CC BY
52
противоборство двух энергий, а столкновение двух абсолютных форм бытия - огненной, движущей цели и холодной, статичной идеи. «...что же подвигло Люцифера захотеть стать превыше Бога? Здесь надлежит тебе ведать, что вне себя он не имел никакого побуждения к своей гордыни, но красота его обольстила его: когда он увидел, что он прекраснейший князь на небе, то презрел приветное качествование и рождение Божества, и помыслили править во всем Божестве своей княжеской силой, все должно было клониться перед ним» [7, с. 223].
Образ Люцифер - не просто тварь в ряду других творений, он - абсолют, сущность, совершенное существо - образец всякого возможного существа, т.е. идея существа. А вместе с тем источник идей свободы, красоты, блага и всех прочих совершенств, которые только и может воплотить или проявлять сотворенное существо. В Люцифере идея субъекта отделилась от самого субъекта. Вечный сотворенный смысл противопоставился смыслу творящего, ставшее - становящемуся, идея - цели.
Исходя из этой, хотя и чисто теологической аналогии, мы можем видеть, что именно идея дает предел целеполаганию, подобно тому, как равносторонний треугольник невозможно вообразить более равносторонним и треугольным, а точку более «точечной». Цель завершается на совершенном - идее, не может и непосредственно овладеть идеей, и не может двигаться дальше. Чтобы передать свою энергию демиург создает человека, а вместе с этим переносит на человека и проблему идеального, которая через грехопадение, устанавливает предел нашим человеческим целям. Человек бессилен как только сталкивается с чем-то идеальным, которое хотя и не имеет никакой собственной энергии, но останавливает или нейтрализует энергию цели. Столкновение человека с идеальным аналогично тому, что и столкновение Бога с Люцифером.
Таковы не только идеи пространства («точка»), количества («единица»), которые невозможно постичь иначе как через самих себя, но прежде всего этические идеи, прекрасно раскрытые в литературе: например, идея любви («Тристан и Изольда»), идея справедливости («Гамлет»), идея красоты («Парфюмер») и т.д. Идея предел цели потому, что она сама есть полно-
та; предел движению, потому что есть вечность; всякой глубины, потому, что идея сама есть суть - сущность. Описанное в названных произведениях запредельное напряжение человеческих сил - «клинч» - это следствие непреодолимого сопротивления идеи силе тока цели.
Вместе с тем, именно идеи являются для человека коррелятом его субъективности. Здесь необходимо напомнить, что идея не реальна, а умопостигаема - не явление, а сущность. Аналогично тому, как очарование музыки исходит не от звуков, а от той идеи, которую приоткрывают эти звуки как средства выражения, слушатель, прикоснувшись к идее умом, начинает притягиваться и вращаться вокруг нее, подобно планете вокруг солнца. Так же и сам художник, раз коснувшись идеи разумом, будет настойчиво стремиться овладеть или охватить ее во всех вариациях своих произведений. Хотя, в конечном итоге, это напрасный труд, ибо идея уже есть совершенство, идеальное, которое художнику остается лишь более или менее успешно описывать, воспевать, или же успокаиваться на нем.
Итак, идея как некий законченный - совершённый - смысл, противоположна цели, и есть завершение последней в своей наивысшей точке. Ценность же - всего лишь градуация целей в интеллекте, и, соответственно, любая ценность так же ничтожна в своей значимости перед самоценностью идеи, как, например, какая-нибудь, весьма значимая на определенный момент жизни, ценность перед самой сутью жизни.
Абсурд в том, что идея - абсолютна безразлична к каким-либо целям и ценностям. Она бездеятельна и просто прибывает ни для кого. Ни одна из идей - «жизни», «блага», «красоты», «свободы», «власти» и т.д. - не может быть представлена в качестве и роли абсолютной ценности потому, что она не есть ценность. Идеи имеют другую - сверхценную природу. И если культура, идеология, или отдельная личность возводит какую-либо идею в значимость абсолютной ценности, в этом изначально присутствует ложь - «фейк». Единственное бытие, которые мы можем логически представить в статусе абсолютной ценности - есть Бог как сумма всех возможных целей и, в частности, «огонь» всех наших собственных непосредственных целей.
Библиографический список
1. Ницше, Ф. Воля к власти. - М., 1994.
2. Лосский, Н.О. Ценность и бытие - Париж: YMCA-PRESS, 1931 (электронное издание).
3. Гессе, Г. Сиддхарха. Путешествие к земле Востока. - М., 2007.
