CC BY
122
УДК 141(08)
24
С.В. Луговой
РОЛЬ ВЕТХОГО ЗАВЕТА В СТАНОВЛЕНИИ ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНЫХ ВЗГЛЯДОВ ИММАНУИЛА КАНТА
Обсуждается вопрос влияния Ветхого Завета на этику и философию религии И. Канта, а также кантовская интерпретация Ветхого Завета, которая соотносится с его концепцией религии в пределах только разума.
The article deals with the problem of the influence of The Old Testament on Kant's ethics and philosophy of religion, and Kant's interpretation of The Old Testament, which correlates with the conception of the religion in the limits of mind alone.
На протяжении двух веков в трактовке философии религии И. Канта сталкиваются противоречивые оценки. Однако во множестве работ, посвященных этой тематике, роль Библии все еще недостаточно освещена. Например, в отечественной литературе на этот аспект кантовской философии практически никто из исследователей не обращает внимания, а труды их зарубежных коллег часто содержат противоположные суждения. Так, католические авторы чрезвычайно высоко оценивают роль Ветхого Завета в становлении философии религии И. Канта. Поскольку для мыслителя идеальная церковь соответствует этическому государству, царству Божьему на земле под управлением закона долга, и даже христианская заповедь милосердия занимает вторичное место по отношению к верховной необходимости долга, эти исследователи проводят аналогию между действием Закона Моисея в древнееврейском государстве и кантовским этическим общежитием [14]. Напротив, Куно Фишер в своем труде, посвященном Канту, отмечает, что философ в высшей степени критично относился к иудаизму и поэтому фактически отрицал значимость еврейского вероучения и содержащих его книг для моральной религии [13, с. 516—517].
В настоящей статье предпринимается попытка анализа вопроса о роли Ветхого Завета в кантовской философии и отношения Канта к этой части Библии, поскольку проблема соотношения Ветхого и Нового Заветов является ключевой и в библеистике, и в философии религии И. Канта.
Бесспорно, Кант был прекрасно знаком с книгами Ветхого Завета. В полученном им пиетистском воспитании и образовании роль Библии трудно переоценить. Еще в гимназии Кант должен был читать по-древнееврейски пять книг Моисеевых и Псалтырь. Возможно, восьмой псалом — «Когда взираю я на небеса твои, — дело твоих перстов, на луну и звезды, которые ты поставил, то что есть человек, что ты пом-
Вестник РГУ им. И. Канта. 2006. Вып. 12. Гуманитарные науки. С. 24- 32.
нишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его?» [11, с. 573] — впоследствии послужит одним из источников знаменитого кантовского афоризма о звездном небе и моральном законе [1, с. 28 — 29]. Также почти наверняка Кант, читая псалмы Давида, не мог не обратить внимание на сочетание возвышенного, поэтического повествования с призывами к мести, молитвами о жестоком уничтожении врагов, описаниями гибели младенцев и целых народов. Эти фрагменты не согласуются с христианским милосердием и заставляют задуматься о противоречивости священных боговдохновенных книг каждого, кто знаком с евангельской нравственностью и впервые читает Псалтырь.
Постепенно в гимназические годы Кант все больше и больше увлекается классическими языками, интересуется античной культурой и философией. К шестому году обучения его любимым автором становится Цицерон, и эта фигура оказывает большое влияние на формирование мировоззрения Канта. Идеи Туллия о невозможности доказательств существования богов, о сомнительности построения всякой теоретической теологии в сочетании с мнением о допустимости религии из прагматических соображений в нравственности и политике перекликаются с кантовской философией религии. Много лет спустя, в своей знаменитой «Религии в пределах только разума», Кант высоко оценит умение античных философов-моралистов, прежде всего Цицерона, объяснять «самый грубый политеизм в конечном счете как чисто символическое представление свойств единого божественного существа [то есть морального закона] и искать во всевозможных поступках богов, как и в диких, но все же прекрасных грезах своих поэтов, мистический смысл, приближавший народную веру... к понятному для всех людей и исключительно полезному моральному учению» [6, с. 117—118]. То же самое кёнигсбергский философ попробует сделать с Библией, предложив философские принципы толкования Священного Писания.
