Новые грани философии Антанаса Мацейны Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Религиозная философия

УДК 141.41

М. В. Медоваров, кандидат исторических наук, доцент Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского, преподаватель Нижегородской духовной семинарии

Новые грани философии Антанаса Мацейны

Аннотация: Статья посвящена раннему (1930-е годы) и позднему (1980-е годы) периодам творчества литовского философа Антанаса Мацейны. Подробно рассматриваются его работы, впервые переведенные на русский язык и опубликованные: «Падение буржуазии», «Проблема прометеиз-ма», «Философия языка». Показано место этих сочинений в творческой эволюции самого Мацейны и в контексте литовской, русской и западноевропейской философии XX века.

Специально рассмотрены дискуссии о Мацейне в современной Литве (Л. Донскис, А. Иокубайтис, М. Парчаускас, В. Каволис). Определены русские и западные авторы, влиявшие на творчество Мацейны. Приводятся параллели учению о трех типах мышления у других философов. Особое внимание уделено социологии буржуазии как типа личности (В. Зомбарт, К. Доусон, Е. Трубецкой, Н. Бердяев). Проблематика про-метеизма у Мацейны поставлена в связь с романтизмом и ницшеанством. Философия языка Мацейны рассматривается в контексте работ П. Флоренского и М. Хайдеггера, при этом акцент сделан на проблеме перевода богослужения на современные языки в католичестве и в православии. Ключевые слова: Антанас Мацейна, литовская философия, философия языка, историческая социология, метафизика всеединства, буржуазия, Ренессанс, Кристофер Доусон, Николай Бердяев, Вернер Зомбарт.

New Facets of Antanas Maceina's Philosophy

Abttrad: The article is devoted to the early (1930s) and late (1980s) periods of the creative aftivity of the Lithuanian philosopher Antanas Maceina. His works that now are firft translated into Russian and published («The Fall of the Bourgeoisie», «The Problem of Prometheism», «Philosophy of Language») are considered in details. There is demonftrated the place of these works in the creative evolution of Maceina himself and in the context of Lithuanian, Russian and Weftern European philosophy of the twentieth century. The discussions on Maceina in contemporary Lithuania are ^ecially considered (L. Donskis, A. Jokubaitis, M. Parcauskas, V. Kavolis). There are also identified many Russian and Weftern authors who influenced the work of Maceina. Some parallels are given to the doftrine of the three types of thinking in other philosophers. Particular attention is paid to the sociology of

the bourgeoisie as a type of personality (W. Sombart, C. Dawson, E. Trubetskoy, N. Berdyaev). The problems of „prometheism" in Maceina is put in touch with Romanticism and Nietzscheanism. Maceina's philosophy of Maceina language is considered in the context of the works of P. Florensky and M. Heidegger, with the emphasis being placed on the problem of translating worship service into modern languages in Catholicism and in Orthodoxy. Key words: Antanas Maceina, Lithuanian philosophy, philosophy of language, hiftoric sociology, metaphysics of All-Unity, bourgeoisie, Renaissance, Chriftopher Dawson, Nikolay Berdyaev, Werner Sombart.

Имя Антанаса Мацейны давно знакомо русским читателям. Стараниями его снохи и хранительницы его наследия Татьяны Корнеевой-Мацейнене на русском языке ранее увидели свет пять книг литовского философа и богослова: трилогия «Cor inquietum» («Смятенное сердце»), «Агнец Божий» и «Бог и свобода»1. Эти работы достаточно широко известны в России и изредка цитируются специалистами1. Однако все они относятся к среднему периоду творчества Мацейны (1950-1970-е гг.) и дают лишь неполное представление о многогранном и разнообразном наследии мыслителя. Как ранние (довоенные) труды Мацейны, так и некоторые направления его поздних работ доселе оставались неизвестными русскому читателю. Новое, переведенное и подготовленное автором этих строк, издание трех произведений литовского философа под одной обложкой5 предназначено заполнить образовавшийся пробел. Настоящая статья является заново переработанным и исправленным вариантом предисловия к данной книге и призвана пояснить место творчества Мацейны в контексте русской и западноевропейской христианской философии XX столетия.

Собрание сочинений Мацейны на литовском языке насчитывает четырнадцать томов и, тем не менее, не является полным. За его пределами, к примеру, остались десятки статей автора и три поэтических сборника. Представленные в настоящем издании работы Мацейны переведены

по второму и девятому тому собрания его сочинений («Падение буржуазии» — с учетом сличения текста с первым каунасским изданием 1940 года)4.

Среди современных литовских исследователей ранние труды Мацейны вызывают ожесточенную полемику по политическим причинам. Она осложняется тем, что с промежутком в несколько лет в 1930-1940-е годы Мацейна подчас допускал противоположные высказывания по некоторым вопросам, и интерпретировать его «подлинную» позицию порою затруднительно.

К примеру, недавно скончавшийся литовский апологет либерализма и глобализма Леонидас Донскис обвинял раннего Мацейну в тоталитаризме, антисемитизме, «интегральном национализме», доходящем до нацистской доктрины слияния всего народа в абсолютном единстве5. Донскис не жалел негативных эпитетов в адрес якобы «фашизоидного», «большевистского» и «антисемитского» сознания Мацейны. О том, что данные обвинения неверны по существу, свидетельствуют многочисленные тексты самого Мацейны, в том числе и входящие в наше новое издание. Непримиримое критическое отношение философа к расизму и неоязычеству немецких национал-социалистов совершенно явно высказано на страницах «Проблемы прометеизма»; враждебность Мацейны к большевизму и всему советскому строю тем более была постоянной на протяжении всей его жизни и привела его к эмиграции в ФРГ. Называть великого философа одновременно убежденным марксистом в экономике и фашистом в политике, как это делает Донскис, является грубейшим искажением действительности.

Не составляет труда опровергнуть и другие тезисы этого автора. Так, к примеру, Мацейна не мог ничего заимствовать у Томаса Карлейля, поскольку почти не владел английским языком и нигде не ссылается на великого шотландца; в то же время, вопреки Донскису, Мацейна имел представление о либерализме Джона Локка и цитировал его сочинения. Тем более нельзя, как это делает Донскис, называть Мацейну адептом французского интегрального национализма Шарля Морраса и Мориса

Барреса, поскольку перу философа принадлежит критическая статья о противоречиях между «Аксьон франсез» и Католической Церковью, в которой он поддержал решения папы Пия XI, направленные против моррасовцев6. Искусственными и надуманными выглядят встречающиеся у некоторых публицистов (например, у Витаутаса Каволиса) параллели между Мацейной, с одной стороны, и Корнелиу Зеля Кодряну или Гарегином Нжде, с другой, хотя бы по той причине, что литовский философ не был ни политиком, ни полководцем, ни мучеником. Нельзя говорить и о том, что Мацейна после Второй мировой войны будто бы отказался от своей концепции относительно буржуазии и «прометеиз-ма»: ведь работа «Великая импровизация Конрада», прямое продолжение и приложение к «Проблеме прометеизма», вышла уже в 1946 году7.

