CC BY
54
А. А. Клестов
Санкт-Петербург [email protected]
НОВЕЙШИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О ПРАКТИКЕ ПОКАЯНИЯ И ИСПОВЕДИ ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО В ТРАДИЦИИ ДУХОВНОГО БОГОСЛОВИЯ
Статья посвящена практике исповеди и покаяния у Франциска Ассизского. Тема рассматривается в рамках духовного богословия, сформулированного Чезаре Вайани. Подчеркивается тринитарный характер почитания Бога и практики исповеди и покаяния у великого подвижника Средневековья. В анализе используются произведения святого: «Молитва перед распятием», «Завещание» и др. В статью введен новейший историко-богословский и историко-филологический материл по католицизму.
Ключевые слова: наследие, духовное богословие, покаяние, исповедь, sequela Christi, тринитарное восприятие Бога, переходная эпоха, университет
Alexander A. Klestov
Saint Petersburg
THE LATEST RESEARCHES ON THE PRACTICE OF PENANCE AND CONFESSION OF FRANCIS ASSISI IN THE TRADITION OF SPIRITUAL THEOLOGY
The article is dedicated to the practice of confession and repentance in the doctrine of St. Francis of Assisi. The topic is discussed in the framework of the spiritual theology, formulated by Cesare Vayani. The article emphasizes the Trinitarian nature of practice of confession and repentance in the teaching of the great Saint and ascetic of Middle Ages. The next works of St. Francis were used in this analysis: "Prayer before the crucifix", "Testament" and others. The newest historico-theological, philosophical and historico-philological materials on Catholicism are introduced in the article.
Key words: heritage, spiritual theology, repentance, confession, sequela Christi, Trinitarian perception of God, transitional epoch, University.
В связи с поднятой столь важной и актуальной темой о значении и роли покаяния и исповеди в становлении самосознания европейского индивида я хотел бы обратиться к «Сочинениям» (Scritti) Франциска Ассизского, которые самым непосредственным образом касаются этой проблемы.1 В этом фундаментальном труде речь идет обо всем письменном наследии великого святого Средневековья. Я хотел бы обратить внимание на то новое, что предлагается авторами по существу духовной практики покаяния и исповеди Франциска и его первых товарищей от начала их братского движения в 1206-1210 гг. до оформления Ордена Меньших Братьев в официальное движение католической церкви в 1223 г. В Предисловии к «Сочинениям» говорится, что письменное
1 Francesco d'Assisi. Scritti. Testo latino e traduzione italiana. Padova: Edizioni Francescane, 2002.
наследие Франциска является уникальным, поскольку ни один средневековый реформатор не оставил столь цельного и глубоко продуманного отчета о своей духовной жизни даже как бы «соединенного в единую речь», которая теперь для нас выглядит как «продукт религиозного и гуманистического опыта редкой силы». Кроме того, наследие Франциска сохранилось не случайно, но благодаря стремлению сподвижников собрать в corpus все его исповедания, молитвы, увещевания и т.д., сохранить и использовать их как руководство к собственной духовной жизни и для назидания потомкам. И далее, этот научный труд вобрал «более десяти лет исследований значительной части итальянской медиевистики вне конфессиональных различий по истории Франциска и его братьев», и хотя он не является «критическим и новым», однако «некоторые наблюдения над кодексами» позволили ученым «уточнить, взятый в качестве базового, текст Эссера».2
Данная научная работа является новой в комментариях и вводных статьях к каждому произведению Франциска и в абсолютно самоценных обобще-ниях.3 Новое лежит в плоскости протяженности религиозного сознания, подчеркнуто католического, однако не только католического, но в целом сознания и общехристианской духовности, рожденных в тайнах исповеди и покаяния. В этом ракурсе видения, предложенная нам научность, есть некая аналитическая скрепа для прочтения древней текстуальной действительности. Эта научная или критическая методология призвана соединить тексты Франциска в единое восприятие. Кроме того, кажется, что в необычно громоздком схоластичном стиле такого изложения на латинском и итальянском языках и скрыт авторский пафос — разобраться во всем до конца и как было на самом деле.
