CC BY
47
И.А. Есаулов
НОВЫЕ КАТЕГОРИИ ФИЛОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА ДЛЯ ПОНИМАНИЯ СУЩНОСТИ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Прошло уже пятнадцать лет после падения советской идеологии, не желавшей знать ни о какой «научности», кроме собственных марксистских построений. Открылась потенциальная возможность лучше понять русскую литературу, используя иные подходы в изучении литературы. Однако наша нынешняя постсоветская культурная ситуация такова, что наряду с распадом страны распалось и единое научное пространство: люди, придерживающиеся принципиально разных научных воззрений, к сожалению, зачастую оказались не способными воспринимать аргументы друг друга.
Как ни странно, бахтинская характеристика литературного процесса семидесятых годов прошлого века - «нет настоящей и здоровой борьбы научных направлений»1 - вполне применима и к нынешнему положению дел в литературоведении: только сейчас можно говорить о как будто параллельном существовании оппонентов, у которых нет никакого стремления к тому, чтобы понять логику и хотя бы относительную правоту противоположной стороны.
Поскольку те филологические категории, которым и посвящена эта работа, находятся на границе между христианским типом религиозности и литературоведением, уместно обратиться к материалам недавнего «круглого стола», специально посвященного обсуждению подобных проблем.
Скажем, предлагая эти новые категории филологического анализа уже в книге «Категория соборности в русской литературе», я подчеркивал: «наша задача, разумеется, состояла вовсе не в утверждении православного архетипа русской словесности в качестве
обязательного (тем более единственно возможного) подхода...»2. После этого я открываю «Вестник Московского университета» и читаю о себе в открывающем «круглый стол» докладе В. А. Недз-вецкого: я, мол, «отвергнув и традиционные, и относительно новые. мифопоэтический и интертекстовый (так! - И.Е.) подходы к художественному произведению, объявил единственно верным и плодотворным подход» собственный3. Монография «Пасхальность русской словесности» была посвящена «проблеме описания границ между духовной и светской сферами русской культуры»4. В материалах же того же самого «круглого стола» читаю, что, мол, именно мною «граница между художественной литературой и религией была начисто сметена»5. На таком уровне вести научную полемику просто не представляется возможным.
Главное же состоит в том, что я не считаю и никогда не считал себя «религиозным литературоведом». Тем более, я отказываюсь считать себя теоретиком или идеологом этого направления. Я только лишь пытаюсь восстановить недооцениваемое либо замалчиваемое ранее значение фактора православной духовности для русской культуры, а также исследую христианский подтекст русской светской литературы.
В свое время я отказался от любезного предложения редакционной коллегии «Литературной энциклопедии терминов и понятий» написать специальную энциклопедическую статью «религиозная филология» как раз в силу того, что считаю данное словосочетание лишенным сколько-нибудь устойчивого содержания. Отказался не только потому, что тогда нужно было бы выделять и особую «атеистическую филологию», но и потому, что я настаиваю на том, что говорить об абстрактной религиозности, так сказать, религиозности вообще, - это даже не «вчерашний», а, «позавчерашний» день науки. Религиозность всегда та или иная, идет ли речь о ее присутствии в художественных произведениях или же эта религиозность так или иначе проявляется в сознании литературоведов. Типы религиозности, как и типы культуры, имеют свои собственные несовпадающие - причем резко несовпадающие - аксиологические поля, свои собственные «плюсы» и «минусы». Как именно происходит взаимодействие и противодействие этих культурных кодов и что именно в таком случае происходит с изучением сло-
весности я и стараюсь показать и теоретически обосновать в своих работах.
Другое дело, что сам призрак так называемой «религиозной филологии» мог появиться лишь в смятенном сознании постсоветского интеллигента, который самые разные - удачные, неудачные, глубокие и поверхностные - рассмотрения русской литературы в контексте христианской традиции склонен валить в одну кучу. Это мне напоминает советское же противопоставление духовности и бездуховности - и радения за духовность без малейшей рефлексии, что типы духовности могут быть весьма и весьма различны.