Гораздо более глубокой является статья Альвидаса Йокубайтиса «Стасис Шалкаускис и Антанас Мацейна как политические философы»8. Помимо методологических соображений о том, что можно считать полноценной систематической философией политики, а в каких случаях литовские авторы были склонны растворять ее в религиозно-богословской проблематике, Йокубайтис справедливо указывает на то, что основоположник литовской философии XX века Шалкаускис продолжал аристотелевскую и томистскую традицию европейской политической мысли, в каком-то смысле являясь предтечей праволи-берального католического консерватизма, христианской демократии и тому подобных течений. Мацейна же, по мнению Йокубайтиса, был платоником и притом романтиком, доходившим до крайнего радикализма в своих попытках перестроить земной мир в царство Божие. Он весь был в эсхатологическом ожидании будущих катастроф, в чаянии преображения мира. Возможно, Йокубайтис несколько преувеличивает: образ академического ученого, автора многотомных вдумчивых трудов не слишком сочетается с образом восторженного юноши-романтика. Как будет показано ниже, «прометеизм» в форме романтизма для Мацейны уже в 30-е годы был предметом не только анализа, но и решительной и всесторонней критики, а потому отождествлять позицию автора

с убедительно демонстрируемой им несостоятельностью «прометеизма», как это склонен делать Йокубайтис, невозможно.

Наиболее серьезной работой о «Падении буржуазии» и «Проблеме прометеизма» как произведениях раннего Мацейны на сегодняшний день можно считать статью Марюса Парчаускаса «Как сделать из Мацейны марксиста»9. Строго придерживаясь текстов Мацейны и следуя заходом его мысли, Парчаускас категорически опровергает инсинуации Донскиса. Вместе с тем, чтобы точнее определить место «Падения буржуазии» и «Проблемы прометеизма» в творчестве Мацейны, необходимо обратиться к хронологии его ранних сочинений.

К 1936 г. относится первый крупный труд Мацейны — «Введение в философию культуры», который открывается рассмотрением нескольких зарубежных теоретиков. Среди них мы видим и классиков XVIII века, и О. Шпенглера, и Л. Фробениуса, и неокантианцев, а из французов — Ж. Маритена. Русские философы представлены одним лишь Н. А. Бердяевым, а литовские — только С. Шалкаускисом. Данный перечень известных Мацейне авторитетных философов уже напоминает тот список имен, на который он будет ссылаться в своем цикле о буржуазии и прометеизме. В 1936-1938 гг. Мацейна пишет «Основы первобытной культуры», где разрабатывает теорию трех типов культуры, к которым якобы можно свести всё многообразие человечества, и дает им следующие названия: изначальная (первобытная), тотемистская, матриархальная. К первому типу философ относил культуры наиболее «примитивных» народов, ко второму — технократический и рационалистический Запад, традиционное же христианство (безусловно, неудачно) он называл «матриархальным». Вскоре, в труде «Культурный синтез и литовская культура», Мацейна попытается привязать Литву именно к «матриархальному» типу, хотя и признавая ее пограничный и «разорванный» характер.

Вместе с тем уже к 1936 г. ясно наметился конфликт Мацейны с основной массой католических философов-томистов как по метафизическим, так и особенно по социальным вопросам. Безусловно, Мацейна

был далеко не единственным католическим публицистом в Европе, который призывал активизировать усилия государств по достижению социальной справедливости и проведению реформ с социалистическим оттенком. Достаточно вспомнить мощнейшую и влиятельную школу Отмара Шпанна в Австрии или коимбрскую экономическую школу Салазара в Португалии. Однако после выхода своей программной книги «Социальная справедливость: падение капитализма и социальные принципы нового порядка» (1938), недвусмысленно провозглашавшей враждебность католицизма к капитализму и буржуазии и требовавшей перехода Церкви на путь нестяжательства, Мацейна нажил себе немало врагов.

Вполне естественно, что с 1937 г. он захотел синтезировать два направления своих исследований: учение о трех типах человеческого духа и культуры, с одной стороны, и критический социальный католицизм, с другой. В процессе чтения лекций в Каунасском университете в 1937 г., в ходе написания статей для журналов «Жидинис» («Очаг») и «Науёйи Ромува» («Новая Ромува») в 1936-1940 гг. постепенно сложился текст книг «Падение буржуазии» и «Проблема прометеизма». Параллельно Мацейна разрабатывал свое учение о государстве, праве и народе, основанное на идеале сословно-корпоративного строя, то есть учение сугубо консервативное и традиционалистское. Теоретической базой для практических выкладок по построению корпоративного государства «нового порядка» и стали работы Мацейны о буржуазии, прометеизме и христианстве. Теперь именно эти три «духа» на страницах его сочинений приходят на смену более ранним трем типам культуры. Негативные черты бывшей «тотемистской» культуры философ теперь приписывал буржуазному типу человека, позитивные черты «матриархальной» культуры — христианскому; прометеизм же в данной системе, как мы увидим, занимает совершенно особое место.

В самом желании Мацейны свести многообразие мировоззрений к трем основным типам (с обязательной оговоркой, что на практике в каждом человеке могут присутствовать черты всех типов в разной

пропорции) нет ничего уникального. В XX столетии этим занимались многие. Гастон Башляр сводил человеческое воображение к четырем образам стихий. Эрнст Юнгер рисовал широкой эпической кистью запоминающиеся типы человека современности: Рабочего, Лесника, Анарха. Жильбер Дюран учил о трех режимах человеческого мышления: диурн, драматический ноктюрн, мистический ноктюрн. Дюрановские «режимы» в наши дни были переосмыслены Александром Дугиным как три «логоса»: Аполлона, Диониса и Кибелы, представленные в разной пропорции у различных народов мира. Неслучайно в очередном томе «Ноомахии», при написании которого использовался черновик нашего перевода «Падения буржуазии», содержится параграф о литовском философе, в котором ранний Мацейна рассматривается как предтеча учения о трех логосах10. По мнению Дугина, «буржуазный дух» у Мацейны соответствует режиму мистического ноктюрна у Дюрана, то есть логосу Кибелы. «Прометеевский дух» Мацейны современный русский философ расшифровывает как сочетание логоса Диониса (драматического ноктюрна) с его черным кибелическим, титаническим двойником. Сложность данной проблематики будет раскрыта ниже. «Христианский дух» у Мацейны, основанный на платонизме, совершенно явно соотносится с логосом Аполлона и режимом диурна. Разумеется, данные замечания можно рассматривать лишь как первые подступы к осмыслению подлинной роли раннего Мацейны в социальной философии и антропологии.

