common sense is considered. An emphasis is placed on the situation of the crisis of European culture and on the protective mechanisms of traditional culture at the level of everyday stay in the information space.
Key words: moral structures; neo-Kantianism; life philosophy; ethics; nihilism; values.
УДК 1(091)
ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЙ АСПЕКТ ТЕОРИИ «РУССКОГО СОЦИАЛИЗМА» А.И. ГЕРЦЕНА
Т.В. Евтеева
Творчество А.И. Герцена требует ревизии, что во многом открывает перспективы «новых» интерпретаций его взглядов и теорий. Все это обусловлено поиском национальных истоков, традиций, особенностей культурно-исторического развития России, их соотношение с Западом, которым Герцен в своей цивилизационной концепции уделял одно из центральных мест. Кроме того, что в теории «русского социализма» А.И. Герцена целесообразно раскрыть духовно-нравственную основу, которую так пропагандировал сам мыслитель.
Ключевые слова: А.И. Герцен, теория «русского социализма», социальный идеал, община, культура, нравственность.
Александр Иванович Герцен занимает особое место в отечественной философской и публицистической мысли XIX века. Изучение теории «русского социализма» в духовно-нравственном аспекте связано с пересмотром творческого наследия мыслителя ведь теория «русского социализма» А. И. Герцена достаточно известна. В советский период ее рассматривали как выражение революционно -демократических взглядов мыслителя. Эта позиция считалась единственно верной и незыблемой. Такая однозначность оказывала негативное влияние, ограничивая объективный и научный подход к подлинному Герцену.