В общем, новое выступает со значением термина renovatio — обновление, восстановление, возрождение в настоящем некогда хорошо известного для нас, но стершегося или искаженного течением и напластованием событий; в «Сочинениях» восстанавливается не только sequela Christi Франциска и его братьев, но и то, что первые братья — те, кто заявили nos qui cum eo fuimus — говорили и писали об их совместных первых годах «бури и натиска», и то, как эти тексты передавались в многовековой европейской истории. Подчеркивается, что новым является само внимание авторов «Сочинений» к «области превратностей этих текстов», что при более целенаправленном «историко-филологическом обращении» в будущем воссоздало бы отнюдь «не второстепенную главу истории миноритов, а также духовности и религиозной практики христианского Запа-
2 Francesco d'Assisi. «Scritti. Testo latino e traduzione italiana». Edizioni Francescane, Padova, 2002; Pref. p. VII. Речь идет об известном и наиболее авторитетном в научном мире авторе: Esser Kajetan, Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Grottaferrata, ad Claras Aquas, 1978.
3 Первое собрание «Произведений Франциска Ассизского» появилось в Новое время, см.: Wadding, Lucas. Beatis Patris Francisci Assisiensis Opuscula, Antverpiae, 1623. Затем следуют: Böhmer, Hienrich. Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, 1904; Lemmens, Leonard. Opuscula sancti Francisci Assisiensis secundum codices mss. Emendata, Quarracchi (Firenze), 1904. Следует выделить два итальянских издания: Opuscula S. Francisci et Scripta S. Cliara Assisiensium, Assisi, 1978; Letteratura Francescana. Volume I, Francesco e Chiara d'Assisi, a cura di Claudio Leonardi, 2004 и русское издание: Св. Франциск. Сочинения. М., 1995.
да».4 Но, безусловно, значительным и новым достижением в богословско-фи-лософском исследовании является разработка Чезаре Вайяни на основании духовной теологии концепции тринитарного видения духовной жизни Франциска Ассизского. «Под духовным богословием, — как определяет его предмет Вайани, — понимается вера, пережитая в сознании, осознанная вера и таким образом выражающая (в этом смысле субъективно) объективное содержание. Духовное богословие поэтому изучает пережитую веру, христианское переживание, которое в историческом плане дано в духовном опыте отдельных христиан и групп христиан: классическим случаем такого опыта является жизнь святых или произведения, в которых они передают собственный опыт».5 Однако до сих пор считалось, что Франциск не мог создать богословски целостное учение. Поскольку он был необразован, то ему были доступны только отдельные простые виды опыта: молитва, покаяние, восхваления Христа в письмах, увещеваниях и Правилах Ордена Меньших Братьев на пути к высшему явлению духовности — стигматам, что получило отчетливое выражение в житиях Фомы де Челано, Бонавентуры и в многочисленных францисканских легендах. Но мы имеем в пределах духовного богословия «Сочинений» документальное свидетельство целостного тринитарного восприятия Бога (учения) у Франциска и в этом ключе можем заново оценить его практику исповеди и покаяния.
Духовное богословие сосредотачивает внимание на божественных ценностях, выделенных и очищенных для потребностей по эту сторону бытия, например, как в схоластическом университетском богословии Средних веков и Нового времени. Но чтобы не оказаться очередным «богословием совершенства»,6 духовное богословие выступает и как наука о протяженности религиозного сознания, т.е. как философия религии. Иначе говоря, утверждения Франциска о Боге и Божественном в его исповеди и покаянии не являются только формами вероисповедания, но есть выстраданное в душе, обращенный во вне интеллектуально-практический опыт преодоления себя, своего «я»; является обращением к «Другому» как единственному, Кто слышит; есть религиозно-мистическая «встреча с Богом, которая «рождает исповедание веры»»,7 есть, наконец, тео-
