CC BY
34
К 200-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ф. М.ДОСТОЕВСКОГО
В. Н. Назаров
Тульский государственный педагогический университет
им. Л. Н. Толстого Е. Д. Мелешко
Тульский государственный педагогический университет
им. Л. Н. Толстого
НРАВСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО: ЭТИКА ИММАНЕНТНОГО ПОСТИЖЕНИЯ ЗЛА
В статье исследуется опыт нравственно-религиозных исканий Ф. М. Достоевского, одной из ступеней которого является имманентное постижение и переживание зла. Данный путь предполагает возможность восприятия и переживания зла не извне (с социально-нормативной и правовой точки зрения), а изнутри, из хаотических глубин духовной природы человека. Авторы статьи останавливаются на двух главных следствиях, вытекающих из имманентного постижения зла: 1) осознании вины и ответственности добрых за существование злых и 2) понимании духовной силы злых как условия их духовного и милосердного просветления. При этом в статье подчеркивается, что данный путь восприятия зла возможен и благодатен только для подлинно свободных и духовно зрелых личностей. В заключении рассматриваются особенности христианского гуманизма Достоевского, основанного на этике имманентного постижения зла.
Ключевые слова: Достоевский, «Записки из мертвого дома», «Братья Карамазовы», имманентное постижение зла, вина добрых, духовная сила злых, христианский гуманизм
V. N. Nazarov
Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University
(Russia, Tula) E. D. Meleshko Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University
(Russia, Tula)
MORAL AND RELIGIOUS SEARCHES OF F. M. DOSTOEVSKY: THE ETHICS OF THE
IMMANENT COMPREHENSION OF EVIL
The article examines the experience of F. M. Dostoevsky, one of the stages of which is the immanent comprehension and experience of evil. This path presupposes the possibility of perceiving and experiencing evil not from the outside (from the social-normative and legal point of view), but from within, from the chaotic depths of the spiritual nature of man. The authors of the article dwell on two main consequences arising from the immanent comprehension of evil: 1) awareness of the guilt and responsibility of the good for the existence of the evil and 2) understanding the spiritual power of the evil as a condition of their spiritual and merciful
enlightenment. At the same time, the article emphasizes that this way of perceiving evil is possible and beneficial only for truly free and spiritually mature individuals.
In conclusion, the author examines the features of Dostoevsky's Christian humanism, based on the ethics of the immanent comprehension of evil.
Keywords: Dostoevsky, "The House of the Dead", "The Brothers Karamazov", the immanent comprehension of evil, the guilt of the good, the spiritual strength of the evil, Christian humanism
DOI 10.22405/2304-4772-2021 -1 -4-5-14
Проблема зла занимает центральное место в нравственно-религиозных исканиях Ф. М. Достоевского. И одной из важнейших ступеней этих исканий является опыт его «имманентного постижения» (Н. А. Бердяев), переживания и художественного преломления. Имманентное постижение зла означает возможность его познания изнутри его самого, из хаотических глубин человеческой природы. Как правило, мы познаем и оцениваем зло извне, с точки зрения отклонения человека от идеала добра, от социальных и юридических норм поведения. Для Достоевского же особый интерес представлял именно «имманентный» способ восприятия зла, позволяющий максимально глубоко проникнуть в духовный мир «падшего» человека. Достоевский обладал особым даром такого рода проникновения. По словам Вяч. Иванова, «его проникновение в чужое я, его переживание чужого я как самобытного беспредельного и полновластного мира содержало в себе постулат Бога... И то же самое проникновение в чужое я, как акт любви, как последнее усилие в преодолении начала индивидуации, как блаженство постижения, что «всякий за всех и за всё виноват», - содержало в себе постулат Христа, осуществляющего искупительную победу над проклятием одиночества, над миром, лежащим во грехе и в смерти» [9, с. 295].