4. Адлер, А. Понять природу человека. - М., 1997.
5. Фромм, Э. Психоанализ и этика. - М., 1993.
6. Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. - Ч. 3.
7. Беме, Я. Аврора. - М., 2001.
Bibliography
1. Nicshe, F. Volya k vlasti. - M., 1994.
2. Losskiyj, N.O. Cennostj i bihtie - Parizh: YMCA-PRESS, 1931 (ehlektronnoe izdanie).
3. Gesse, G. Siddkharkha. Puteshestvie k zemle Vostoka. - M., 2007.
4. Adler, A. Ponyatj prirodu cheloveka. - M., 1997.
5. Fromm, Eh. Psikhoanaliz i ehtika. - M., 1993.
6. Fragmentih rannikh grecheskikh filosofov. - M., 1989. - Ch. 3.
7. Berne, Ya. Avrora. - M., 2001.
Статья поступила в редакцию 24.01.14
УДК 141.81
Shatula T.G. INNOVATIONS IN USA'S UTOPIAN SOCIALIST EXPERIMENTS OF XIX CENTURY: ONEIDA COMMUNITY'S PRACTICES. The main goal of the article is to highlight the key points related with development of non-usual social-living and educational practices within the bounds of many social experiments during USA's XIX century. The main attention is attending to the ambiguous experience of Oneida Community.
Key words: utopia, social ideal, communitarian experiment, Oneida Community.
Т.Г. Шатула, аспирантка каф. философии, Новосибирского гос. университета экономики и управления, г. Новосибирск, E-mail: [email protected]
НОВАТОРСКИЕ ПРАКТИКИ В СОЦИАЛЬНО-УТОПИЧЕСКИХ ЭКСПЕРИМЕНТАХ В США XIX ВЕКА: ОПЫТ КОММУНЫ «ОНЕИДА»
В статье освещается возникновение и развитие нестандартных коммунитарных моделей и образовательно-воспитательных практик, применявшихся в социально-утопических экспериментах в Америке XIX века. Подробно рассматривается неоднозначный опыт коммуны «Онеида».
Ключевые слова: утопия, социальный идеал, коммунитарные эксперименты, коммуна «Онеида».
Настоящая статья является отражением определенных результатов, полученных в рамках диссертационного исследования в области социальной философии, которое посвящено проблеме формирования личности в утопическом контексте. Утопическая проблематика традиционно имеет высокую актуальность, и это обуславливает ее глубокую культурологическую и философскую разработку. Утопия рассматривается на различных уровнях: от представления о ней как о неотъемлемом компоненте образования сознания до ее опредмеченных форм (в первую очередь текстифицированных) и анализа ее роли и проявлений в исторических событиях, культурно-духовной жизни человека, социально-политических процессах, социально-философской мысли. Однако, при всем многообразии вариантов организации идеальной среды, гораздо меньшее внимание уделяется возникновению и реализации утопических идей, как на институциональном уровне, так и в индивидуальных поведенческих практиках и на уровне межличностных отношений.
Особое значение имеет тема становления личности в воплощенных формах социального идеала - иначе говоря, в попытках осуществления в реальности каких-либо утопических проектов, - поскольку если в писаных формах утопии человек оказывается в идеальном состоянии, идеальном обществе без длительной фазы перехода, то при экспериментах в действительности решение подобных вопросов неизбежно. Поэтому автор ставит целью настоящей статьи освещение истории и специфики одного из этих проектов не только в контексте установления особого социального порядка, но и выстраивания внутренней политики воспитания и образования.
Речь идет об одном из самых заметных утопических сообществ - американской коммуне «Онеида», которая существовала около тридцати лет в XIX в. - в эпоху подъема коммунитар-ного движения в Америке - и породила примечательное количество разнообразных вариаций социальных практик. При том, что сложившиеся в коммуне порядки были не самыми простыми и традициональными, «Онеида» обладала поразительной живучестью и даже, несмотря на трудности, не самым низким уровнем внутренней гармонизации. Однако в отечественной утопической науке история и специфика этого проекта почти не упоминаются. По этой причине, подчиняя рассмотрение данного социально-утопического эксперимента задачам своей диссертационной работы, автор основывается на изучении зарубежных исследований, наиболее существенные из которых принадлежат социологам К. Кумару и М. Локвуд.