4 Francesco d'Assisi, "Scritti. Testo latino e traduzione italiana", P. VII.
5 Ibid, p. 73.
6 Ibid, p. 75-76: В известной мере авторы стараются избежать противопоставлений, совмещая различные линии в истории исследований: «Верно ли, что опыт Франциска, — пишет Ч. Вайани, — радикально христоцентричен и нет вовсе необходимости утверждать на базе произведений, что Франциск пережил тринитарную духовность, в которой отсылка к Христу, конечно, важна, но в перспективе, предложенной биографиями (Челано, затем Бонавентура)? Все-таки произведения яснее дают тринитарную, чем христоценстрическую перспективу. Очевидно то, что противопоставление тринитарной и христоцентрической духовности скорее является грубым и что в богословском прочтении ясно видно, что обе линии сходятся и не противостоят. Случай с Legenda major, в общем, призван служить хорошим примером того, насколько интерпретация, базирующаяся на жизненной биографии Франциска (в основном на стигматизации), может двигаться в направлении, отличном от того, к какому приводит анализ Произведений. Если не противопоставлять биографии произведениям, то понятно, что одно не исключает другое и что известная приоритетность присуща текстам Франциска, насколько соотносится с реконструкцией его духовной жизни».
7 Ibid, p. 79.
логия в собственном смысле — хвалебная, благодарная, призывная речь к Богу и есть глубокое осознание своей причастности Ему.8
Нам важно обратиться к началу пути Франциска — «Молитве перед распятием» (1206), "cum ambularet iuxta ecclesiam Sancti Damiani", чтобы проиллюстрировать сказанное:
1. Всевышний Славный Боже, Освяти тьму сердца моего... 3. Дай мне истинную веру, ясную надежду и совершенную любовь, разумение и познание, Господи,
чтобы я исполнил Твое святое и истинное призвание. Аминь.9 Элементы духовного богословия, такие, как исповедь и покаяние, еще скрыты в личности Франциска и не получили развития «мы перед молящимся,
— поясняет Карло Паолацци, — склоненным над собственным «я», который не открыл еще освобождающий путь чистого восхваления. но пребывает в живейшем ожидании света, настаивает на просьбе в молитве, несмотря на то, что речь идет в высшей степени о просьбе трех теологических добродетелей Павла (1 Кор. 13:13) — на даре «познания», ориентированном на благодать дела».10 Но важно иметь в виду ту, видимо, вполне очевидную оценку своих духовных и практических усилий, какую Франциск высказал о себе в конце жизни, в «Завещании» (1226): «Мне, брату Франциску, Господь дал милость таким образом начать покаяние».11
Итак, «Testamentum» является один из последних произведений в реальности религиозного опыта Франциска или, — подчеркивает Г.Дж.Мерло, — в «понимании, какими являются элементы самосознания, обретенные ассизцем в духовном опыте «жизни согласно образа святого Евангелия»»12. Поэтому, очевидно и то, что двадцатилетний путь Франциска в его sequela Christi и есть покаяние. Более того, поскольку не бывает покаяния без исповеди, то, значит, его жизнь была посвящена всецело исповеданию веры Христовой и покаянию.
о
В связи с пониманием существа исповеди и покаяния в духовном богословии по Вайани, кажется, не бесполезно было бы, обратить внимание на определения веры и религиозности, верующего и религиозного человека, их единства и различия по Л. П. Карсавину. См: Л. П. Карсавин «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии. Петроград, 1915. С. 4: «Под верой я подразумеваю, совокупность положений религии (в этом случае — средневековой католической религии) и верующим называю всякого, кто считает хотя бы смутную для него их совокупность истиной, всякого, кто в них верит. Религиозность
— та же взятая с субъективной стороны (т. е. не в смысле содержания веры, а в смысле признания его истинным) вера, но по особому эмоционально окрашенная. Религиозен тот, кто не просто верит или считает истиной все, либо некоторые положения веры, а кто как-то особенно связан с ними, для кого они важны субъективно и в ком признание их сопровождается особенным душевным состоянием».
9 Ibid, p. 227.
10
Ibid, p. 224: Paolazzi Carlo, Pref., Preghiera davanti al Crocifisso. Также см.: Le laudi volgari //
Scritti. Testo latino e traduzione italiana..., P. 215-221.