Исследователи выделяют в творчестве Достоевского преимущественно три вида морального зла и соответствующие им пороки и грехи человека, к которым было приковано особое внимание писателя в его произведениях и размышлениях: «1) чувственно-витальное зло (любострастен и гнев); 2) душевно-рациональное зло (гордыня) и 3) духовно -волюнтаристское зло (уныние и отчаяние), проистекающие от «безверия воли» и чувства неисполненной любви, «соединенного с бессилием любить» [см. 5, с. 597-598]. Именно об этих видах зла и их имманентном постижении Достоевским и пойдет речь в статье.
Как отмечает Н. А. Бердяев, отношение Достоевского к злу было глубоко антиномично. С одной стороны, Достоевский хотел познать зло в его социальных отклонениях, показывая зло как преступление против общества и личности. Человек, как существо свободное, ответствен за зло. «Зло должно быть изобличено в своем ничтожестве и должно сгореть. И Достоевский пламенно изобличает и сжигает зло. Это одна сторона его отношения к злу. Но зло есть также трагический путь, судьба свободного человека, опыт, который может духовно обогатить человека, возвести его на высшую ступень. Но этот путь восприятия зла опасен, он существует для подлинно свободных и духовно зрелых. От несовершеннолетних он должна быть сокрыт. И потому
Достоевский может казаться опасным писателем, его нужно читать в атмосфере духовной освобожденности» [1, с. 91-92].
В этом смысле изобличение зла Достоевским через его имманентное постижение «может многих соблазнить» (Н. А. Бердяев).
В чем же выражается этот соблазн «имманентного зла» у Достоевского? В данной статье мы остановимся на двух главных моментах: 1) виновности добрых и 2) духовной силе злых.
Вина добрых за существование злых
Достоевский постоянно подчеркивает, что это добрые виноваты в том, что в мире есть зло и злые люди. Особенно ярко это представлено в знаменитой сцене пребывания отца и братьев Карамазовых в монастыре, в келье старца Зосимы. «Безобразная сцена» скандала Карамазовых, обнажающая предельную глубину погружения в стихию абсолютной злобы и ненависти, прекращается «самым неожиданным образом»:
«Вдруг поднялся с места старец. Совсем почти потерявшийся от страха за него и за всех, Алеша успел, однако, поддержать его за руку. Старец шагнул по направлению к Дмитрию Федоровичу и, дойдя до него вплоть, опустился пред ним на колени. Алеша подумал было, что он упал от бессилия, но это было не то. Став на колени, старец поклонился Дмитрию Федоровичу в ноги полным, отчетливым, сознательным поклоном и даже лбом своим коснулся земли. Алеша был так изумлен, что даже не успел поддержать его, когда тот поднимался. Слабая улыбка чуть-чуть блестела на его губах. - Простите! Простите все! - проговорил он, откланиваясь на все стороны своим гостям» [6, с. 69].
Этот поступок старца полностью соответствует им же высказанному изречению:
«Сделай себя ответчиком за весь грех людской..., ибо чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что так оно и есть в самом деле, и что-ты-то и есть за всех и за всё виноват» [6, с. 290].
Интерпретируя этот момент имманентного постижения зла Н. А. Бердяев замечает: «В добре и добрых очень мало добра... Ответственность добра за зло «добрых», за «злых» есть новая проблема этики. Несправедливо всю ответственность возлагать на «зло» и «злых». «Зло» и «злые» появились потому, что «добро» и «добрые» были плохи, что в них было мало добра» [2, с. 241].
Именно этой «виновностью добрых» объясняется поразительный смысл нравственной максимы Достоевского, которую он вкладывает в уста старца Зосимы («Из бесед и поучений старца Зосимы»):
«Не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» [6, с. 289].
Интересно сопоставить эту максиму с мыслью Л. Н. Толстого о грехе, приводимую в «Круге чтения»: «С грехом ссорься, с грешником мирись.
Ненавидь дурное в человеке, а человека люби» [12, с. 166]. Очевидно, что ««этический максимализм» Достоевского, раскрывающийся через имманентное постижение зла, содержит в себе больший гуманистический потенциал, чем этика «непротивления злу» Толстого, поскольку проповедует не борьбу с грехом, но любовь в грехе» [12].