Кант был знатоком античной этики. Анализируя моральные системы древних, он пришел к выводу, что в их основе лежал вопрос о высшем благе. Кант убедительно показал, что подобное основание делает этику гетерономной, подчиненной внешним условиям, однако несмотря на это, древнегреческие и древнеримские философские школы много сделали для становления учения о морали, и по сравнению с этическими сочинениями античных авторов ветхозаветное повествование о нравах выглядит собранием архаических мифов. Кроме того, стоический идеал человека, о котором Кант пишет, что это «мудрец, в самом себе чувствующий блаженство, всем обладающий: он имеет в себе источник радости и праведности, он — царь; господствуя над самим собой, он не подлежит принуждению, принуждая себя самого; подобного мудреца стоики предпочитали богам, коль скоро их боги немного в себе заключали, ибо божеству не нужно было одолевать соблазны и препятствия, а подобный мудрец достигал такого совершенства благодаря своей силе в преодолении препятствий» [3, с. 43], — помог философу сформулировать учение об автономной нравственности, о самоприну-ждении человека моральным долгом.
26
Автономия нравственной воли означает ее независимость от всех внешних, в том числе и религиозных факторов, т. е., то что она является законом для самой себя: «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления)» [5, с. 219]. Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе в качестве внутреннего априорного побуждения. В.С. Соловьев отмечал, что для Канта этическими ориентирами являются не фактические поступки людей, а нормы, на основе которых эти поступки были совершены, вытекающие из чистой моральной воли [12, с. 331]. Кант основывается на выделении из человеческой практики всех эмпирических элементов с тем, чтобы получить в результате чистую формальную сущность нравственности, т. е. правила деятельности, обладающие всеобщностью, необходимостью и заключающие в самих себе свою цель. Только такие правила — категорические императивы — могут дать нашей воле соответственный чистому разуму характер автономии. Если основывать мораль на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем, в том числе и божественном, авторитете или на чувстве, то у нас не получится подлинной этики, поскольку в этом случае мы имеем дело не с моралью, а с гетерономной волей, которая является частной и случайной и не может иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом действия разумного существа как такового. Кант пишет: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы. В самом деле, если его представляли себе только подчиненным закону (каков бы он ни был), то закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение, так как он не возникал как закон из его воли, а что-то другое заставляло его волю поступать определенным образом согласно закону. Но из-за такого совершенно необходимого вывода все усилия, направленные к тому, чтобы найти высшее основание долга, были тщетны. В самом деле, таким путем находили не долг, а только необходимость поступка из какого-нибудь интереса. Последний мог быть собственным или чужим интересом. Но тогда императив должен был всегда быть обусловленным и не мог годиться в качестве морального явления» [5, с. 209 — 210].
Гетерономность религиозной морали, и христианской, и иудейской, Кант показывает следующим образом. Совершенство в практическом отношении — пригодность или достаточность вещи для всевозможных целей. Внутреннее совершенство (свойства человека) — это талант. Его дополняет или усиливает умение. Высшее совершенство в субстанции — Бог — достаточность существа для всех целей вообще. Получается, что нам заранее должны быть даны цели, по отношению к которым понятие совершенства только и может стать определяющим основанием воли. Цель же дается как объект, который должен предшествовать определению воли практическим правилом и содержать в себе
основу возможности такого правила. Значит, материя воли, взятая как определяющее основание воли, всегда эмпирична и не годится для разработки априорного учения о нравственности.
Кроме того, Кант пишет: «...воля Божья, если согласие с ней взято как объект воли без предшествующего независимого от этой идеи практического принципа, может стать движущей причиной воли только через счастье, которого мы от них ожидаем» [2, с. 422]. Но «счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию» [2, с. 522]. М.А. Киссель отмечает, что поскольку счастье предполагает осуществленное желание, то оно, во-первых, не полностью зависит от действий самого человека и, следовательно, всегда остается проблематичным, а закон должен быть выражен в категорической форме; во-вторых, поскольку счастье предполагает желание, оно субъективно, мимолетно и по своей сути неопределенно, так как предметы человеческих желаний изменчивы; в-третьих, в той мере, в какой это стремление имеет общий предмет (например, богатство), этот предмет не соединяет, а разделяет и противопоставляет людей друг другу, ибо порождает между ними борьбу за обладание одними и теми же благами со всеми вытекающими отсюда последствиями. Поэтому принцип счастья не годится в качестве основы всеобщего законодательства [8, с. 61].