11
Ibid, p. 432: Merlo Grado Giovanni, Pref. Testamento, Bibliog. // Scritti. Testo latino e traduzione italiana", P. 429-431.
12 Ibid, p. 429.
Это и есть новое, что внес Франциск в христианство, вернее, что стало новостью вместе с ним и после него. Но обратимся к иным примерам, лежащим хронологически между крайними точками двадцатилетия духовной жизни Франциска, и какие читаются в «Сочинениях».
В «Восхвалении блаженной Девы Марии» исповедально-созерцательный характер восхвалений пребывает в тринитарной форме: Франциск «ограничивается, — пишет Вайани, — чистым созерцанием образа Марии», в котором типичным является отсылка к Троице: «избрана [Мария] Святейшим Отцом небес, Которую Он освятил Своим Святейшим Возлюбленным Сыном, со Духом Святым Утешителем».13
В «Правиле без буллы» (1210) и «Правиле, подтвержденном буллой» (1223) мы наблюдаем наоборот, обязательную рекомендацию исповедования и покаяния в братстве Ордена «пусть исповедуют грехи священникам в нашем Ордене», или в братских отношениях сохраняется их древнейшая практика: «пусть исповедуют грехи брату... и таким образом покаянные, пусть принимают они тело и кровь Господа Нашего Иисуса Христа».14 Приметными выступают два письма к верным (fideles) «Письмо-А» и «Письмо-Б», в которых подчеркивается ответственность за неисполнение таинств исповеди и покаяния: «И где бы, и когда бы, и как бы ни умирал человек, совершивший смертельный грех и не принесший покаяния и вину свою не загладивший, хотя мог бы сделать это — диавол исторгнет душу из его тела, причиняя столь великие муки и страдания, что даже вообразить их, не испытав, никому не под силу».15 В комментарии Рай-мондо Микетти также указывает на тринитарный характер исповедания веры Франциска: «В первой части [письма], отмеченной ученостью, Франциск излагает и соединяет сущностные содержательные моменты теологической, по существу, тринитарной концепции», далее идут акценты: на воплощении Verbum (Христа), Страстях Христовых, на следовании за Христом (sequela Christi), на выборе бедности как совершенной жизни в покаянии и исповеди.16
Итак, в этой тринитарной панораме, ведущей к спасению, присутствуют как необходимый духовный элемент исповедь и покаяние. И теперь нас интересует вопрос, в каком же конкретно значении Франциск их употребляет? В антропологическом видении Франциска человек не является предопределенным к греху или к праведности, но может быть тем или другим, в зависимости от того, как ведет себя в телесной и духовной жизни. В центре всей христианской антропологии — Христос, и в этом смысле, следует говорить о христоцентриз-ме святого, как векторе его религиозности. «В тринитарном «обрамлении» Франциск созерцает Христа, который для него, прежде всего, Сын Божий», —
1
Ibid, p. 201: Vaiani Cesare, Pref., Saluto alla beata vergine Maria // "Scritti. Testo latino e traduzio-ne italiana".
14 Ibid, p. 286; 379. (286) [Cap. XX: De penitentia et receptione corporis et sanguis Domini nostri
Ihesu Cristi]; (379) [Cap. VII. De penitentia fratribus peccantibus impetenda].
15
Ibid, p. 497-498: Michetti Raimondo, Pref., Lettera ai fideli-A // "Scritti. Testo latino e traduzione italiana...", P. 467-473.