Столь же парадоксально звучит и другая максима, вкладываема в уста старца Зосимы:
«Не может судья судить преступника, прежде чем сам не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что-он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват. Когда же постигнет сие, то возможет стать и судиею. Как ни безумно на вид, но правда сие. Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы» [6, с. 291].
В этой максиме напрямую раскрывает таинство происхождения зла через «добрых, в которых мало добра». Как подчеркивает Н. А. Бердяев, ужас в том, что ад, как символ человеческой греховности, создается не только злыми, но и в гораздо большей степени «добрыми», создается самим добром для злых. «Злые создают ад для себя, добрые же создают ад для других» [2, с. 233].
Духовная сила злых
Каторжный опыт Достоевского, который он запечатлел в «В Записках из мертвого дома», позволил ему соприкоснуться со многими видами зла, наблюдая его не извне, а изнутри, из хаотической глубины нереализованной и извращённой духовной сущности человека. Это помогло ему понять, что зло нередко произрастает на почве высокой духовной силы.
Достоевский вовсе не идеализирует каторжан. Весь этот народ, замечает он, за редким исключением «был народ угрюмый, завистливый, страшно тщеславный, хвастливый, обидчивый...» [7, с. 12]. Но встречались здесь и удивительные типы преступников-злодеев. «Были среди них люди сильные, характеры, привыкшие всю жизнь свою ломить и повелевать, закаленные, бесстрашные. Их невольно уважали; они же, с своей стороны, хотя часто и очень ревнивы были к своей славе, но вообще старались не быть другим в тягость, вели себя с необыкновенным достоинством и рассудительностью» [7, с. 13].
Об одном из таких каторжан - «злодее Орлове» - Достоевский пишет с большим пиететом: «Давно уже я слышал о нем чудеса. Это был злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей, человек с страшной силой воли и с гордым сознанием своей силы.Это была наяву полная победа над плотью. Видно было, что этот человек мог повелевать собою безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем вы видели одну безграничную энергию, жажду достичь предположенной цели» [7, с. 47].
Комментируя эти неожиданно лестные слова о закоренелом убийце, Д. С. Мережковский замечает: «Конечно, всего легче и проще было бы для Достоевского взглянуть на Орлова с точки зрения господствующей, уголовно -
юридической нравственности: мол, злодей, изверг, человек-зверь - и кончено, но он этого не делает; какое-то странное и неодолимое любопытство притягивает его к Орлову: тайнозритель душ человеческих как будто угадывает, что здесь совершенная «безнравственность», или, лучше сказать, вне-нравственность, есть явление особого порядка, не подходящее под обычные уголовно-юридические и нравственные определения» [10, с. 216].
Мережковский пишет далее, что Достоевский чувствует в разбойнике Орлове хоть и чуждую и страшную силу, но вышедшую несомненно из глубочайших, недр народной стихии. «Ежели Платон Каратаев, - отмечает он, -есть «олицетворение всего русского, доброго и круглого», - ну, пожалуй, и не «всего», а только чего-то действительно «русского», - то не мог ли бы и разбойник Орлов, будь только образ его доведен до конца, до своего трагического разрешения, - сделаться олицетворением чего-то столь же русского, хотя уж, конечно, не каратаевского, не «доброго» и не «круглого»? Да, оба они - представители двух великих течений, которые борются не только на культурной поверхности, но и в стихийной глубине русского народа. Ведь не качеством, а лишь количеством духовной силы отличается Орлов от своих товарищей по каторге, таких же, как он, истинно русских людей. И вот, как сам Достоевский дорожит этою силою: «Сколько в этих стенах, - кончает он «Записки из Мертвого дома», - погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы... А кто виноват? То-то, кто виноват?» [10, с. 216].
Характерно, что именно эти откровения об имманентном постижении зла Достоевским особенно высоко оценил Ф. Ницше, заметивший: «Сибирские каторжники, в среде которых Достоевский долго жил, исключительно тяжкие преступники, для которых уже не было никакого возврата в общество, произвели на этого глубокого человека совершенно другое впечатление, чем он сам ожидал, - приблизительно такое, как будто люди эти были выточены из лучшего, самого твердого и драгоценнейшего дерева, какое только растет на русской земле» [11, с. 620].
