CC BY
46И.О.НАДТОЧИЙ
кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии Воронежской государственной лесотехнической академии*
Нравственная философия о взаимоотношении
морали и религии
Взаимоотношения морали и религии - тема столь же древняя, сколь и непроясненная. Решать ее с позиции «что первично» сейчас уже не представляется возможным, поскольку неидеологическое исследование истории показывает, что любое человеческое сообщество - это культурная целостность с полноценным набором и религиозных, и нравственных атрибутов. Решать вопрос с позиции «что значимее» тоже неверно, поскольку и нравственность, и религия имею равно абсолютную значимость для духовного развития человека и культуры.
Глубочайшая и нерасторжимая связь морали и религии не исключает, однако того, что взаимоотношение между ними часто имеет весьма напряженные формы, что отражается на формировании двух противоположных позиций. С точки зрения радикально теистической нет морали без Бога, т. е. правомерна только религиозная мораль; с точки зрения радикально атеистической утверждается аморальность религии, или безрилигиозностъ морали. Рассмотрим обе точки зрения.
Никакая религия немыслима не только без догматики, но и без морали. «Мораль составляет существенную сторону любой религии»1, - пишет В. Н. Шердаков. Однако бытие морали в религии особое. Сакрализация морали - общая установка всех традиционных религий, для которых вера и благочестие являются синонимами и символами праведной жизни. Вера и нравственность имеют один и тот же Божественный исток, поэтому для
* Надточий Игорь Олегович, e-mail: inad@vandex.ru
1 Шердаков В. Н. Социально-психологический анализ христианской морали. Л., 1974, с.76.
религиозного сознания подлинно верующий не может быть безнравственным, а без веры нельзя быть подлинно нравственным.
0 религии как традиционном источнике нравственности говорит современный швейцарский богослов Ганс Кюнг: «Неоспоримо, что в течение тысячелетий религии были системами ориентации, образовавшими основу определенной морали, легитимировавшими ее, мотивировавшими к следованию ей и часто также предусматривавшими санкции за ее нарушение»1. Русский религиозный философ и богослов С. Н. Булгаков эту мысль выразил весьма лаконично: «Нравственность коренится в религии»2.
Противоположные воззрения, хотя и признают историческую связь морали и религии, но мыслят ее в категориях неразвитости, ненаучности, отсталости. Логика эволюционно развития такова, что должна восторжествовать абсолютно безрелигозная мораль: «Можно сказать, что мораль в собственном смысле этого понятия еще находится в процессе становления. Ее торжество как общественного явления, когда ее исторические связи с религией будут забыты, когда она станет повсеместным и определяющим законом межчеловеческих отношений, еще впереди» . Это абсолютный утопизм, не чувствующий и не понимающий ни глубины исторического процесса, ни глубины человека.
Ясно, что подобные крайние воззрения совершенно не продуктивны для адекватного понимания природы морали и религии и их сложных, противоречивых отношений, за которым стоит внутренняя глубина и проблемность самого человека, многомерность его внутреннего мира и духовных ценностей. Прав был Бердяев, говоря, что «религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистическая этика,
4 т г
этика трансцендентного эгоизма» . К тому же непосредственной связи между нравственностью и религиозностью нет. На это обратил внимание
1 Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия = Der Anfang aller Dinge.
Naturwissenschaft und Religion. М., 2007, с. 22.
2 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 45.
Кучинский С. А. Человек моральный. М., 1989, с. 302-303.
4 Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003, с.417.
Л. Н. Толстой в «Исповеди»: «По жизни человека, по делам его как теперь, так и тогда никак нельзя узнать, верующий он или нет. Если и есть различие между явно исповедующими православие и отрицающими его, то не в пользу первых. Как теперь, так и тогда явное признание и исповедание православия большею частию встречалось в людях тупых, жестоких и безнравственных и считающих себя очень важными. Ум же, честность, прямота, добродушие и нравственность большею частью встречались в людях, признающих себя неверующими»1.
Но правы и те бесчисленные критики безрелигиозной морали (среди которых и Толстой), указывающие на бесперспективность отрыва морали от религии и попытки построения чисто светской гуманистической нравственности на научной основе. Негативный опыт построения коммунистической морали - прямое доказательство этого: при декларативно идеальной системе моральных норм - реальная порочность и безнравственность.