16 Ibid, p. 470.
подчеркнул Ч. Вайани.17 Франциск был поражен страданием Бога, Который отдал за нас Сына Своего и с этого момента в историческом ведении Франциска появляется sequela Christi, и уподобиться (conformare) Христу для него — значит быть учеником Христа по Духу Святому в служении Богу и людям, в прославлении Его, в исповеди и в покаянии.18
Есть два понятия: «дух Господень» и «дух плоти» в антропологической перспективе Франциска. Вайани говорит об их «диалектической оппозиции», указывая на их соответствие словам ап. Павла (Рим. 8:13; 2Кор. 10:2-3; Гал.5:13-26). Для нас важно указать на то, что исповедь и покаяние святого предполагаются не где-то в идеальном «духе Господнем» и не где-то в веществе «духа плоти», но в области сознания поверженного и смущенного человека на пограничной линии его жизни, и есть узнавание в себе образа и подобия Бо-жия, отличного от «духа плоти», есть обращение (^stœvow, metanoia) к живому Христу Спасителю, Богу Отцу и Святому Духу такое, какое сделал когда-то Августин, а потом обратил в запись.
Что касается аскетических практик исповеди и покаяния, то, по-существу, они являются вторичными, связанными по большей части с условиями времени и места. Франциск понимает покаяние, «как переворот, который переносит человека от жизни по инстинкту, сконцентрированной на собственном «я», от жизни внутренне субъективной и лишенной воли, к руководству Божью», — цитирует К. Эссера Ч. Вайани.19
Но важно подчеркнуть, что переворот как выбор Бога и исповедь Ему есть разумное действие, есть проявление рациональности sui generis, глубоко опосредованный внутренним опытом, отличным от традиций знания, религиозной и культовой практикой. Факт metanoia рассматривается и на других примерах в современной религиозной философии; есть значительная работа по начальному движению Кларисс.20
17 Ibid, p. 82.
18 Ibid, p. 82-84. бедует отметить «Цветочки славного мессера Святого Франциска и его братьев», ("Fioretti del glorioso messere santo Francesco e de'suoi frati", codice L. Passerini, Firenze, 1905). Пер. А. А. Клестова. СПб, ММ. Первая фраза текста была переведена с учетом именно такого смысла: «Следует знать сначала, что славный мессер святой Франциск во всех делах жизни своей был привержен Христу, так что как Христос...» (fu conformato come Christo, impero che come Cristo). В примечании 1 ссылка только на Бартоломео Пизануса (еще не была представлена концепция тринитарного видения Франциска): «Итак, сначала, насколько это возможно для смертного человека, св. Франциск был привержен Христу, то есть, пожелал исполнить то, что Христос заповедовал исполнить людям, и только потом Бог сделал из него подобие себе. Такое понимание последовательности духовных событий дает нам возможность перевести первую фразу, как нам представляется, с наибольшей полнотой смысла и содержания высказывания» (С. 350-351).
19
Ibid, p. 87. Также см.: Esser, K. Origini e inizi del movimento e dell'ordine francescano. Milano, 1975, P. 197.
20 Cм.: Romagnoli, Alessandra Bartolomei. Chiara e Foucault. La clausura come eterotopia // Da santa Chiara a sour Francesca Farnese. Il francescanesimo feminile e il monasrerio di Fara in Sabina, a cura di Sofia Boesch Gajano e Tersilio Leggio, Viella, Roma, 2013, P. 47-69. Мы видим в статье философскую интерпретацию (сквозь призму Мишеля Фуко и его понятия инаковость, other space, гетерогенное пространство) затворничества св. Клары и первых кларисс — женской ветки
В богословии есть труды о сути проповеди Антония Падуанского.21 Следует учесть и тот факт, что после основания Орден св. Франциска играл особенную роль в становлении нового духовного и интеллектуального знания в первых университетах.