***

«Падение буржуазии» и «Проблема прометеизма» — два труда, тесно связанные между собою и с другими статьями Мацейны конца 1930-х годов. По сути, они сводятся к тезису о «трех духах», между которыми волен выбирать человек, при этом христианский «дух» всегда упоминается лишь вскользь — по сути, ему будут посвящены многие послевоенные сочинения Мацейны, включая уже известные русскому читателю пять книг. В центре внимания раннего Мацейны оказываются

именно противники христианства — дух буржуазный и дух прометеевский. Подчеркнем, что для Мацейны все эти духи проявлялись в людях всегда, в любую историческую эпоху, хотя в разной степени. Поздняя античность была скорее «буржуазной», равно как XVIII-XIX века в Европе. В Ренессансе, романтизме, а также большевизме и фашизме XX столетия мощно проявился прометеевский дух. Однако нисколько не исключено наличие этих духов и в иных ситуациях. Самый шокирующий и парадоксальный пример, приводимый Мацейной, — это апостолы, которые очень часто по-буржуазному «устремлялись вниз», мешая Иисусу Христу осуществлять Его миссию. С точки зрения литовского философа, желание трех апостолов (притом лучших!) во время Преображения на горе Фавор «остановить мгновенье» и сделать кущи Иисусу, Моисею и Илье, уже являлось «буржуазным» искушением, в то время как Христос шел не к устроению фарисейской благообразной религиозности, а к Кресту: «Устами апостолов на горе Фавор говорило буржуазное настроение, как раз потому, что апостолы не понимали смысла и значения страдания для очищения мира. Лишь прошедший через страдание мир годен для принятия измененной формы. Только страдающий мир освобождается от буржуазных форм. Муйегшш сгис18 — это глубочайшая противоположность буржуазии»11. Философия, согласно Мацейне, всегда рождается из страдания: «Если философия есть мудрость, рожденная страданием, тогда и философ как носитель мудрости не тот, кто многому учился, но тот, кто много страдал»11.

«Плач, и стон, и горе» и, в конце концов, Крест — это то, что Мацейна противопоставляет и буржуазному, и прометеевскому духу. Христианство для него предполагает аскезу и самопожертвование. Первая мировая война и серия революций, с точки зрения мыслителя, потрясли господство буржуазии в социуме, пробудив и прометеевские движения, и новое христианское возрождение. Тем самым борьба трех духов обострилась, и ее исход не предрешен заранее. Мацейна был твердо уверен, что буржуазный дух проиграет в схватках XX века, однако опасался, что его сменит та или иная форма сатанинского прометеизма (большевистская

или нацистская). По его мнению, это может произойти, если христиане будут связывать себя со старым буржуазным порядком, с силами либерализма и капитализма. Лишь антибуржуазное христианство, по Мацейне, способно поднять лозунги социальной справедливости и предложить Европе непрометеевскую альтернативу. Без преувеличения, параграф «Перспективы трех духов» у Мацейны — один из самых вдохновенных, ярких и пророческих фрагментов.

Буржуазность Мацейна определяет как устремление человеческого духа вниз, к земле, как отрицание Царства Небесного, отрицание платоновского мира идей: «Платон есть вечный противник буржуазного духа». Психологический буржуа, по Мацейне, кем бы он ни был в социальном плане, отличается тем, что его дух, по сути, «спит», пребывает в состоянии покоя и безразличия к Богу и духовным проблемам, включая проблему собственной смерти. Психология буржуа для Мацейны (здесь он, конечно, ссылается на классический труд Вернера Зомбарта) — это психология ленивого сытого увальня, который неспособен изобрести ничего нового и двигать человечество вперед. Любое творчество несовместимо с буржуазностью.

Делая свой подход более нюансированным, Мацейна выделяет два разных типа буржуазной психологии: гедонизм и утилитаризм. Буржуа-гедонист ищет чувственных удовольствий, в то же время заботясь о своем здоровье и долголетии. Такие буржуи, по Мацейне, склонны к многодетности и демонстративному благополучию в семье. Буржуа-утилитарист жаждет денег, прибыли, выгоды, он измеряет все стороны жизни исключительно в понятиях пользы и обогащения. Но оба типа психологического буржуа, с точки зрения Мацейны, обречены на гибель и неспособны обратиться к Христу.

Любопытными, хотя и спорными, представляются размышления Мацейны о том, в каких формах буржуазный дух проявляется в различных сферах жизни. Достаточно очевидно, что в науке он выражается в плоском позитивизме, не признающем никакой реальности позади видимых явлений, в искусстве — в форме реализма, натурализма.

Символизм (в традиционном, а не узколитературном понимании этого слова) Мацейна рассматривает как истинно христианскую форму искусства, сходясь в этом с русскими философами — от Соловьева и Бердяева до Флоренского и Лосева включительно.

Более необычны тезисы Мацейны о том, что буржуазный дух в области религии проявляется в форме клерикализма, а в области нравственности — в форме морализма. На этом следует остановиться подробнее. Морализм для литовского философа — это «человеческий, слишком человеческий» подход к нравственности, когда требуется лишь не совершать смертных грехов, а задача обожения человека (те-озиса) вовсе не ставится. Мацейна выдвигает обвинения в морализме против иезуитской теории пробабилизма, допускающей многочисленные хитрости и оговорки при «подсчете» добрых и злых дел: «Представители моральной теологии определили, что тяжелый грех будет тогда, когда тяжелые работы будут производимы по воскресеньям два часа. Поэтому моралист работает 119 минут... Моральная теология определила так называемую materia absoluta, то есть такое количество, чтобы кража всегда была тяжелым грехом. Данное количество на наши деньги — около 50 лит. Моралист крадет из банка 40 лит. Моральная теология определила количество мяса, съесть которое будет нарушением заповеди поста. Это количество около 50 граммов. Моралист по пятницам закусывает по 40 граммов.»15. Эта теория всегда вызывала возмущение у русских славянофилов, и вполне естественно, что для православного сознания, четко делящего мир на божественную и дьявольскую сферу, неприемлемо распространенное в католическом богословии понятие о некоей средней, «земной» моральной сфере, которую Мацейна отождествляет с буржуазным духом и категорически отвергает. Неслучайно в 1968 г. он писал: «Латинская христология... никогда не была мне по сердцу, как и весь латинский порядок с его сводом законов, с правилами и указаниями на каждом шагу. Поэтому должен откровенно признаться: хоть я и воспитан Латинской Церковью, хотя люблю ее язык и ее музыку, но сердцем своим и переживаниями,

своими теологическими мыслями и взглядами являюсь христианином Востока»14.

Действительно, Мацейна был категоричен: цель человека — не накопление добродетелей, а совершенствование себя на путях обожения и аскетизма. Отсюда вытекала его страстная оппозиция к доминировавшим в Католической Церкви моральным учениям, отсюда же происходило и его резкое осуждение «календарного» метода контрацепции как «буржуазного» способа надругательства над «космической любовью». Иезуитский пробабилизм, как и томистскую метафизику, Мацейна возненавидел со времен своего обучения в католической семинарии в 1920-е годы, и именно это помешало ему стать священником и привело к вступлению в брак, хотя он навсегда остался верным сыном Католической Церкви.