Недобросовестные полемисты часто приписывают мне такую нелепую идею, что я в своих книгах утверждаю якобы, будто только православный исследователь может правильно писать о русской литературе. Действительно, с 1991 г. я пытался теоретически обосновать необходимость особого изучения литературоведческой аксиологии, под которой понимаются этические, эстетические и ментальные установки самого исследователя, который приступает к изучению литературы. Однако я никогда не утверждал, что для такого изучения требуется непременно перейти в православие, а лишь настаивал на необходимости уважения ученого к тому типу культуры, которому наследует изучаемый им текст: в нашем случае это православная культура. Занимаясь историей науки, я убедился в том, что, к сожалению, весьма часто система ценностей исследователей русской литературы находится в кардинальном противоречии с аксиологией предмета изучения. Причем было бы значительным упрощением говорить о том, что русская классика имеет духовный потенциал, а ее исследователи - бездуховны. Нет, настоящая проблема в том, что зачастую тип духовности этих исследователей - один, а тип духовности русской литературы - совсем другой. Поэтому - вольно или невольно - происходит проецирование своей собственной системы ценностей, своих собственных представлений о «должном» и «недолжном» на русскую классическую литературу. Тем самым искажается (вольно или невольно) сам предмет исследования. Как правило, это происходит именно в том случае, если православная культурная традиция представляется исследователю русской словесности либо чем-то «недолжным», либо таким «довеском» к литературе, которым можно, с его точки зрения, и пренебречь.
Многие из современных гуманитариев весьма часто так подходят к своему научному объекту (русской литературе), словно новой христианской эры, повлекшей за собой кардинальную смену системы аксиологических ориентиров, не существовало вовсе. Этот подход не лишен известной «пикантности» даже с точки зрения «чистой» истории литературы: ведь сама русская словесность начинается с произведения, автор которого с необыкновенной яркостью и четкостью разграничивает два разных типа духовности: ветхозаветный закон и благодать Нового Завета.
К примеру, в том же цитированном выше номере «Вестника Московского университета» появилась рецензия на «Пасхаль-ность...», где в целом доброжелательный рецензент недоумевает: почему я считаю русскую христианскую традицию самым главным в русской культуре и литературе. То есть аксиология автора рецензии такова, что ему по каким-то причинам не хочется признать, что именно христианская традиция составляет корневую систему той культуры, к которой он и сам принадлежит. Автор и готов бы был, так сказать, локализировать эту традицию - пусть она существует себе где-нибудь в «православном гетто», но признать ее доминантную роль для России ему почему-то решительно не хочется. Хотя на словах этот и многие другие наши исследователи не принимают советского искажения истории русской литературы, однако же очевидные особенности советского филологического образования очень характерно проступают в подобном «непризнании» должного места христианской традиции в русской культуре.
Другой критик (из журнала «Новое литературное обозрение») на 19 страницах петитом (это абсолютный рекорд издания за все годы его существования) - не устает клеймить мою методологию и вводимые категории филологического анализа. Отчего же? Общественная опасность моих трудов усматривается именно в том, что «Есаулов намерен продемонстрировать не просто наличие христианских мотивов... он стремится не просто собрать необходимые свидетельства о "соборности" в русской литературе, но и доказать, что эта проблематика является ее лейтмотивом, а во многих случаях даже принципом эстетической организации текста, что в этой литературе... манифестируются аксиологические основы духовной традиции, "онтологически единящие всех ее носителей"»6. Действительно, есть от чего ужаснуться бывшим советским «специали-
стам по общественным наукам», вдруг ставшим «религиоведами» и «социологами»: выход «Соборности...» (а затем и «Пасхально-сти...») расценивается в этом кругу как знак «поражения центральных символических структур, ответственных за инновацию. в России»7. Почему эти самые «символические структуры» сами себя назначили «ответственными», можно только догадываться. Однако несомненным является тот факт, что именно православная традиция для этих самозваных «инноваторов» и является наиболее неприемлемой из всего русского культурного наследия.
Однако сегодня приходится говорить не только о «сцилле» либерального прогрессизма, но и о «харибде» догматического начетничества в изучении русской словесности. Особенность этого «начетничества» такова, что совершается некорректная прямая экстраполяция отдельных элементов стройной системы православной догматики на корпус художественных текстов - без понимания значимости эстетической природы этих текстов, без понимания того, что это именно художественная литература. На этом основании следует отказ русским писателям в причастности Православию. На деле происходит тем самым отлучение (замечу, самовольное отлучение) абсолютного большинства русских писателей, а значит, и русской культуры от Православия.