Таким образом, ни религиозность не гарантирует нравственности, ни безрелигиозность не влечет за собой безнравственности (Г. Кюнг заметил, что «верующим людям также придется признать, что нравственная жизнь возможна и без религии»). Создается впечатление, что нравственность и религиозность независимые друг от друга сферы жизни, между которыми возможны лишь враждебные и противоречивые отношения. Однако это далеко не так.
Подобные противоречия возникают в том случае, когда мораль и религия сталкиваются непосредственно, без посредников, которые могли бы объективно оценить ситуацию. Представляется, что наиболее серьезным «посредником» между религией и моралью может и должна выступить философия, для которой равный интерес представляют и мораль и религия, и сложность их отношений. Присутствие философии может снизить радикализм противостояния морали и религии и способствовать выяснению
1 Толстой Л. Н. Исповедь // Не могу молчать. М., 1985, с. 40
действительных глубоких противоречий, имеющих место во взаимоотношениях этих двух сфер человеческой духовности.
В конечном счете, без философии нельзя решать вопрос о границах между нравственностью и религией, а также обсуждать вопрос о возможности или невозможности построения моральной системы без опоры на религиозное начало. Иначе говоря, философская постановка вопроса выглядит так: в какой степени нравственность религиозна, а религия нравственна?
Действительно, нравственная проблематика религии и религиозная проблематика нравственности традиционно занимала весомое место в философии. Религиозное понимание нравственности опирается всегда на догматы того или иного вероучения, из которого вытекают определенные моральные требования и постулаты. В отличие от богословия, философия (даже религиозная философия) склонна видеть проблемный характер человеческого бытия (даже тварного бытия), недогматически воспринимать основополагающие смыслы религиозного вероучения, раскрывать их противоречивость, неоднозначность, высказывать сомнения, недоумения, возражения против традиционных религиозных трактовок мира и человека.
Среди авторов-философов, глубоко затрагивавших религиозную (преимущественно христианскую) проблематику можно назвать некоторые имена и их произведения, ставшие классическими: Ориген («О началах»), Тертуллиан («О душе»), Августин («Исповедь»), Ансельм Кентерберийский («О свободном выборе»), Абеляр Пьер («Диалог между Философом, Иудеем и Христианином»), Фома Аквинский («Сумма теологии»), Бонавентура («Путеводитель души к Богу»), М. Экхарт («Проповеди и рассуждения»), П. Помпонацци («О бессмертии души»), Н. Кузанский («О скрытом Боге»), Б. Паскаль «Мысли», Спиноза («Теологическо-политический трактат»), Кант («Критика чистого разума»), Ф. Шеллинг («Введение в философию мифологии»), Гегель («Лекции по философии религии»), С. Кьеркегор («Страх и трепет»), Э. Жильсон («Философ и теология»), П. Тиллих («Бытие
и вопрос о Боге»), Ж. Маритен («Символ веры»), М. Бубер («Затмение Бога»), В. Соловьев («Оправдание добра»), В. Розанов («Темный лик. Метафизика христианства»), Л. Шестов («Апофеоз беспочвенности») и др.
Особое место в ряду мыслителей, посвятивших значительное место в своем творчестве решению сложных и драматических вопросов, возникающих в сфере взаимоотношения религии и нравственности, являются русские писатели Гоголь, Достоевский, Толстой и Платонов. Русскую философию не зря называют литературоцентричной и этикоцентричной, так как нравственные проблемы находят здесь наиболее острую и предельную форму выражения. Особенностью нравственной проблематики русской философии является включенность в нее религиозных вопросов.
Можно сказать, что философия проблематизирует Бога и человека, не отрицает Бога, но видит проблемность и трагичность бытия, которое в случае его тварного характера приобретает не менее, но более трагический, проблемный и неоднозначный характер. В целом философская постановка вопроса о взаимоотношении морали и религии сводится к выяснению обоюдного значения как религии для морали, так и морали для религии.
Существует несколько пластов, в которых происходит соприкосновение нравственности и религии. Наиболее распространенный из них - так называемая теодицея. Проблема теодицеи, присущая в большей степени западноевропейской рациональной религиозной философии, есть наиболее яркое философское отношении к проблеме нравственности в религии. Теодицея пытается рационально оправдать благость и всемогущество Бога при наличии зла и смерти в мире, не подвергнув сомнению веру в эту благость и всемогущество. Иными словами, проблема теодицеи - это традиционная нравственная проблема взаимоотношения добра и зла, пренесенная в религиозную плоскость.