Однако такого рода опыт зла должен иметь свои границы. Во многом он является художественным, творческим экспериментом, позволяющим осветить хаотические глубины человеческого духа и выявить искаженные пути его социальной самореализации. Как подчеркивает в этой связи Бердяев, безумием было бы думать, что человек может сознательно пойти путем имманентного зла, чтобы получить от этого как можно более удовлетворения, а потом еще более преуспеть в добре. «Пусть трагический опыт зла обогащает духовный мир человека, обостряет его знания. Пусть нет возврата к более элементарному состоянию, предшествующему этому опыту зла. Но когда тот, кто идет путем зла, кто переживает опыт зла, начинает думать, что зло его обогащает, что зло есть лишь момент добра, момент его восхождения, он падает еще ниже, разлагается и погибает, отрезает себе путь к обогащению и восхождению» [1, с. 93-94].
Своим имманентным опытом постижения зла Достоевский как раз и хотел показать, что зло не может быть оправдано разумом, разъяснено им в своей мнимости или ирреальности - будь то как иллюзия нашего незнания (рациональная теодицея) или как необходимая часть нашей свободы (моралистическая теодицея). Зло не может быть оправдано, а может быть только побеждено любовью [см. 4, с. 623].
Особенности христианского гуманизма Достоевского [ком. 1]
«Гуманистическое мировоззрение Достоевского во многом базируется на этике имманентного постижения зла. Как проницательно заметил С. Л. Франк, согласно Достоевскому, зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только свойственны человеку, но в каком-то смысле связаны с глубинным движением его духовных сил. Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума и правил общепризнанной морали, прорывается наружу подлинная реальность человеческого духа. Беспощадное обличение человека органично переходит при этом в своеобразное оправдание человека. Прежде всего, это ощущается чисто эстетически» [12]. «Достоевский не отворачивается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Перед лицом морализирующего общественного мнения Достоевский -призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев» [15, с. 395].
«Достоевский особенно остро ощущает онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа. Характерно, что всяческое зло в человеке - ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство, и по большей части даже плотская похоть - не есть для него свидетельство бездушия, но признак особой напряженности духовной жизни» [12]. В этом смысле он мог бы сказать вместе с Гегелем: «Если духовная случайность, произвол, доходит до зла, то и последнее все же представляет собой нечто бесконечно высшее, чем совершающееся согласно законам движение светил или невинность растений, ибо то, что таким образом уклоняется от правильного пути, все же остается духом» [3, с. 31].
«Для Достоевского аморализм, скрытый в глубинах человека, -подчеркивает В. В. Зеньковский, - есть тоже апофеоз человека: этот аморализм - явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке» [8, с. 231].
«По Достоевскому, зло в человеке, в конечном счете, проистекает из оскорбленного чувства человеческого достоинства и есть либо слепая месть за оскорбленное достоинство личности, либо попытка - хотя бы нелепым и разрушительным образом восстановить его попранные права. Эта проникновенная загадка, справедливо замечает С. Л. Франк, вплотную приближающаяся к аморализму (но в силу центрального значения понятия вины никогда с ним не совпадающая), напоминает дерзновенную мысль Якова
Беме о божественном первоисточнике того, что в падшем мире является злом» [12].
«Иррациональная и неисповедимая глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого и бунтарского в человеке, есть, в то же время и место встречи человека с Богом, источник его приобщения к силам добра и любви. Эта глубина духа - само существо человеческой личности - в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы». Через это начало ведет единственный путь человека к Богу - другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По -видимому, Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. И здесь он весьма близок Л. Н. Толстому, усматривающему «благодатность» греха в реальной возможности глубинного самопознания и вытекающего из него импульса к самосовершенствованию на опыте собственных прегрешений» [15]. Эту идею Толстой выразил в следующей мысли: «Соблазнам должно прийти в мир», - сказал Христос. - Я думаю, что смысл этого изречения тот, что познания истины недостаточно для того, чтобы отвратить людей от зла и привлечь к добру. Для того, чтобы большинство людей узнало истину, им необходимо, благодаря грехам, соблазнам и суевериям быть доведенными до последней степени заблуждения и вытекающего из заблуждения страдания» [13, с. 76-77].