Опираясь на свое учение об автономной нравственности, Кант предлагает внеконфессиональную интерпретацию Ветхого Завета в интересах моральной религии. По Канту, к использованию Ветхого Завета в целях морального просвещения людей нужно подходить особенно осторожно. Книги Ветхого Завета, с точки зрения философа, были включены в число священных документов христианства лишь из-за того, что первым проповедникам христианства было важно найти самые подходящие средства для введения новой моральной религии вместо старого иудейского культа, к которому народ весьма сильно привык, и вместе с тем не выступить слишком резко против предрассудков последнего. Людям, умы которых, будучи наполненными: статутарными догматами, стали почти невосприимчивыми к религии разума, понять последнюю должно быть в любом случае гораздо труднее.
Иудаизм — это типичный образец внешнего благочестия, легального царства Божия (теократии), веры в возмездие и повинности. Там, где вера основывается только на факте откровения и его памятниках, создается господство духовенства над мирянами и всегда грозит опасность, что это основанное в области веры господство распространится и на государство и религиозная вера выступит как деспотическая власть в светском смысле. Следовательно, если откровение относится и к христианской вере не как средство, а как единственное условие, то такого рода христианская религия неизбежно складывается церковно-иерархически. Такое христианство остается в своем основании иудейским, т. е. элементы истинной религии в нем предельно малы. По Канту, иудейская вера по своей первоначальной организации является совокупностью чисто статутарных законов, на которой было основано государственное правление; те моральные элементы, которые — или в самом
28
начале, или уже впоследствии — были в нее привнесены, безусловно, не принадлежат иудейству как таковому. Последнее, собственно, — не религия, но лишь объединение массы людей, которые, поскольку они принадлежали к одному особому племени, организовались в единую общность под началом чисто политических законов и, стало быть, не образовали церкви. Иудейство, скорее, даже должно было быть чисто светским государством. Бог выступает здесь только как светский правитель, не требующий совести и не имеющий к ней никаких претензий.
С точки зрения Канта, Ветхий Завет в иудейской трактовке мало полезен для утверждения истинной религиозной веры: «Теперь уже много затруднений в связи с подлинностью этой книги (а ее подлинность вовсе еще не доказана тем, что некоторые места, да и вся содержащаяся в ней священная история использованы в книгах христиан)» [6, с. 179]. К тому же в ситуации, если «покров религии принимается за самое религию, основывающийся на Библии богослов должен считать весь Ветхий Завет сплошной аллегорией ([собранием] примет и символических представлений) предстоящего состояния религии, если он не желает признать, что Ветхий Завет тогда уже был истинной религией (которая ведь не может быть более истинной, чем истинная) и тем самым стал бы излишним Новый Завет» [7, с. 112]. По Канту, возможно, что когда-то священные книги иудейства, вошедшие в Ветхий Завет, способствовали тому, чтобы люди держали в памяти «незабвенное право верховного владыки» — моральный закон. Однако со времен Царства Иудейского одеяние иудаизма, т. е. культ, не служит ничему другому, кроме как вытеснению истинной религиозности. Впрочем, по Канту, эфтаназия, т. е. способ спасения, иудаизма, облегчающая его участь, возможна. Она заключается в приближении к истинному, моральному христианству путем истолкования Моисеева завета — Торы в связи с Евангелием с тем, чтобы сделать различие между словом Иисуса как еврея, обращающегося к евреям, и словом его как морального учителя, обращающегося ко всем людям вообще. Однако с точки зрения Канта, истинное христианство — это только идеал, и существующие христианские церкви лишь пытаются приблизиться к этому образцу.