Теодицея, можно сказать, центральная для теономной этики проблема. В древней философии первые формулировки теодицеи принадлежат стоикам и Эпикуру, в христианстве начало было положено Августином, а в Новое
время наиболее значительно теодицея была представлена у Лейбница. Идея «предустановленной гармонии», которую отстаивал Лейбниц, представляет собой вариант «божественного детерминизма», в котором онтологически не может быть зла, т. е. несовершенства, несправедливости, пустоты.
Самое общее метафизическое выражение благости бытия, коренящееся в совершенстве и всемогуществе Бога, выглядит у Лейбница так: «Бог есть абсолютно Совершенное Существо. ...Бог, обладая высочайшей и бесконечной мудростью, действует наисовершеннейшим образом не только в метафизическом, но и в нравственном смысле и что по отношению к нам можно сказать, что, чем более мы будем познавать дела Бога, тем более будем склонны признавать их превосходными и полностью сообразными со всем, что только можно было бы пожелать»1.
Зло как необходимый элемент мировой гармонии не может ни подорвать, ни поставить под сомнение Божью благость, которая открывается по мере философского прозрения в истинную суть мироздания, а с другой стороны, даруется Христом. Лейбниц дает классический христианский, даже библейский вариант теодицеи. Он говорит: «Он [Иисус Христос] один показал нам, как Бог любит нас и с какой тщательностью Он позаботился обо всем, что нас касается; что, заботясь о птицах, Он не пренебрежет разумными созданиями, которые бесконечно для него дороже; что все волосы на голове нашей сочтены; что скорее небо и земля погибнут, чем слово Божие и чем изменится то, что входит в существо нашего спасения; что Бог более взирает на самую малую из разумных душ, чем на всю машину мира;... наконец, что все должно происходить к величайшему благу добрых; что праведники будут точно светила и что ни наши чувства, ни дух наш ничего не испытали подобного тому блаженству, которое Бог готовит тем, кто любит его»2.
1 Лейбниц Г.-В. Рассуждение о метафизике // Соч. в 4-х т. М., 1982, т. 1, с. 125.
2 Там же, с. 163.
В конечном счете, согласно Лейбницу, все - благо и ведет к большей гармонии, совершенству и прогрессу, гарантом чего выступает благая и совершенная воля Бога.
Те решения, которые предлагает теодицея, не удовлетворительны именно с позиций нравственной философии, так как оставляют скепсис и сомнение, а порой горечь и недоумение в сердцах людей от того явного зла, которое всегда царило и царит в мире. Более того, неудовлетворительность теодицеи приводило многих, в конечном счете, к отрицанию Бога и к неверию. Но само обращение внимания на несовместимость Бога и зла раскрывает проблемный характер взаимоотношений нравственного и религиозного.
В качестве примера сложных и неоднозначных отношений между нравственностью и верой можно указать на философские размышления С. Кьеркегора. Датский философ, один из предтеч экзистенциализма, одновременно находился в оппозиции и к официальной религиозности, и к гегелевскому абсолютизму. И в том, и в другом случае имеет место пренебрежение личностью, ее внутренним живым миром, в котором страдания, страх, отчаяние, ужас, тоска, сомнение - как раз все то, что игнорируется в рационалистической философии и официальной религии. И Кьеркегор уходит от беспристрастного и объективного Гегеля к многострадальному Иову, чья скорбь и страдания «тяжелее песка морского».
В этом смысле Кьеркегор делает особое усилие для выяснения глубоко трагичных и противоречивых отношений, которые возникают на уровне столкновения этического и религиозного. В качестве примера выбрана история ветхозаветного Авраама - одной из главных фигур всего библейского повествования и вообще религиозной культуры. В книге «Страх и трепет» Кьеркегор пытается понять духовную сущность поступка Авраама, который он называет «устранением этического».
Авраам для Кьеркегора является подлинным «рыцарем веры», который в отличие от трагического героя дошел до предельных основ бытия и решил
пожертвовать своим единственным сыном, чтобы доказать свою абсолютную преданность Богу. Здесь самый глубокий корень всей трагической завязки поступка Авраама, который показывает пример истинной веры, которая, согласно Кьеркегору, сопровождается своеобразным прыжком в бездну, противоречащим здравому рассудку и общепризнанным канонам официальной морали.
Кьеркегор говорит, что Авраам «либо убийца, либо верующий», «либо есть вера, либо Авраам погиб». Конечно, с точки зрения этики, которая всегда апеллирует ко «всеобщему» и не знает «единичного», поступок Авраама безнравственен. Кьеркегор говорит: «Благодаря своему действию он перешагивает через все этическое, и вне его он обретает более высокий 1е1оБ, в отношении к которому он и устраняет этическое»1.