«В конечном счете, этика Достоевского сводится к тому фундаментальному принципу, что достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение должны быть основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он «разумен», «добр» или обладает «прекрасной душой», а просто на глубине онтологической ценности всякой человеческой личности» [12].
«Эта глубина лежит «по ту сторону» добра и зла, разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия, права и бесправия. Она глубже и первозданнее, чем все эти определения. Достоевский хочет сказать, что человек богоподобен не разумом и добротой, а тем, что загадочные глубинные корни его существа обладают сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью. Все, даже самые идеальные, мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определена глубокая, абсолютная человечность нравственного миросозерцания Достоевского. Как проницательно замечает С. Л. Франк, Достоевскому, в сущности, впервые удался настоящий подлинный гуманизм, который во всяком, даже падшем и низменном человеке видит человека как образ Божий. Во всех прежних формах гуманизма человек должен был являться каким-то приукрашенным или принаряженным, чтобы быть предметом поклонения. Для почитания человека нужно было забыть о грубой тяжелой реальности и отдаться обманчивым иллюзиям. Напротив, гуманизм Достоевского выдерживает всякую встречу с трезвой реальностью, его ничто в
мире не может поколебать» [12]. «Не будет преувеличением сказать, что здесь мы имеем одно из величайших духовных достижений человеческого сознания. В наше жестокое время, когда образ человека начинает меркнуть и презрение к человеку грозит пошатнуть самые основы общежития, вера в человека может найти свою единственную опору только в том отношении к человеку, которое обрел Достоевский. Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскреснуть в новой - и вместе с тем исконной и древней форме - в форме христианского гуманизма, которую для современного человека открыл Достоевский» [14, с. 397].
Комментарии
1. Подробнее о своеобразии христианского гуманизма Ф. М. Достоевского см.: Назаров В. Н. История русской этики. М.: Гардарики, 2006. С.86-91.
Литература
1. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA press, 1923. 238 с.
2. Бердяев Н. А. О назначении человека: опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993. С. 20-252.
3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2: Философия природы. М: Мысль, 1975. 695 с.
4. Гессен С. И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева // Избр. соч. М.: РОССПЭН, 1988. С. 609-677.
5. Гессен С. И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского // Избр. соч. М.: РОССПЭН, 1988. С. 577-608.
6. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 14: Братья Карамазовы, кн. 1-10. Л.: Наука, 1976. 510 с.
7. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 4: Записки из мертвого дома. Л.: Наука, 1972. 326 с.
8. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. Л.: ЭГО, 1991. 278 с.
9. Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 282-311.
10. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 7-350.
11. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 556-630.
12. Назаров В. Н. Этическое «Оправдание» христианства: Достоевский и Толстой [Электронный ресурс] // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого. 2012. № 3. С. 25-32. URL: https://tsput.ru/fb/hum/3/25/index.html#zoom=z (дата обращения: 01.12.2021).
13. Толстой Л. Н. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каждый день Л. Толстым мысли многих писателей об истине, жизни и поведении. Т. 1. М.: Политиздат, 1991. 478 с.
14. Толстой Л. Н. Путь жизни. М.: Республика, 1993. 431 с.
15. Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М: Книга, 1990. С. 391-397.