В итоге подобной деятельности между русской светской культурой и православной духовностью выстраивается своего рода непреодолимая «стена». Само Православие - точно так же, как и у постсоветских либералов - словно бы помещается в особое «гетто» (трудно сказать, происходит ли это по недомыслию или же злому умыслу), где признаются лишь нормативные «правила», отчужденные от человека, где «Закон», причем неофитски толкуемый «Закон», попирает «Благодать». Этот свод законнических «правил» самочинно подменяет глубинную укорененность отечественной культуры в христианской традиции.
Если подобную «инквизиторскую» по отношении к русской литературе деятельность и называть «филологией», то это «филология» с ярко выраженным «обвинительным» уклоном, а сама мен-тальность подобных исследователей весьма напоминает менталь-ность «законников» и «фарисеев». При подобной установке не только Лермонтов, Тургенев, Чехов и другие писатели неизбежно отчуждаются от нашей православной культуры, но и даже Гоголь:
ведь, не говоря уже о его художественных текстах, его так называемая «духовная проза», конечно же, не является - в строгом богословском смысле - духовной (в том смысле, в котором «духовной прозой» являются сочинения таких отцов Церкви, как Василий Великий и Иоанн Златоуст).
Гораздо более продуктивной, на мой взгляд, является иная методологическая установка в изучении русской литературы. Эта установка базируется на категории «христианская традиция». Понятие «христианской традиции» и является фундаментом других категорий филологического анализа, обращенного к русской классике.
Присутствие в произведениях культурной памяти может быть определено как традиция. Осмысление в художественном творчестве христианской сущности человека и христианской картины мира, имеющее трансисторический характер, свидетельствует о собственно христианской традиции. Формы же этого присутствия могут быть весьма различными. Эта традиция соприродна культуре русского народа и включает в себя православные церковные представления, а также широкий круг образуемых вокруг этих представлений как духовного ядра традиций примыкающих к нему других культурных ярусов. Таковыми являются, например, духовные стихи, пословицы, поговорки и другие явления культурной жизни народа, отнюдь не «оппозиционные» православию, но по-своему «адаптирующие» догматы Церкви к народному сознанию и тем самым структурирующие это сознание.
Тогда как «самовольное» использование христианских образов, намеренно идущее вразрез именно той совокупности культурных представлений, которую и можно обозначить в качестве православной традиции, трансформирует христианский образ мира и приводит к искажению самой традиции.
Я настаиваю на том, что и известные богословы, и простые прихожане православного храма (например, бабушки в советское время, «белые платочки») в равной мере причастны русской православной традиции, хотя и репрезентируют эту традицию в различных формах поведения и сами находятся на разных ярусах этой единой культуры.
В свое время М. Вебер провел классическое разграничение между протестантским образом мира и католическим в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Это разграничение
больших ментальностей, имеющих свои собственные культурные закономерности; оно не сводится к чисто национальному разграничению, поскольку базируется на более общих сакральных моделях и установках. Позже Р. Пиккио пришел к выводу, что славянские культуры и славянские литературы в своих ментальностях основываются на том, к какому духовному полю тяготеют. Есть «Slavia Romana», а есть «Slavia Orthodoxa»8. Русская, белорусская, украинская, сербская культура относятся к «Slavia Orthodoxa», сама их корневая система вырастает из византийского поля кирилло-мефодиевской традиции. Значит, добавлю я, она вполне может быть корректно истолкована в категориях этой традиции.
Большинство русских писателей как раз и являются носителями русской духовной культуры, выразившими в своем творчестве как раз тот характер, который сформировало «греческое вероисповедание», согласно известному убеждению Пушкина. Не забудем и Достоевского, твердо уверенного в том, что «все народные начала, которыми мы восхищаемся, почти сплошь выросли из православия». Речь не идет о биографических судьбах писателей, об их большей или меньшей личной религиозности или безрелигиозно-сти. Мне кажется это не очень интересным. Выяснять степень религиозности вообще не дело филологии. Меня интересуют исключительно художественные тексты, в которых преломляется христианская традиция и происходят те или иные трансформации этой традиции.
В конце концов, мы все хорошо помним задачу исторической поэтики, как ее понимал А.Н. Веселовский: «определить роль и границы предания в процессе личного творчества»9. Исходя из этой чеканной формулировки, мне представляется корректным и продуктивным в научном отношении определить «роль и границы предания», христианского предания в вершинных произведениях русской литературы. Именно поэтому вполне правомерно рассматривать поэтику русской литературы именно в контексте православной культуры.