До такой реформы Кант отказывается рассматривать в качестве элементов моральной религии даже десять заповедей Моисея. По Канту, они «такого рода, что на них можно основывать политический строй, и они возлагаются как принудительные законы, ибо касаются только внешних действий. И хотя десять заповедей, если бы даже они и не были даны публично, уже имеют значение для разума как этические, в этом законодательстве даны не с требованием морального образа мыслей при их исполнении (в чем впоследствии христианство полагало свое главное дело), но внимание направлено только на внешнее их соблюдение» [6, с. 135]. Все следствия из исполнения или нарушения десяти заповедей, всякая награда или наказание сводятся только к таким, какие в этом мире могут быть применены к каждому человеку, но сами по себе не имеют отношения к этическим понятиям: они затрагивают не только нарушителя или исполнителя законов, но и его потомство, которое не принимало никакого участия в этих деяниях. Величие зако-
на, данного на Синае, в истолковании Канта объясняется только связью его с категорическим императивом, находящимся внутри нас. Но эта связь оставалась незамеченной иудеями. Закон должен внушать не страх, который отталкивает, и не прелесть, которая вызывает непринужденность, а благоговение, возбуждающее в подчиненном чувство уважения к своему повелителю, а в данном случае, поскольку повелитель находится в нас самих, — чувство возвышенности нашего собственного назначения, что увлекает нас больше, чем все прекрасное.
Ветхозаветный миф о жертвоприношении Авраама, значимый в церковной традиции всех авраамических религий, Кант использует в качестве иллюстрации недопустимости полагаться на одну только веру в случае, когда она противоречит практическому разуму, т. е. морали. Тезис о том, что религиозная вера содержит в себе возможность выхода за рамки общечеловеческих представлений о добре и зле, возможность нарушения нравственных норм и предписаний, после Канта доказывается многими религиоведами вплоть до настоящего времени [9, с. 24]. Ситуацию, когда Авраам по приказу Господа намеревался принести в жертву, убив и предав огню, своего единственного сына, невозможно совместить с категорическим императивом. По Канту, Аврааму следовало понять, что голос, который, как ему казалось, он слышал, не может быть Богом. В этом он мог вполне быть убежден: ибо если то, что этот голос ему вещает, не согласуется с моральным законом, то каким бы величественным и стоящим выше природы ни казалось человеку явление Господа, он должен принимать его за видимость, т. е. иллюзию: если что-либо представляется происшедшим по велению Божьему в его непосредственном явлении и, тем не менее, прямо противоречит морали, то при всем внешнем облике божественного чуда его все же нельзя считать таковым. Авраам должен был бы сказать в ответ на этот голос следующее: «То, что я не должен убивать своего доброго сына, совершенно очевидно, а то, что ты, явившийся мне, есть Бог, в этом я не уверен и не могу быть уверен даже в случае, если бы он (голос) раздался бы со зримых небес» [7, с. 158]. Традиционная церковная интерпретация, ставящая в заслугу Аврааму огромную веру — доверие Богу, должна быть, по Канту, также отвергнута, ведь вера сама по себе не есть заслуга, а вера, чуть было не ставшая причиной убийства, преступна.
Другим примером истолкования Ветхого Завета, которое противоречит буквальному смыслу и кажется натянутым по отношению к тексту, является обращение Канта к Псалтыри. По Канту, все фрагменты этой древней книги, где описываются кровавые события, содержатся молитвы о мести, просьбы к Богу ниспослать ужасные кары на врагов, нужно привести в соответствие с моралью, пытаться приспособить их к уже существующим моральным правилам. Например, мстить нужно не каким-либо врагам во плоти, но лишь символически представленным в их облике невидимым, гораздо более гибельным для нас врагам — порочным влечениям, которые мы должны желать целиком подчинить себе. Другой путь — рассматривать подобные фрагменты не в моральном смысле, а в качестве наследия иудаизма, точнее, той ситуации, когда евреи смотрели на Бога как на своего политического правителя [6, с. 116—117]. Даже слова Давида, воз-
30
величивающие Бога как творца мира, Кант называет пустым звуком, поскольку чувство подобного созерцания десницы божьей невыразимо: «Созерцание глубокой мудрости божественного творения в самых ничтожных вещах и его величия в вещах значительных (хотя оно и было знакомо людям уже с давних пор) в новейшие времена возросло до величайшего удивления тем, что подобная сила не только приводит душу в угнетенное, словно принижающее человека в его собственных глазах настроение, которое называется поклонением, но по отношению к собственному моральному назначению человека проявляет себя вместе с тем и как столь возвышающая душу сила» [6, с. 217].