В свете всего сказанного становятся понятными, пожалуй, чересчур страстные инвективы против клерикализма на страницах «Падения буржуазии». В самом деле, обвинения многовекового католического богословия и средневековой инквизиции в «буржуазном духе» могут показаться более чем странными и неприемлемыми. Очевидно, что Мацейна здесь порой следует ложным шаблонам и стереотипам о том, что представляла собою инквизиция и как она работала. Однако для философа — здесь, безусловно, он сознательно следовал за мыслью Бердяева — казалось «пошлым» и «буржуазным» любое бюрократическое насилие над живой мыслью, особенно внутри Церкви. Даже буквальную верность Отцам в семинарском богословии Мацейна воспринимает как проникновение «буржуазного позитивизма» в область теологии, как «традиционализм» в плохом смысле этого слова, как мертвенность предания без проблесков собственной мысли.

Напротив, настоящая традиция для литовского философа — это передача огня, а не пепла, и здесь он вновь оказывается конгениален русской классической философии. Если мы вспомним, как часто бюрократизм в среде русских православных иерархов губил ростки самостоятельного богословствования, если мы вспомним такой вопиющий

пример клерикализма, как антиканонические и попросту криминальные действия Синода в 1912-1914 гг. по преследованию имяславцев, если мы добавим сюда откровенно «инквизиторские» и схоластические замашки таких деятелей русской эмиграции, как Георгий Флоровский и Владимир Лосский, — то обеспокоенность Мацейны станет более чем понятной. При всем том, что Мацейну часто относят к экзистенциалистам, его неприятие самого понятия «философской школы» как «творения буржуазного духа» выводит мыслителя за рамки любых однозначно закрепленных ярлыков. Сравним это со словами величайшего русского философа XX столетия: «Что же со мной делать, если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоположности часто кажутся мне наивными? Если уж обязательно нужен какой-то ярлык и вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я — Лосев!»15

Последовательная антибуржуазность, несомненно, объединяла А. Ф. Лосева и Мацейну. Однако заключительные страницы «Падения буржуазии» перекликаются также с философией Мартина Хайдеггера, о которой на тот момент Мацейна еще не знал (он будет цитировать немецкого мыслителя лишь в послевоенных работах). Поведение буржуа (хайдеггеровский аналог — das Man), пытающего закрыть глаза на смерть и в страхе (Angft) избегающего опыта встречи со смертью как момента аутентичного экзистирования, вызывает у Мацейны нескрываемое отвращение: «Смерть буржуя не только страшна, но и гадка, ибо она поднимает этот момент необычайной ценности и важности и подчеркивает не духовное, а животное начало человека. Оскверняя бытие человека

своей жизнью, он в высшей степени оскверняет его своей смертью»16.

***

При всей самостоятельности антибуржуазной мысли Мацейны, ее необходимо рассматривать в контексте тех влияний мировой мысли, которые испытывал литовский философ. Из русских философов

он предпочитает цитировать Николая Бердяева, иногда — целыми абзацами, причем по изданиям на французском и немецком языках. Часто Мацейна просто пишет, что согласен с Бердяевым, и заменяет собственные формулировки его словами. Владимира Соловьева он упоминает эпизодически, причем со ссылкой на вторичные литовские хрестоматии; это позволяет сделать вывод, что в 1930-е годы Мацейна еще не был основательно знаком с русской философией по первоисточникам. Гораздо лучше он будет знать творчество Соловьева и Достоевского в послевоенный период, что видно из таких работ, как «Великий инквизитор» и «Тайна беззакония». Если бы Мацейна знал ближе русскую философию уже в период работы над «Падением буржуазии», то он мог бы найти немало параллелей к своей антибуржуазной философии творчества и помимо Бердяева. К примеру, близкие по духу рассуждения о пошлости буржуазного духа и об опасности прометеизма (как и самый термин «прометеизм»!) можно встретить у правого евразийца Владимира Ильина (правда, в его поздних статьях17).

И совсем уж поразительна параллель между «Падением буржуазии» и тем, как в 1916 г. обличал буржуазный дух князь Евгений Трубецкой, перечисляя те же самые признаки буржуазной пошлости, что и Мацейна: устремление духа вниз, желание «обжиться» в земной действительности, отсутствие стремления в «глубины духа» (любимое выражение Мацейны). Позволим себе привести большую, но очень показательную цитату: «У древних строителей в душе огонь неопалимой купины, а у новых — золотая корона, луженый самовар или просто репа. В этом ужасающем сходстве новейших церковных глав с предметами домашней утвари отражается то беспросветное духовное мещанство, которое надвинулось на современный мир. Именно благодаря ему никакой действительной встречи двух миров в нашей церковной архитектуре не происходит. Всё в ней говорит только о здешнем; всё выражает необычайно плоскостное и плоское мироощущение. Падение иконописи, забвение иконы при этих условиях не требует дальнейших объяснений. То самое духовное мещанство, которое угасило огонь церковных глав,

заковало в золото иконы и смешало с копотью старины их краски. Настоящее определение этому мещанству мы найдем у тех же древних иконописцев. Его сущность прекрасно выражается той пограничной фигурой, которая стоит между раем и адом и ни в тот, ни в другой не годится, потому что ни того, ни другого не воспринимает. Ей вообще не дано видеть глубины, потому что она олицетворяет житейскую середину. Теперь эта середина возобладала в мире и не у нас одних, а повсеместно. Творчество религиозной мысли и религиозного чувства иссякло всюду. Причина этого упадка повсеместно одна: повсюду угасание жизни духовной коренится в той победе мещанства, которая обусловливается возрастанием житейского благополучия. Чем больше этого благополучия и комфорта в земной обстановке человека, тем меньше он ощущает влечения к запредельному. И тем больше он наклонен к спокойному, удобному нейтралитету между добром и злом. <...> Теперь, когда сон столь основательно потревожен, есть основания полагать, что и всемирному мещанству наступает конец. Ад опять обнажается: мало того, становится очевидным роковое сцепление, связывающее его с духовным мещанством наших дней. „Мещанство" вовсе не так нейтрально, как это кажется с первого взгляда; из недр его рождаются кровавые преступления и войны»18. Трубецкой писал эти строки в разгар Первой мировой войны, Мацейна повторил буквально то же самое накануне Второй мировой. Проблема ответственности «мирового буржуя» за катастрофические

последствия своих действий встает в полный рост у обоих философов.

***

Немало повлияла на Мацейну и западная философия. Учившись в 1932-1934 гг. в университетах Германии, Швейцарии, Франции, Бельгии и Нидерландов, он приобрел блестящие познания в трудах западных философов второй половины XIX — начала XX в., особенно католических. По сноскам в «Падении буржуазии» и «Проблеме прометеизма» данный круг референтных для Мацейны мыслителей устанавливается вполне однозначно.