Я настаиваю на том, что между художественным языком и православной культурой существует тесная связь, которую нельзя ни абсолютизировать, ни недооценивать. Для адекватного (а не «начетнического») описания русской литературы сама оппозиция светского и духовного может быть верно понята только в том слу-
чае, если мы задумываемся над теми трансисторическими скрепами, которые конституируют трансисторическое единство русской культуры в ее разнообразных проявлениях.
Именно эти трансисторические скрепы, единящие русскую культуру, поскольку они базируются на понятии христианской традиции, я и предлагаю в качестве новых категорий филологического анализа на протяжении последних десятилетий. Это: соборность, пасхальность, христоцентризм, закон, благодать. Убежден в том, что эти категории действительно позволяют приблизиться к пониманию духовной доминанты русской литературы. Ни одну из этих категорий я не «выдумал»: каждый понимает, что они глубинно присущи православному типу культуры и выражают какие-то существеннейшие грани этой культуры. И если даже некоторых из них ранее и не было, но не было лишь как категорий, например, существительного «пасхальность», но русская религиозно-философская мысль не могла так или иначе не обращаться к осмыслению «праздника праздников». Требовалось только лишь эксплицировать этот вектор осмысления русской культуры и ввести его в современный научный контекст. Например, слово «христоцен-тризм» уже существовало, но сейчас оно конституировалось как термин, вошло в различные словари (в том числе, иноязычные).
Конечно, ни одно из названных мною понятий не вмещаются целиком в сетку собственно литературоведения. Однако их «широта» не является чем-то экстраординарным для литературоведения. Например, целиком в литературоведение не вмещаются также полифония, карнавальность, хронотоп. Однако без актуализации названных мною новых категорий филологического анализа в поэтике русской литературы упускаются чрезвычайно существенные стороны, укореняющие ее в определенном типе культуры.
Причем это дело именно филологии, потому что чисто «богословский» подход к художественной литературе весьма часто оказывается несостоятельным. Вот основной труд выдающегося представителя первой русской эмиграции о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия», который известен не только своей монументальностью, но и своим консерватизмом. Однако в тех его разделах, где речь идет о художественной литературе, в сущности, каждый раз мы - как читатели - имеем дело с частным мнением о. Георгия, с той или иной его собственной интерпретацией. При-
чем зачастую эти интерпретации (мнения о. Георгия) опираются на вполне стереотипные, если не сказать поверхностные, суждения о том или ином писателе. В чем же дело? Мне представляется, главная причина состоит в том, что само русское богословие как таковое по отношению к произведениям светских авторов и во времена о. Георгия Флоровского и в наше время все еще не выработало адекватного своему предмету понятийного аппарата.
Не кто иной, как сам о. Георгий, констатирует болезненный для русской культуры «разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью». Богословская наука «слишком долго... оставалась в России чужестранкой.., она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органи-ческую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Православного сердца... Богословские искания не могли найти почвы для себя». И даже: «Богословие перестало выражать и свидетельствовать веру Церкви»10.
Я не дерзаю говорить о слабости русского богословия как такового, как науки в целом. Но суждения о. Георгия о русской литературе свидетельствуют, к сожалению, лишь о том, что богословие не успевало за развитием отечественной литературы; не успевало осмыслить сущность этой литературы. Богословская мысль грешит крайне поверхностными, хотя и самоуверенными оценками писательского творчества. Еще большой вопрос, что более адекватно выразило жизнь русского человека, укорененного в христианской традиции: русская словесность или же школьное богословие.
Далеко не случайно именно в России одним из наиболее глубоких авторов, пишущих о Церкви, являлся светский человек Алексей Степанович Хомяков. Научно-богословское осмысление как светской жизни, так и светской литературы в русской традиции далеко не устоялось, те или иные оценки чаще всего являются не соборным голосом Церкви, но частным мнением того или иного лица. Поэтому мы и должны относится к этим оценкам как к частному мнению. По отношению к русской литературе эти оценки со-
вершенно равнозначны оценкам светских ученых. Их нельзя игнорировать, нельзя третировать, как это было в советские времена, но нельзя и безмерно - некритически - превозносить.