Примат морального поведения над религиозной верой Кант также обосновывает в трактате «О неудаче всех философских попыток теодицеи» при интерпретации ветхозаветной книги Иова. В церковной традиции [10, с. 722] Иов — величайший праведник и образец веры и терпения. Когда на него обрушились бедствия, Иов ни одним словом не проявил жалобы на свое положение. Когда о несчастии Иова услышали его друзья, они стали утешать его, уверяя, что Бог справедлив, и если он страдает теперь, то страдает за какие-нибудь согрешения свои, в которых должен покаяться. Это заявление, выходившее из общего ветхозаветного представления, что всякое страдание есть возмездие за какую-нибудь неправду, еще более огорчило Иова, и он в своих речах выразил веру в неисповедимость судеб Божьих, перед которыми человеческий разум должен признать свое полное бессилие. Хотя истинная причина постигших Иова бедствий оставалась для него непостижимой, но он верил в правду Божью и, чувствуя собственную правоту перед Богом, победил именно своей безграничной верой.
Канта в этом предании особенно заинтересовал спор Иова с друзьями, который представляет своего рода теодицею ради морального объяснения горькой участи человека, совесть которого чиста. Иов в своей жизни не совершил ни единого тяжкого греха, что же до неизбежных человеческих ошибок, то Бог сам знает, что сотворил его как создание слабое. Друзья Иова придерживаются той системы, которая все беды в мире объясняет исходя из справедливости Господней, так же как и многообразные наказания за совершенные преступления, и хотя они не могут назвать ничего такого, что бы этому несчастному мужу можно было поставить в вину, они все же уверены, что могут судить a priori, что за Иовом имеются какие-то прегрешения, иначе не могло бы случиться так, чтобы он был несчастлив. Иов высказывается за систему теодицеи, признающую решение Господне непререкаемым: Господь тверд, он делает, чего хочет душа его. Кант обращает внимание на то, что Иов говорит так, как он думает, и умонастроение его таково, каково, вероятно, было бы умонастроение любого человека в его положении. Друзья его, напротив, говорят так, как если бы их в тайне подслушивал тот Всемогущий Владыка, чье дело они разбирают на суде своем и чью милость они в глубине души надеются заслужить своим суждением, заботясь о ней более, чем об истине. Кант называет такое их поведение коварством, с которым они стараются «выставить напоказ вещи, о которых они, откровенно говоря, не имеют ни малейшего представления, и симулировать убеждения, им чуждые» [4, с. 151].
По Канту, наш разум не способен проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей моральной мудрости, иначе говоря, о согласованности между моральным поведением и счастьем в земном мире мы не имеем никого понятия и не надеемся когда-либо его достичь: «...как именно получается, что в мире вообще есть нравственное добро или зло. Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы» [6, с. 156—157]. Поэтому Иов в кантовской интерпретации сознает, что искать причину страданий означало бы оспаривать вещи, слишком для него высокие и непостижимые. Такое поведение было не преступлением, ибо совесть говорит Иову, что он добродетелен, но все же недомыслием. Друзья Иова осуждаются приговором Бога, поскольку говорили о Нем не по совести. Не выдающаяся проницательность, а лишь искренность сердца, честность, с которой Иов не утаил своих сомнений, отвращение к симуляции убеждений, которых никогда не испытывал, — вот те свойства, что как раз и определили преимущества честного человека в лице Иова пред благочестивым льстецом в приговоре Божьего суда. Однако Кант замечает, что, скорее всего, перед любым судом догматической теологии рассуждения друзей Иова производят впечатление излишне спекулятивного разума в соединении с набожным смирением, тогда как слова Иова, вероятно, стали бы причиной его горькой участи в результате осуждения церковью. С точки зрения кёнигсбергского философа, образ мыслей Иова «показывает, что не моральность свою на вере, но веру основывает он на моральности; а в таком случае, как бы он ни был слаб, он принадлежит, однако, к более высокому и почтенному роду, то есть к такому роду людей, которые утверждают религию не в домогательстве милостей, но в добропорядочном образе жизни» [4, с. 152]. По Канту, такое толкование Библии принадлежит властительному практическому разуму, который по причине своего безраздельного и непререкаемого господства в законодательстве может рассматриваться как непосредственная декларация и глас Божий, посредством которого он букве своего творения сообщает смысл. Понятие о Боге как моральном и мудром существе мы составляем с необходимостью и до всякого опыта посредством этого практического разума.