Прежде всего следует отметить колоссальное влияние на Мацейну Вернера Зомбарта и его труда «Буржуа»19. Из других классиков в этом ряду заслуживают упоминания работы Вильгельма Виндельбанда и Якоба Буркхардта, Николая Гартмана и Рудольфа Отто, Георга Зиммеля и Романо Гвардини. Крайне важна ссылка Мацейны на Макса Шелера и особенно на Отмара Шпанна — ключевую фигуру австрийской католической «консервативной революции», во многом конгениальной Льву Карсавину, даже написавшему рецензию на Шпанна (еще одна связь с Литвой!).

Некоторые имена мыслителей, на которых ссылался Мацейна, сегодня практически забыты, однако их важно знать, чтобы иметь представление о том, в каком интеллектуальном климате вращался литовский философ в 1930-е годы. Назовем некоторые из них: аргентинец

A. Х. Дурелли, французы Ж. Брюон, Э. Элло, А. Танкере, швейцарцы Ф.-В. Фёрстер, О. Баухофер, Г. Шнюрер, К. Адам, Г. де Рейнольд. Больше всего, конечно, представителей Германии: помимо названных выше классиков, это А. Радемахер, Э. Шпрангер, М. Витман, З. Бен, К. Йоэль,

B. Моок, И. Гессен, Р. К. Эйкен. Среди этих имен были и крайне консервативные, и умеренно-либеральные католические богословы, философы, психологи. Объединяло их одно — приоритетное внимание к проблемам культуры и человека в современном мире.

Лишь ссылок на англоязычных философов, теологов, писателей мы не встречаем на страницах трудов Мацейны. Его изоляция от британской и американской мысли XIX-XX веков, несомненно, оказала отрицательное влияние на полноту приводимых философом аргументов и примеров, хотя данный факт еще ярче демонстрирует самостоятельность мысли Мацейны. В конце концов, его концепция корпоративного государства социальной справедливости определенно близка аналогичному учению классиков английского католицизма — Гилберта Кита Честертона и Хилэра Беллока, а характеристика буржуазии у Мацейны практически полностью совпадает с аргументацией величайшего католического историка в Англии XX столетия — Кристофера Доусона.

Программная статья Доусона «Католицизм и буржуазный дух» была написана в 1935 г. Мацейна определенно ничего не знал о Доусоне и самостоятельно повторил ход его мысли несколько лет спустя10. У обоих авторов был общий источник — Зомбарт, на которого они прямо ссылаются. Однако схож и дальнейший ход мысли двух философов. Для Доусона точно так же буржуа — враг крестьян, аристократов, художников, ремесленников, враг природы и нормального общества. Отличительной чертой буржуазного духа Зомбарт называет отсутствие эроса и измерение всего деньгами (у Мацейны этому соответствует, скорее, утилитаристский буржуазный тип, однако и гедонистский тип также низводит эрос в болото пошлости и непристойности). В историческом аспекте Доусон и Мацейна были единодушны и в отрицании Реформации как восстания буржуазного духа, и в критике современной социал-демократии как движения с целью обуржуазить рабочий класс, и в ряде иных принципиальных вопросов. Конечно, о буржуазности марксизма как такового еще раньше говорил тот же Бердяев, однако Доусон и Мацейна сделали из этого тезиса далеко идущие выводы, включая предсказание неизбежного перерождения и падения советского строя по мере того, как он выполнит задачу модернизации страны и по мере слома традиционного русского крестьянства. Предупреждение всем католикам о том, что союз с буржуазией погубит Церковь, опять же звучит предельно ясно

в финале работ как английского, так и литовского мыслителя.

***

Какова же, однако, альтернатива буржуазному духу в условиях мирового падения буржуазии и конца ее исторической эпохи? Мацейна уделяет несколько страниц христианскому идеалу и бросает несколько метких замечаний о духовной аристократии, завоевывающей блага с помощью меча, а не золота. Однако гораздо больше его заботит, беспокоит ивтоже время привлекает другая альтернатива, особенно явная в 1930-е годы — та, которую философ называет прометеизмом. Речь идет о человекобожии, титанизме, наиболее известным обоснованием

которого в новейшую эпоху стала философия Ницше. Однако имя Ницше Мацейна по каким-то причинам не упоминает ни разу, предпочитая ссылаться на древнегреческого Прометея, на мастеров эпохи Возрождения и на демонический романтизм первой половины XIX века. Философ специально рассматривает трех литературных персонажей — образцов прометеевской личности: Прометея у Эсхила, Фауста у Гёте и Конрада у Мицкевича, причем последний пример представляется Мацейне наиболее показательным.

Что же такое прометеизм, с точки зрения Мацейны? Он не говорит прямо о человекобожии или о сверхчеловеке, хотя, конечно, ницшеанский Заратустра, как и его автор, суть образцы «прометеевской» личности par exceUence. Мацейна называет прометеизмом желание человека самоутвердиться абсолютно, выполнить христианскую задачу обожения (теозиса) — задачу, чуждую буржуазному типу, — однако сделав это не при помощи синергии с Богом, а вопреки Ему, бросая вызов Небу земными силами («добьемся мы освобожденья своею собственной рукой»). В конечном счете, прометеевских героев всегда ждет падение и гибель, но и в своем падении они привлекают симпатии многих — титанизмом и трагической эстетикой бунта. Мацейна убежден, что изначально и сам сатана, и строители Вавилонской башни преследовали благую и правильную цель обожения, но избрали для нее неверное средство. Мацейна убежден, что человек бесконечен и богоподобен потенциально. В принципе, он более велик, чем весь космос. Однако чтобы стать подобным Богу актуально, нужно немало потрудиться на ниве соработничества с Богом, пройти через суровую аскезу. Ренессансные и романтические герои не желают идти этим сложным путем. Они предпочитают бросить вызов Создателю открыто или, как Фауст, прибегнуть к помощи нечистой силы. В итоге происходит трагедия: человек, призванный к творчеству (здесь Мацейне очень пригождается бердяевская философия творчества), чтобы подражать Творцу Вселенной, срывается и гибнет.