Вся жизнь Франциска Ассизского протекала на некоем перевале или переходе: уходящий романский мир еще верно и истово хранил традиции имперского Рима в практических науках и религии (например, в книжных шкафах папских и кардинальских библиотек22). Величие Рима не оспаривалось, хотя с высот новых готических соборов уже просматривались иные центры власти, горизонты новых исторических реалий в переселениях народов и языков. Коммуна разрушала патерналистскую замкнутую жизнь burg'а, вбирая в себя
монашеского движения францисканцев. Бартоломеи Романьоли пишет в заключение статьи (P. 67-68): «В ведении Клары бедность (францисканская) не противоречит затвору и в этом смысле у нее иное лицо. Создать пустынь в миру, «в затворе — оставаться открытыми, невидимыми, однако, тень за занавесью окна позволяла войти в контакт с ними — эти мужчины и женщины [...] были ежедневным вызовом тому, что было истинным центром христианского существования (Warren, A. K. Anchorites and their Patrons // Medieval England. Los Angelos — London, 1985, P. 7). Апостольское измерение выбора Клары, поэтому вполне умещается в скрытом и молчаливом призыве к центру парадоксального христианского опыта, какой мать вбирает в свое сущностное ядро, как бытие мира, но не для мира. Это и есть Сан Дамиано — молчаливая проповедь сестер, указывающих городу, что "есть Иное"».
См.: Luciano, Bertazzo. Giudice medico ostetrico. Aspetti e funzioni del confessore nei sermoni an-toniani // Il Santo, LIV (2G14), P. 279-3G3, (P. 3G1-3G2): «Горизонт богословской мысли Антония определен постоянным употреблением Святого Писания и отмечен темой покаяния, особенностью его времени, заново ожившей в опыте Франциска, который он [Антоний] aegregius discipulus собирает, делает своим, перерабатывая в sermones... Insipida sapientia, но с помощью которой определенно строится его произведение с настойчиво повторяющейся темой исповеди, понятой в значении «дверь на небеса» в тот момент, когда исповедник не является судьей, а повитухой; он помогает родиться новой твари, которая избавилась от греха и заново родилась в благодати Божией. Здесь предельный пункт суждений о пути, узнанный в апостольских страстях Франциска и Антония».
Темы формирования европейских библиотек и свободного книжного рынка в Средние века чрезвычайно важны для объяснения феномена проникновения в латинскую среду древних греческих, мусульманских и иудейских источников (в переводах) по научному знанию и литературе и их встречи с францисканским знанием, например, у Бонавентуры. О книжности в Средневековье см.: Paravicini, Antonio Bagliani. Testamenti e biblioteche cardinalizie duecentesche // Il potere del papa. Corporeità, autorappresentazione, simboli.", Firenze — SISMEL — Edizione del Galluzzo, 2GG9, P. 362-363: «Библиотека кардинала Гвалы Биккьери — первая кардинальская библиотека, от которой известен инвентарный список значительного числа кодексов — 98. Из них — четыре экземпляра Библии полностью или частично, что позволяет считать Бик-кьери коллекционером библейских кодексов. Что подтверждается и тем фактом, что Библии, без исключения, вписываются в инвентарный список его библиотеки соответствующим типом записи.. Знаменитый поэт Риккардо ди Фурниваль допущен в часовню английского кардинала Роберта Сомеркота (ум. в 1241 г.). Различные документы сообщают нам об интересе Риккардо к науке и практике хирургии. В каталоге его библиотеки, которая носит имя Biblio-nomia, 125 кодексов относятся к медицине. Это книги тридцати шести авторов и хранятся в тридцати одном манускрипте. Риккардо составляет часть того небольшого числа лиц, которые участвовали в распространении учения великого арабского медика Авиценны. Великий библиофил, без сомнения, использовал свое культурное местопребывание, чтобы обогатить библиотеку, которая и составила группу наиболее значительную и ценную библиотеки школы Роберта Сорбонна».