Именно поэтому этическое выступает в качестве искушения, которое нужно преодолеть. Это сделать трудно, так как нужно преодолеть, с одной стороны, осуждение общественной морали и общепринятой этики, которая расценит интенцию Авраама как преступную, с другой стороны, нужно преодолеть более глубокое чувство - чувство отцовской любви к единственному сыну, которого Бог требует принести в жертву для подтверждения веры.
Авраам справился с искушением, искушением этического, преодолев его. Кьеркегор размышляет: «Искушение: что это значит? Обычно мы называем искушением то, что удерживает человека от исполнения своего долга; однако здесь само этическое является искушением, которое может удержать его от исполнения воли Божьей. А что же тогда здесь долг? Долг -это как раз и есть выражение для обозначения воли Божьей»2.
Кьеркегор наглядно показывает, что последовательная религиозность всегда приведет к преодолению, устранению этического как преграды и искушения для религиозного поступка. Понятно, что этическое в данном
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 57.
2 Там же, с. 58.
смысле мыслится в категориях обобществленного и безличного представления о должном, о добре и зле, о хорошем и плохом, а религиозное как высшая телеология этического, приводящая к этическому благу. Ведь Бог сохраняет жизнь Исааку, значит результатом веры, требующим парадоксальным образом отверждения этического, является утверждение этического.
Однако в любом случае этическое здесь - средство, инструмент для религиозного действа, но никак не самосуще явление, в котором возможно обрести духовную истину своей жизни.
Русский философ Лев Шестов в своей книге «Киргегард и экзистенциальная философия», развивая основные философские идеи Кьеркегора, особо остро подчеркивает антиномию веры и разума, проявляющуюся в столкновении этического и религиозного. Подвиг веры по Кьеркегору - это прыжок в Абсурд, но именно этическое, утверждает Шестов, и есть главное препятствие на пути к Абсурду. Поэтому его надо устранить. Шестов говорит: «Мы знаем уже, что этическое родилось вместе с разумным и от одних родителей, что необходимость есть родная сестра долженствования»1.
Поход против этики, совершаемый Кьеркегором, это поход против необходимости, против ее отупляющего детерминизма, который парализует нравственную волю индивида, делая его покорным слугой в руках слепого случая или (что, в общем-то, то же самое) необходимости. Шестов формулирует экзистенциальную программу преодоления этического: «...как могло случиться, что «этическое», с которым люди связывают все, что есть самого значительного, нужного, ценного в жизни, пришло со своим «ты должен» на защиту бессмысленной, отвратительной, тупой, глупой и слепой Необходимости? Может ли человек жить в мире, пока в нем господствует
Л
Необходимость?» .
1 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992, с. 45.
2 Там же, с. 46.
Шестов указывает на источники рационалистической этики; это греки с их формулировкой «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt» (слова стоика Клеанфа: «Желающего судьба ведет, не желающего - тащит», которые цитирует Сенека и Цицерон) и Спиноза с его известной формулировкой: «Non ridere, non lugere, neque detestari - sed intelligere» («не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать»). Этому он противопоставляет «логику» абсурда, т. е. Ветхий Завет, Кьеркегора и Достоевского.
Трактуя замысел Кьеркегора, его интенцию теологического преодоления этического, Шестов углубляет это преодоление своими размышлениями. Он высказывает довольно смелые и дерзкие мысли, которые являются выражением последовательно религиозного взгляда: «Киргегард подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а Богом»1.
В этих словах содержится абсолютно религиозная точка зрения, для которой мораль (т. е. грех) всегда будет ниже всемогущества Божьего, который может даже допустить и попустить совершения греха Христом. Для подтверждения этой идеи Шестов ссылается на Ветхий завет, на 52-ю и 53-ю главу Книги пророка Исайи, где говорится весьма уничижительно о «рабе Иеговы», т. е. Христе, в котором не было «ни вида, ни величия.., и который был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо сове; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его».
Шестов говорит об этих словах пророка Исаий как «страшной и уничтожающей для нашего разума и нашей морали главе». Шестов даже приводит слова Лютера («Комментарии к Галатам»), что эта, разрушающая мораль и разум мысль проводится с большой последовательностью: «Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, прелюбодеем, вором, нечестивцем, богохульником, больше которого никто никогда в мире не был».