Мацейна не скрывает, что для него прометеизм лучше буржуазии, что из раскаявшегося прометеевского человека может получиться

подлинный христианин, в то время как из буржуа — никогда. Однако философ не закрывает глаза на то, что прометеевские люди сознательно творят зло, грех, на них всегда лежит оттенок демоничности. В итоге, по мысли Мацейны, прометеевский человек, мня себя божеством или сверхчеловеком, уничтожает всё собственно человеческое, а тем самым и самого себя. В конечном счете, люди в руках прометеевских гениев становятся лишь винтиками, нужными для выполнения их великих замыслов, например для построения великой культуры. Неудивительно, что эпоха Ренессанса, начавшись в XIV веке с прометеевского утверждения божественности человека, закончилась, как это показано в «Эстетике Возрождения» Лосева, в отчаянии и горах трупов XVI века. В конце концов, из Ренессанса вырастает и европейский капитализм, основанный на прометеевски неутолимой жажде к бесконечному накоплению капитала — именно этот образ и термин использует в наши дни такой авторитетный американский социолог, как Иммануил Валлерстайн11. В данном случае критика прометеизма и буржуазии сливается в одно русло и предвещает их гибель. В самом деле, все прометеевские герои обречены на мучения и смерть, ибо ключи к воскресению и жизни вечной, по Мацейне, находятся лишь в христианском духе. В связи с этим можно было предсказать и судьбу прометеевских течений XX века, к которым литовский философ относил большевизм (в отличие от буржуазного марксизма социал-демократов), и неоязыческий расизм, под которым он явно подразумевал немецкий национал-социализм. В отличие от индивидуалистического прометеизма романтиков XIX столетия, советский большевизм, согласно Мацейне, является «организованным прометеиз-мом», построенном в масштабах всей страны по единому плану. Он-то и кажется философу, с одной стороны, «сатаноцентризмом», а с другой стороны — важной предпосылкой к переходу в христианство после внутреннего покаяния и преображения.

***

В русской философии проблематика прометеизма всегда вызывала особый интерес. Мацейна завершает «Проблему прометеизма» в этой связи ссылкой на Тютчева. Лев Толстой клеймил Наполеона как европейский прототип многих «сверхлюдей» масштабом поменьше. Достоевский и Соловьев сразу с негодованием отвернулись от идеала человекобога, в своих произведениях наглядно показав, к чему ведут такие настроения. Соловьевский Антихрист из «Трех разговоров», действующий «во имя свое», — такой же прометеевский образ, как Иван Карамазов, как Кириллов и в каком-то смысле Ставрогин. Это примеры крушения прометеевских людей; есть и пример своевременного раскаяния и обращения — Раскольников как несостоявшийся «Наполеон». Знает русская литература и нескольких писателей, которые сами стояли на позициях подчеркнутого прометеизма — в первую очередь следует назвать Максима Горького...

И снова следует упомянуть английскую католическую мысль XX века, развивавшуюся параллельно в том же русле, что и мысль Мацейны. Как упоминалось выше, литовского философа особенно интересовал образ Конрада Валленрода как бунтовщика против Бога. В 1930-е годы Мацейна еще не мог знать, что крупнейшим писателем, который поставит проблему прометеизма и ницшеанского сверхчеловека в центр своего творчества, станет Джон Р. Р. Толкиен, три ключевые персонажа которого являются чистейшими образцами типа «Прометея»: это сам толкиеновский сатана (Моргот), а также Феанор и Турин с их ницшеанскими замашками. Характерно, что в последних двух случаях расхлебывать последствия их по-конрадовски необузданной деятельности и приносить покаяние приходится другим лицам. Однако Толкиен указывает на давние германские корни типа героя-богоборца, гибнущего в результате своей чрезмерной сверхчеловеческой гордыне (о/вттой): «Он в силах обойтись и вообще без богов, как в случае goЫaшs викинга: боевой героизм ради героизма. Но не стоит забывать о том, что было совершенно ясно автору „Беовульфа": за героизм расплачиваются

смертью»11. С другой стороны, примером персонажа — прометеевского творца, который вовремя раскаивается и тем самым спасает себя от впадения в грех, является Аулэ. Примечательно также, что друг и соратник Толкиена, Клайв С. Льюис, еще до своего обращения в христианство резко критиковал «прометеевскую ошибку в этике» Бертрана Рассела и Артура Дж. Бальфура13.

Наконец, следует учитывать и тот факт, что для литовцев 1930-х годов само слово «прометеизм» звучало одиозно: так называлось польское идейное течение эпохи Пилсудского, пропагандировавшее империалистические захваты и включение всех лимитрофных стран Восточной Европы «от моря до моря» в сферу влияния Польши. Учитывая борьбу литовцев за освобождение оккупированного Вильнюса, термин «прометеизм» мог изначально вызывать у читателей Мацейны негативные ассоциации, особенно с учетом его ссылок на поэму Адама Мицкевича.

Указанные параллели не случайны: вся европейская и русская культура XIX-XX веков развивалась под знаком нарастающего богоборчества и претензий на сверхчеловеческое спасение своими собственными силами. Вполне естественно, что наиболее проницательные католические и православные мыслители уделяли пристальное внимание данной проблеме, предупреждая о фатальном характере героев прометеевского

типа, путь которых неизбежно заканчивается поражением и смертью.

***

Еще одно произведение Мацейны, представленное в данном издании, — «Философия языка». Оно представляет собой четыре статьи, первая и вторая из которых впервые были опубликованы лишь посмертно, в 1990 г. Третья и четвертая статьи увидели свет еще при жизни Мацейны, в 1981 и 1985-м соответственно.

На первый взгляд, сочинения позднего Мацейны на специальную тему о языке и переводах литургии никак не связаны с острым социальным критицизмом раннего Мацейны. Однако следует помнить, что для многих классиков мировой консервативной мысли интерес к философии

языка, к лингвистике играл огромную роль. Язык — едва ли не самый устойчивый, традиционный элемент жизни, хранящий в себе живые реликты древнейших времен и не вписывающийся ни в какие теории социально-экономического прогресса (что и обусловило, между прочим, крах марризма в Советском Союзе). Жозеф де Местр и Фридрих Шлегель, Павел Флоренский и Мартин Хайдеггер неспроста были столь чутки к вопросам этимологии слов и общей философии языка. В последние годы жизни интерес к языку приходит и к Антанасу Мацейне.

Примечателен диалектический подход философа к языку. Мацейна утверждает неизбывную антиномию: «У религии нет своего языка, потому что Бог говорит с человеком всегда по-человечески; у религии есть свой язык, потому что человек говорит с Богом всегда по-иному, нежели с другими, даже и с самыми близкими. <...> В отношении Бога, религия не имеет и не может иметь своего языка. Однако с точки зрения человека, религия имеет и должна иметь свой язык»14. Бог понимает все языки; но люди, члены Церкви должны понимать друг друга, говоря на своем языке: «Литургия, несомненно, требует сакрального языка, но сакральным языком может и должен стать каждый язык, созданный славить Бога в подходящих формах выражений, отличных от профанных выражений»15. Отсюда вытекает тезис Мацейны о том, что в принципе на всех языках возможны молитвы и богослужение. Философ обвинял латинский язык в мертвенности, формальности, в том, что молитвы на нем не могут стать родными ни для кого в мире.

Всё это, вкупе с прямым отвержением характерной для средневекового папства «трехъязычной ереси», вновь делало Мацейну диссидентом внутри Римо-Католической Церкви. Правда, на этот раз дело происходило уже после Второго Ватиканского собора, заменившего по всему миру латинскую литургию богослужением на национальных языках. Однако собор настаивал на буквальном, дословном переводе латинских текстов на родные языки. И здесь Мацейна, уже на восьмом десятке лет жизни, вновь поднял знамя восстания против обязательных постановлений собора, настаивая на том, что латинские тексты следует

переводить на литовский язык по общему смыслу, а не буквально, используя всё лексическое, морфологическое и синтаксическое богатство родной речи.