все новые и, порой, чуждые социальные элементы. Что искони было связано со Средиземноморьем, обретало глобальную перспективу, вроде легендарной встречи Франциска с султаном, и надо сказать, что птолемеевское пространство видимого мира уже не вмещало всего многообразия новых религиозных отношений. «В XII-XIII вв., — писал Карсавин, — те же аскетические настроения, которые способствовали распространению катаризма, направляли мысль возжаждавшего спасения и напуганного «днем гнева» человека на борьбу с миром и плотью»23. Покаяние во времена Франциска становится стилем, внешней нормой жизни в религиозных организациях мирян, вроде, движения аллилуйя и флагелланов. В чем же отличие покаянной практики у Франциска и первых его братьев-сподвижников от иных религиозных движений? Для ответа на этот вопрос мы сошлемся на сходные, однако, вполне независимые суждения, соответствующие и принятому нами положению: «Отказавшись от жизни в миру Франциск думает не о проповеди, а о храмах, о Христе, пострадавшем за людей., — писал тот же Карсавин. — Не из страха за свою душу бежит Франциск от мира и плотского отца, а по внутреннему религиозному влечению. Не из размышлений над евангельским текстом вырастает его решение, а из внутреннего сознания, вложенной в него миссии — проповеди Бога. Он уже чувствовал себя глашатаем великого царя, но только не знал, как лучше исполнить Его волю. Смирившись перед великим царем, он — homo simplex et idiota — как будто так и остался со склоненной головой, буквально и наивно поняв заповедь смирения»24. И уже в наше время Клаудио Леонарди утверждал: «Историку не следует забывать поразительный поступок Франциска, который разделся перед народом Ассизи и епископом Гвидо, все оставляя отцу Пьетро Бернардоне.. Это действие было манифестацией внутреннего состояния и не столько и не только духовной, сколько мистической, общим порывом Бога во Франциске и Франциска в Боге. Любовь к бедности во Франциске является следствием его обращения к Богу, но не наоборот. К Богу мы обращаемся согласно слову самого Христа, только умирая для себя самих, в момент, в который человек понимает, что нет у него оправдания для собственной жизни и всецело доверяется Богу».25 Итак, в смысле предельно открытого и искреннего обращения, в исключительной силе покаяния и исповеди, Франциск выступает уникальной религиозной личностью. Конечно, трудно схватить даже основные черты этой личности, опираясь на источники и их историко-филологическую и богословскую методологическую интерпретацию. Научная методология, как всякая иная методология ограничена и узка. Однако в «Сочинениях» прогресс в исследованиях исповеди и покаянных практик в раннем францисканском движении, в исследовании духовного подвига Святого настолько значителен,
2 3
Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков // Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского университета. Часть CXII, С-Пе-тербург, 1912. С. 437.
24 Там же. С. 301-302.
25
Leonardi Claudio, Prefazione, Francesco d'Assisi // La Letteratura Francescana. Volume I Francesco e Chiara d'Assisi, a cura di Claudio Leonardi. Commento di Daniele Solvi, Arnoldo Mondadori editore, Firenze, 2004, P. XIV.
что этого нельзя не отметить. И, конечно, в концепции духовного богословия достоинством исследования следует назвать демонстрацию тринитарного характера духовных устремлений Франциска. Иначе, как понять столь мощное вхождение Ордена францисканцев в структуры певых многофункциональных учебных образований (congregatium, по С.А. Котляревскому),26 которые как раз под влиянием ордена Франциска из Ассизи станут тем, что будут называть uni-versitas studiorum et magistrorum, что составит отличительный признак европейской латинской цивилизации на многие века.
26 Клестов А. А. В. И. Герье и С. А. Котляревский: идея Божьего града в Средние века // Церковь и Время, № 2 (63), 2013. С. 131: «Universitas studiorum et magistrorum была тогда новым образованием, локальным и незначительным, даже не оформившимся до конца. Однако в силу специфики деятельности и поворотного момента в истории Европы, обретавшем все большее влияние. Ученый [Котляревский] так определяет его положение настоящее и будущее: «Если [тогда] в католицизме учащиеся конгрегации сделались могущественными орудиями воздействия на светское общество, с которыми приходится считаться еще и современному государству, то история конгрегационалисткой идеи приобретает глубокий и жизненный интерес, и мы едва ли ошибемся, если признаем первой ее победой — победу нищенствующих орденов в парижском университете». Университет «сделался могущественным орудием воздействия на светское общество»; он стал центром общественно-политической жизни и нового типа власти — власти знания. За обладание этой властью, по преимуществу, шла борьба конгрегации магистром и Ордена, вернее, магистрами из орденов Франциска и Доминика, которые также вышли из этого университета. Например, такие участники борьбы, как Фома Аквин-ский и Бонавентура».