1 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992, с. 224.
Таким образом, в этих философских размышлениях о месте и соотношении этического и теологического для абсолютно последовательного религиозного мышления совершенно очевидно, что Бог, его воля, сокрытая и непостижимая, выше разума и морали. Здесь выражается наиболее отчетливо приоритетность религиозного над всем остальным. Конечно, это очень «высокая» религиозность, религиозность отчаяния и абсурда, которая сама близка к подлинным нравственным вопрошаниям и к которой традиционное ортодоксальное сознание относится всегда настороженно. Не зря Шестов и называет данный тип мироощущения экзистенциальной философией.
Однако это и есть чистое религиозное, бескомпромиссное и абсолютное мышление, которое, для того, чтобы выразить свою истину, должно пренебречь всем остальным, в том числе и разумом, и моралью. И именно это и будет для религии высшей разумностью и высшей нравственностью. В этом плане Кьеркегор и Шестов даже в большей степени, чем ортодоксальные богословы, выразили сущность чисто религиозного сознания, которое в своем высшем измерении смыкается с философией, с нравственной философией, доводящей размышления о добре и зле, о жизни и смерти, о вере и неверии до возможного человеческого предела.
Мы говорили о религиозном содержании морали, о тех философских проблемах, которые возникают при том, когда нравственность трактуется религиозно. Какие бы сомнения не возникали в философском плане, с точки зрения религии, мораль не автономна, она выступает в качестве средства и инструмента для достижения религиозных целей.
Заслуживает внимания позиция Л. Н. Толстого, который решал вопрос о соотношении религии и нравственности совершенно иначе. У Толстого мы встречаемся с тем, что можно назвать моральной трактовкой религии. Отрицая таинственную, мистическую, трансцендентную сущность религии, Толстой делал акцент на разуме и нравственности. Вот как он описывает свое понимание религии после того, как была утрачена вера: «Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно
подменилось совершенствованием вообще, т. е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед богом, а желанием быть лучше перед другими людьми»1.
Со временем это выльется в убежденность о том, что религия дает разумному человеку необходимое ему руководство в жизни, что ему делать, а чего не делать. Руководство в поступках - вот главное содержание религии по Толстому. Вот несколько определений религии, данных Толстым в его статье «Что такое религия и в чем сущность ее?»: «Истинная религия есть такое согласие с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками. .Религия есть определение отношения человека к началу всего и вытекающего из этого положения назначения человека и из этого назначения правил поведения. И общая религия, основные положения которой одни и те же во всех исповеданиях, вполне удовлетворяет этим требованиям. Она определяет отношение человека к Богу как части к целому; из этого отношения выводит назначение человека, состоящее в увеличении в себе божественного свойства, назначение же человека - выводить практические требования из правила: поступать с другими, как хочешь, чтобы поступали с тобою»2.
Итак, если научная (светская, гуманистическая) этика стремится к полной секуляризации морали, то религиозная этика, напротив, имеет тенденцию к сакрализации морали и морализации религии. Нравственная философия, избегая этих крайностей, стремится уловить наиболее существенное и в морали, и в религии, стремится понять сложный и драматический характер их взаимоотношений, пытается ограничить от впадения в крайности морализма и фанатизма и способствует сохранению истинно человеческого начала и в религии, и в морали. Это повышает значимость нравственной философии, делает ее необходимой и для
1 Толстой Л. Н. Исповедь // Не могу молчать. М., 1985, с. 42.
2 Толстой Л. Н. Я верю. М., 1990, с.138, 165-166.
религиозной практики и для моральной жизни человека, которые всегда нуждаются в руководящем действии философии.
Надточий И.О. Нравственная философия о взаимоотношении морали и религии. Статья посвящена рассмотрению различных уровней взаимоотношений, возникающих между моралью и религией. Критикуются крайности религиозной и безрелигиозной морали. Делается акцент на том, что нравственная философия может выступить посредником между моралью и религией, способной сгладить несущественные противоречия, возникающие между ними, и раскрыть подлинные глубины человеческого духа.
Ключевые слова: мораль, религия, философия, вера, знания.
Nadtochy I.O. Philosophy about interrelations between moral and religion. The given article is devoted to consider the different levelers of interrelations between moral and religion. The author criticizes both the extremes of religious moral and irreligious moral. In this situation philosophy has great importance, because in can weakens the contradictions between moral and religion and reveals the deepest levelers of human inner world.
Key words: moral, religion, philosophy, faith, knowledge.