Безусловно, случай с литовским языком — исключительный в своем роде. Из всех современных индоевропейских языков он является наиболее архаическим, сохраняя больше падежей, причастных форм, специфических суффиксов, чем не только другие языки Европы или индоиранского мира, но даже чем латинский и древнегреческий. Литовский язык считается одним из самых чистых потомков индоевропейского языка-предка — в силу как почти полного отсутствия субстрата, так и собственной консервативности. Поэтому размышления и замечания Мацейны представляют не только специальный, но и общий интерес. Обращает на себя внимание то рвение, с которым Мацейна последовательно использовал (не только в «Философии языка», но и в других своих сочинениях) ряд отмирающих падежей старинного литовского языка, ныне практически вышедших из употребления: иллатив, аллатив, адессив. Тем самым он выражал неприязнь к усилению аналитичности в языке, к росту употребления описательных предлогов — общей индоевропейской болезни, которая затронула в последние века и русский язык (достаточно вспомнить, что местный падеж уже к XV в. у нас превратился в «предложный», а родительный падеж к середине XIX в. лишился функции отложительного).

Характерен и круг философов, на которых ссылается поздний Мацейна в своем труде о языке. Среди них — Вильгельм Гумбольдт, Арнольд Гелен, Людвиг Витгенштейн, Хосе Ортега-и-Гассет, Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер, Этьен Жильсон и многие другие. В то же время Мацейна делает отсылки к античной и средневековой философии, к учению о сперматических логосах, к Библии и Отцам Церкви. Тем самым его философия имени и слова оказывается достаточно близка русскому имяславию о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, инока Андроника (Алексея Лосева). Неслучайно раздел «Язык и вещь» в труде Мацейны начинается с рассмотрения платоновской постановки вопроса

в «Кратиле». На ключевой вопрос о том, как соотносятся вещь и ее названия на разных языках, философ дает ответ: на каждом языке имя вещи указывает на тот или иной аспект ее сущности, на разный угол зрения, под которым народы воспринимают одни и те же объективно данные им вещи. «Народ интерпретирует мир, людей и Бога через свой язык. Различие языков тогда есть различие этих интерпретаций, а в то же время и различие душ народов. Скажем, народ, который ругается названиями святынь — Crucifix, Sakrament, Herrgott-Sakrament (баварцы), — имеет иную связь со сверхъестественным и вообще с человеческим бытием, чем народ, который ругается названиями животных — жаба, змея, уж (литовцы)»16. Именно поэтому портного немцы называют «закройщиком», а литовцы «швецом». Примечательно, что вслед за Флоренским и Хайдеггером Мацейна приводит хрестоматийный пример разных значений и этимологий слова «истина» в различных языках. С другой стороны, по той же причине и внутри одного языка не бывает абсолютно идентичных синонимов: на материале литовских слов Мацейна блестяще демонстрирует различные оттенки их значения. Таким образом, каждый язык формирует определенную картину мира, а это делает однозначный перевод на иные языки невозможным (гипотеза лингвистической относительности Сепира — Уорфа, не названная Мацейной прямо).

При этом поражает тонкое лингвистическое чутье Мацейны: он болезненно реагировал на корявые, калькированные с иностранных языков фразы в работах многих литовских авторов, которых он расценивал не иначе как «убийц языка». Данная критика была направлена как на эмигрантов-публицистов, так и на переводчиков католического богослужения в Советской Литве. Безусловно, в России та же проблема стоит в несколько ином разрезе, хотя сложности адекватного перевода Священного Писания на церковнославянский и русский языки, на другие языки народов исторической России не устранены до сих пор ни в старых, ни в новых опытах перевода, и здесь методологические замечания литовского мыслителя также могут оказаться весьма полезными. Это тем более

важно, что именно через «Философию языка» русскоязычные читатели впервые познакомятся с творчеством позднего Мацейны 1980-х годов, доселе столь же неизвестным в России, как и раннего Мацейны 1930-х годов. Недавний выход на русском языке труда Альгирдаса Греймаса, другого литовского классика XX века, в котором уделено большое внимание вопросам литовского языка и этимологии мифологических имен,

свидетельствует о востребованности данной проблематики в наши дни17.

***

Следует сказать несколько слов о языке самого Антанаса Мацейны. Русский перевод лишь отчасти может передать неповторимый колорит стиля Мацейны, легко опознаваемого практически на любой странице его собрания сочинений. Многочисленные повторы, кружения мысли, вводные обороты вроде «между тем», непереводимая игра словами (четыре разных слова для глагола «мыться») — таковы особенности его пера. Некоторые слова в разных контекстах мы переводили по-разному (например, ¿1^1та8 — «падение», «гибель», «крах» или даже «закат»): такова неизбежная плата за отсутствие взаимнооднозначного соответствия между языками. Слово Ьиг:ш)'ш везде переведено как «буржуй», а не «буржуа», в силу демонстративного пренебрежительного оттенка данного слова у Мацейны. Подчас для адекватной передачи новообразований с исконно литовскими корнями нам приходилось на русском языке использовать нестандартные термины типа «творче-скость» (кйгуЫЗкитаз), в отличие от «творчества» и тем более чуждой русскому языку латинской «креативности». Однако везде, где это было возможно, мы старались сохранить в русском переводе своеобразное построение фраз и предложений у Мацейны.

С остальными особенностями сочинений Мацейны (такими, как своеобразное цитирование текста Библии и произведений известных философов) читатели смогут познакомиться непосредственно в новой книге. С нашей стороны остается лишь выразить признательность всем, кто на протяжении двух лет сочувствовал проекту ознакомления

российского читателя с «непривычным» Мацейной, и прежде всего Андрюсу Мартинкусу (Каунас).

Примечания и библиографические ссылки

1. Мацейна А. Великий инквизитор. СПб., 1999; Мацейна А. Тайна беззакония. СПб., 1999; Мацейна А. Драма Иова. СПб., 2000; Мацейна А. Агнец Божий. СПб., 2002; Мацейна А. Бог и свобода. М., 2009.

2. Напр.: Прибыткова Е. А. Несвоевременный современник: Философия права В. С. Соловьева. М., 2011. С. 204-205.

3. Мацейна А. Падение буржуазии / Пер. с литов., предисл. и коммент. М. В. Медоварова. СПб.: Владимир Даль, 2019. 413 с.

4. Maceina A. Burzuazios zlugimas // Maceina A. Rastai. T. 2. Vilnius, 1992. P. 269-394; Maceina A. Prometéjizmo problema // Ibid. P. 397-465; Maceina A. Kalbos filosofija // Maceina A. Rastai. T. 9. Vilnius, 2004. P. 187-252; Maceina A. Burzuazios zlugimas. Kaunas, 1940. 206 p.