Следует подчеркнуть, что названные мной категории имеют не только присущий им объем содержания, но имеют также и свою историю. Можно поэтому говорить не только о следовании христианской традиции, но и о ее трансформации, о метаморфозах и псевдоморфозах, которые происходят с этой традицией.
В этой связи представляется правильным ввести понятие «вторичная сакрализация», чтобы то «переформатирование» традиции, которое происходило в советский период, обозначить отдельным специальным термином. В рамках этой вторичной сакрализации происходит, например, подмена соборности, которая утверждает «Ты еси», советским коллективизмом, который базируется на совершенно иных принципах.
Введение новых понятий приводит к неизбежному переосмыслению и других категорий филологии. Потребовалось уйти от неопределенного понятия «неофициальная культура» или «карнавальная культура». Для расщепления Карнавала требуются новые понятия: юродство и шутовство именно в преломлении этих понятий в филологии. И юродство и шутовство характеризуют сферу так называемой «неофициальной» культуры, но дело в том, что Бахтин, глубоко проанализировавший поэтику Карнавала, к сожалению, не разграничивал юродство и шутовство. Для него главное в Карнавале - это «разрушение иерархических барьеров между людьми». Но это неразграничение мешает пониманию важнейших произведений русской литературы: например, «иерархические барьеры» разрушаются и «нашими» в Бесах, и князем Мышкиным в «Идиоте»: но важно показать, что в одном случае мы имеем дело с традицией шутовства (тяготеющей к беззаконию), в другом случае - с традицией юродства (помнящей о своем родстве со святостью). Именно ей и наследует юродство. Этим, видимо, и объясняется высокий авторитет юродивого в русской традиции.
Без строгого разграничения юродства и шутовства мы не сможем адекватно описывать русскую литературу Нового времени. Поэтому категории юродства и шутовства не только «уточняют» Карнавал, но и позволяют осмыслить такие грани русской литературы, которые при ином подходе будут затемненными и неясными.
Несколько перефразируя известное высказывание М.М. Бахтина из книги о Рабле, эти новые категории позволяют осмыслить русскую литературу как часть русской культуры, где эта литература «оказывается у себя дома»11. Во всяком случае довольно трудно аргументировать, что эти категории не репрезентативны для отечественной культуры: напротив, представляется, что данный инструментарий может быть в большей степени имманентен нашей литературе, чем многие другие.
При подобном подходе многие вершинные произведения русской литературы можно увидеть в абсолютно новом ракурсе, отличающемся от их осмысления в «малом времени» их создания. Например, М.М. Пришвин, находясь в атмосфере тотального поношения русской традиции в 20-30-х годах прошлого века, записал в дневнике: «Наконец-то я дожил до понимания "Капитанской дочки"»; «моя родина - это повесть Пушкина "Капитанская дочка"»12. Имелось в виду, что в определенном контексте стало возможным увидеть то, что не осознавалось раньше: не пресловутый антагонизм «дворянского» и «народного», а то общее, что объединяет Гринева, Пугачева, Екатерину Великую. Это, прежде всего, единый, но весьма разнообразный и сложно устроенный русский мир, в котором доминирует именно христианская традиция. Поэтому «голоса» противоборствующих сторон в этой повести в «большом времени» могут быть истолкованы как взаимодополнительные «голоса» этого единого мира. Тот же Пришвин поставил перед собой задачу, к сожалению, им самим нереализованную: «Рассмотреть христианское основание русской литературы»13. В сущности, представленные категории филологического анализа и призваны в новом историческом контексте осуществить эту нереализованную Пришвиным цель.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 328.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
С. 286-287.
Круглый стол «"Религиозное" литературоведение: обретения и утраты» // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 2006. № 3. С. 100. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. Из аннотации к книге.
Круглый стол «"Религиозное" литературоведение.». С. 100.
2
3
4
5
Гудков Л. Амбиции и ресентимент идеологического провинциализма // Новое литературное обозрение. 1998. № 31. С. 356. Там же. С. 371.
См.: ПиккиоР. Б1ау1а ОгШо<1оха: Литература и язык. М., 2003. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 493. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 502, 503, 505. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 7.
ПришвинМ.М. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1986. С. 679.
Пришвин М.М. Дневники. Книга 3. Дневники 1920-1922 гг. М., 1995. С 129.
6