References
1. Berdyaev N. A. Mirosozertsaniye Dostoyevskogo [Dostoevsky's world outlook]. Prague, YMCA press, 1923. 238 p. [In Russian]
2. Berdyaev N. A. O naznachenii cheloveka: opyt paradoksal'noy etiki [On the appointment of a person: the experience of paradoxical ethics]. Moscow, Respublika publ, 1993. Pp. 20-252. [In Russian]
3. Hegel W. F. H. Entsiklopediya filosofskikh nauk [Encyclopedia of Philosophical Sciences]. Vol. 2: Filosofiya prirody [Philosophy of nature]. Moscow, Mysl publ, 1975. 695 p. [In Russian]
4. Hessen S. I. Bor'ba utopii i avtonomii dobra v mirovozzrenii F. M. Dostoyevskogo i V. Solov'yeva [The struggle of utopia and autonomy of good in Fyodor Dostoevsky's and Vladimir Solovyov's worldview], Izbrannyye sochineniya [Collected works]. Moscow, ROSSPEN publ, 1988. Pp. 609-677. [In Russian]
5. Hessen S. I. Tragediya dobra v «Brat'yakh Karamazovykh» Dostoyevskogo [The tragedy of good in Dostoevsky's "The Brothers Karamazov"], Izbrannyye sochineniya [Collected works]. Moscow, ROSSPEN publ, 1988. Pp. 577-608. [In Russian]
6. Dostoevsky F. M. Polnoye sobraniye sochineniy [Complete Works]. In 30 volumes. Vol. 14: Brat'ya Karamazovy [The Brothers Karamazov], books 1-10. Leningrad, Nauka publ, 1976. 510 p. [In Russian]
7. Dostoevsky F. M. Polnoye sobraniye sochineniy [Complete Works]. In 30 volumes. Vol. 4: Zapiski iz mertvogo doma [The House of the Dead]. Leningrad, Nauka publ, 1972. 326 p. [In Russian]
8. Zenkovskiy V. V. Istoriya russkoy filosofii [History of Russian philosophy]. Vol. 1, part 2. Leningrad, EGO publ, 1991. 278 p. [In Russian]
9. Ivanov V. I. Dostoyevskiy i roman-tragediya [Dostoevsky and the novel-tragedy]. Rodnoye i vselenskoye [Native and universal]. Moscow, Respublika publ, 1994. Pp. 282-311. [In Russian]
10. Merezhkovsky D. S. L. Tolstoy i Dostoyevskiy. Vechnyye sputniki. [L. Tolstoy and Dostoevsky. Eternal companions]. Moscow, Respublika publ, 1995. Pp. 7-350. [In Russian]
11. Nietzsche F. Sumerki idolov, ili Kak filosofstvuyut molotom [Twilight of the Idols, or, How to Philosophize with a Hammer]. Sochineniya [Works]. In 2 volumes. Vol. 2. Moscow, Mysl' publ, 1990. Pp 556-630. [In Russian]
12. Nazarov V. N. Eticheskoye «Opravdaniye» khristianstva: Dostoyevskiy i Tolstoy [Ethical "Justification" of Christianity: Dostoevsky and Tolstoy]. Gumanitarnyye vedomosti TGPU im. L. N. Tolstogo. 2012. No. 3. Pp. 25-32. URL:
https://tsput.ru/fb/hum/3/25/index.html#zoom=z (accessed 01 December 2021). [In Russian]
13. Tolstoy L. N. Krug chteniya: Izbrannyye, sobrannyye i raspolozhennyye na kazhdyy den' L. Tolstym mysli mnogikh pisateley ob istine, zhizni i povedenii [Reading circle: Selected, collected and located for every day by L. Tolstoy, the thoughts of many writers about truth, life and behavior]. Vol. 1. Moscow, Politizdat publ, 1991. 478 p. [In Russian]
14. Tolstoy L. N. Put' zhizni [Way of life]. Moscow, Respublika publ, 1993. 431 p. [In Russian]
15. Frank S. L. Dostoyevskiy i krizis gumanizma [Dostoevsky and the crisis of humanism]. O Dostoyevskom: Tvorchestvo Dostoyevskogo v russkoy mysli [About Dostoevsky: Dostoevsky's work in Russian thought]. Moscow, Kniga publ, 1990. Pp. 391-397. [In Russian]
Статья поступила в редакцию 01.12.2021 Статья допущена к публикации 15.12.2021
The article was received by the editorial staff01.12.2021 The article is approved for publication 15.12.2021