Таким образом, изучение Ветхого Завета помогло Канту, благодаря его знакомству с античной этикой и учению об автономности нравственного сознания, выявить основные недостатки религиозной нравственности, всецело ориентированной на волю Бога и содержащее ее Откровение. С опорой на свою моральную философию Кант предлагает внеконфессиональную интерпретацию ветхозаветных книг в согласии с религией в пределах только разума. Хотя такое истолкование часто выглядит натянутым по отношению к источнику, оно способно разрешить противоречия, содержащиеся в библейской нравственности, сделать ее более гуманной и придать ей общечеловеческую значимость.
Список литературы
1. Калинников Л.А. «Звездное небо» и «моральный закон» — поэтическая тема с вариациями // Кантовский сборник. Калининград, 2006. Вып. 26.
2. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4.
32
3. Кант И. Лекции по этике. М., 2005.
4. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи / / Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 8.
5. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Там же. Т. 4.
6. Кант И. Религия в пределах только разума // Там же. Т. 6.
7. Кант И. Спор факультетов. Калининград, 2002.
8. Киссель М.А. Автономия нравственного сознания — истина и заблуждение // Этика Канта и современность. Рига, 1989.
9. Красников А. Н. Почему молчал Авраам // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1992. № 5.
10. Лопухин А.П. Иов // Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауз и А. Ефрон. СПб., 1890—1907. Т. 26 (XIIIa).
11. Псалом 8, ст. 4 — 5 // Библия. Священные книги Ветхого и Нового заветов. М., 1992.
12. Соловьев В.С. Кант // Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауз и А. Ефрон. СПб., 1890—1907. Т. 27 (XIV).
13. Фишер К. Учение о религии в новой философии // Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002.
14. Kant, Philosophy of (Catholic Encyclopedia) [Electronic resource]. Mode of access: http:// bible.tmtm.com/wiki/Kant,_Philosophy_of_ (Catholic_ Encyclopedia)
Об авторе
С.В. Луговой — ассист., РГУ им. И. Канта, pratenses@mail.ru.
УДК 141
Д.В. Полянский
ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ЭДУКАЦИОЦЕНТРИЗМ И КОНЦЕПЦИЯ ОПЕРЕЖАЮЩЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
Рассматриваются проблемы развития современного образования в свете концепции устойчивого развития. Вводится понятие экологического эдукациоцентризма как новой парадигмы для опережающего образования.
The article deals with the problem of contemporary education in the framework of sustainable development conception. The notion of ecological educatiocentrism is introduced as a new paradigm for anticipating education.
В отечественной философии образования конца ХХ в. отчетливо прослеживается одно направление философской мысли, которому пока не только не уделено достаточного внимания, но и названия еще не дано. Ядро этого направления составляют видные ученые и публицисты, как правило с естественно-научным или техническим образованием (Н.Н. Моисеев, А.Д. Урсул, В.П. Казначеев, А.И. Субетто, К.К. Колин, И.М. Ильинский и др.), обеспокоенные кризисным состоянием как
Вестник РГУ им. И. Канта. 2006. Вып. 12. Гуманитарные науки. С. 32—40.