5. Donskis L. Another word for uncertainty: Anti-Semitism in modern Lithuania // Nordeuropa Forum. 2006. № i. P. 14-15; Donskis L. Identity and Freedom: mapping Nationalism and Social Criticism in twentieth-century Lithuania. London — New York: Routledge, 2002. 178 p.

6. Maceina A. Aâion Française arba nacionalizmo ir katalikybés konfliktas Prancuzuose // Maceina A. Rastai. T. 13. Vilnius, 2007. P. 66-70.

7. Maceina A. Didzioji Konrado improvizacija // Ibid. P. 451-489.

8. Jokubaitis A. Stasis Salkauskis and Antanas Maceina as political philosophers // Lithuanian political science yearbook-2000. Vilnius: Vilnius University, 2001.

P. 47-65.

9. Parcauskas M. Kaip is Maceinos pagaminti marksi&^ // Nepriklausomybés s^siuviniai. 2016. № 14. URL: https://www.lrt.lt/naujienos/lietuvoje/2/i25 487/ nepriklausomybes-sasiuviniai-kaip-is-maceinos-pagaminti-marksi&a

10. Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Неславянские горизонты Восточной Европы: песнь упыря и голос глубин. М., 2018. С. 112-116.

11. Мацейна А. Падение буржуазии. Указ. изд. С. 138.

12. Цит. по: Корнеева-Мацейнене Т. Ф. Путем философии // Мацейна А. Великий инквизитор. СПб., 1999. С. 33.

13. Мацейна А. Падение буржуазии. Указ. изд. С. 162.

14. Цит. по: Корнеева-Мацейнене Т. Путем философии. Указ. изд. С. 21.

15. Лосев А. Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 356.

16. Мацейна А. Падение буржуазии. Указ. изд. С. 199.

17. Ильин В. Н. Пожар миров: Избранные статьи из журнала «Возрождение». М., 2010. С. 319, 499.

18. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991. С. 67-68.

19. Зомбарт В. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека // Зомбарт В. Собр. соч. В 3-х т. Т. i. СПб., 2005. С. 27-478.

20. Доусон К. Г. Католицизм и буржуазный дух / Пер. с англ., прим. и послесл. М. В. Медоварова // Труды Нижегородской духовной семинарии. Сб. работ преподавателей и студентов. Вып. i6. Н. Новгород, 2018. С. 223-239.

21. Валлерстайн И. После либерализма. М., 2003. С. 167.

22. Толкин Дж.Р. Р. Чудовища и критики и другие статьи. М., 2006. С. 26.

23. Lewis C. S. All My Road Before Me. The Diary of 1922-1927 / Ed. by W. Hooper. Glasgow, 1993. P. 281-283.

24. Мацейна А. Падение буржуазии. С. 397, 398.

25. Там же. С. 357.

26. Там же. С. 353.

27. Греймас А. Ю. О богах и людях: Исследования по литовской мифологии. М., 2017. 448 с.

Библиография

1. Валлерстайн И. После либерализма. М.: Едиториал УРСС, 2003. 256 с.

2. Греймас А. Ю. О богах и людях: Исследования по литовской мифологии. М.: Неолит, 2017. 448 с.

3. Доусон К. Г. Католицизм и буржуазный дух / Пер. с англ., прим. и послесл. М. В. Медоварова // Труды Нижегородской духовной семинарии. Сб. работ преподавателей и студентов. Вып. i6. Н. Новгород, 2018. С. 223-239.

4. Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Неславянские горизонты Восточной Европы: песнь упыря и голос глубин. М.: Академический проект, 20i8. 6i5 с.

5. Ильин В. Н. Пожар миров: Избранные статьи из журнала «Возрождение». М.: Прогресс-Традиция, 20i0. 752 с.

6. Зомбарт В. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека // Зомбарт В. Собр. соч. В 3-х т. Т. i. СПб.: Владимир Даль, 2005. С. 27-478, 608-6i7.

7. Корнеева-Мацейнене Т. Ф. Путем философии // Мацейна А. Великий инквизитор. СПб.: Алетейя, i999. С. 5-34.

8. Лосев А. Ф. Форма — Стиль — Выражение. М.: Мысль, i995. 944 с.

9. Мацейна А. Агнец Божий. СПб.: Алетейя, 2002. 3i0 с.

10. Мацейна А. Бог и свобода. М.: Общедоступный православный университет, 2009. 126 с.

11. Мацейна А. Великий инквизитор. СПб.: Алетейя, 1999. 378 с.

12. Мацейна А. Драма Иова. СПб.: Алетейя, 2000. 315 с.

13. Мацейна А. Падение буржуазии / Пер. с литов., предисл. и коммент. М. В. Медоварова. СПб.: Владимир Даль, 2019. 413 с.

14. Мацейна А. Тайна беззакония. СПб., 1999. 377 с.

15. Прибыткова Е. А. Несвоевременный современник: Философия права В. С. Соловьева. М.: Модест Колеров, 2011. 480 с.

16. Толкин Дж.Р. Р. Чудовища и критики и другие статьи. М.: Elsewhere, 2006. 4i3 с.

17. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. Новосибирск: Сибирь XXI век,

1991. 112 с.

18. Donskis L. Another word for uncertainty: Anti-Semitism in modern Lithuania // Nordeuropa Forum. 2006. № i. P. 7-26.

19. Donskis L. Identity and Freedom: mapping Nationalism and Social Criticism in twentieth-century Lithuania. London — New York: Routledge, 2002.

20. Jokubaitis A. Stasis Salkauskis and Antanas Maceina as political philosophers // Lithuanian political science yearbook — 2000. Vilnius: Vilnius University, 2001. P. 47- 65.

21. Lewis C. S. All My Road Before Me. The Diary of 1922-1927 / Ed. by W. Hooper. Glasgow: HarperCollins, 1993. 502 p.

22. Maceina A. Aâion Française arba nacionalizmo ir katalikybés konfliktas Prancuzuose // Maceina A. Rastai. T. 13. Vilnius, 2007. P. 66-70.

23. Maceina A. Burzuazios zlugimas. Kaunas: Sakalas, 1940.

24. Maceina A. Burzuazios zlugimas // Maceina A. Rastai. T. 2. Vilnius: Mintis,

1992. P. 269-394.

25. Maceina A. Didzioji Konrado improvizacija // Maceina A. Rastai. T. 13. Vilnius: Margi Rastai, 2007. P. 451-489.

26. Maceina A. Kalbos filosofija // Maceina A. Rastai. T. 9. Vilnius: Margi Rastai, 2004. P. 187-252.

27. Maceina A. Prometéjizmo problema // Maceina A. Rastai. T. 2. Vilnius: Mintis,

i992. P. 397-465.

28. Parcauskas M. Kaip is Maceinos pagaminti marksi&^ // Nepriklausomybés s^siuviniai. 2016. № 14. URL: https://www.lrt.lt/naujienos/lietuvoje/2/125 487/ nepriklausomybes-sasiuviniai-kaip-is-maceinos-pagaminti-marksi&a