Предваряя описание обстоятельств создания «Онеиды», следует особо сказать о факторах, обусловивших состояние социально-общественной сферы в Америке XIX в. Прежде всего важно то, что американский континент, став открытой в достаточно позднее по отношению к Старому Свету время частью мира, в определенной степени выразил собой цельное воплощение идеи Утопии в терминах ее первичности. Европейская утопия в изложениях классических утопических авторов эпохи Возрождения конструировалась умозрительно, в сослагательном порядке. Поэтому новооткрытая земля начала представляться идеальным топосом - отнесенным в пространстве и времени, с «наивным» населением и возможностью построить с чистого листа идеальное общество, воспитанное на неиспорченной Божественной идее, лишенное социальных пороков «старой» Европы, в которой уже ничего нельзя было изменить. Испано-португальские миссии проводили в ходе колонизаторских процессов XVI-XVII вв. по отношению к аборигенам именно такую специализированную политику, и в результате возникали некоторые интересные социально-утопические модели. Среди них - уникальное государство иезуитов, просуществовавшее полторы сотни лет в Парагвае [1].
Социальные обстоятельства всегда имели прямое влияние на направление развития утопизма, и возрастающая сменяемость и одновременно преемственность утопических идей обуславливают и возрастание многочисленности их выражения. Как видно, исторические и культурологические процессы, которыми сопровождалось освоение американского континента, способствуют тому, что к XIX в. он превращается в востребованную сцену для изобильной плеяды коммунитарных экспериментов. Ранние европейские переселенцы могли приехать в совершенно новую реальность, купить огромный земельный участок, заложить иные традиции. Поэтому же в литературной американской утопии практически отсутствуют фантастические построения: она, в отличие от европейской, часто апеллирую-
щей к потерянному раю, держится настоящего и связана с наличными реалиями, сохраняет действие на домашней почве. В этой же специфике «первозданности», избранности коренится менталитет современной Америки как страны-гегемона, «вечной республики».
В таком раскладе мы выделяем первую фундаментальную особенность американских социально-утопических экспериментов XIX в. Когда идея экспериментальных коммун, созревшая в Европе, подкрепленная трудами Фурье и Оуэна и убедительными речами пылкого утописта Альберта Брисбена, пришла в Америку, - она встретила воодушевленный отклик на фоне социальной нестабильности. Промышленный переворот, рост эксплуатации рабочего класса, кризис 1837 г. и его последствия, пауперизация населения, нерешенность аграрного вопроса, существование института рабства создали энергию для распространения утопического социализма и готовность к строительству утопий XIX в. «Нигде... социальное неравенство, - отмечал Маркс, - не выступает в такой резкой форме, как в восточных штатах Северной Америки, ... здесь пауперизм делает блестящие успехи» [2, c. 303].
Распространению в Америке идей Фурье и его сторонников немало способствовал Хорас Грили, примечательная на американской общественной трибуне XIX века фигура, известный деятель, к тому же и учредивший одну из самых влиятельных газет со схожим по амбициям названием - New York Tribune. В ее штате состояли люди, до этого жившие в фурьеристской общине «Брук Фарм». Именно эта газета, быстро набравшая авторитет, в том числе в результате деятельности и выступлений своего основателя, стала печатным рупором фурьеризма, начав размещать в октябре 1841 г. колонку, посвященную делу «ассоциаций и принципам истинной организации общества» [3, с. 58]. Ведущим колонки был уже упомянутый Альберт Брисбен, приверженец утопического социализма и идей Шарля Фурье. В начале 1840-х годов в США насчитывалось, по мнению исследователей, не менее 200 тыс. участников фурьеристского движения [4, с. 275]. Ф. Энгельс писал в 1844 г. в статье «Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний»: «Коммунизм, общественная жизнь и деятельность на основе общности имущества, не только возможен, но уже фактически осуществляется во многих общинах в Америке... с полным успехом» [5, с. 211].
Второй особенностью становится то, что подъем комму-нитарного движения интегрируется с размножением социеталь-но-образовательных практик и социально-утопических течений и порождает дотоле не описывавшийся аспект в рассмотрении утопии - психологический. Индустриальный человек явился наследником человека-демиурга Ренессанса, совершившего прорыв нового типа личности, начал рассматривать себя как обладающее волей орудие прогресса. Разве мог он не задаться вопросом, подвластно ли ему пойти еще далее? Ремоделиро-вать общество, изменить характер социальных и личных отношений, изменить самих людей? Такое мышление не имело обратного хода.
«Традиционалистская» утопия была расколота. В представления о «лучшей жизни» влились практики общинного хозяйства, целибата, свободной любви, значимых вознаграждений за малоприятную работу, интеллектуальных упражнений в сочетании с тяжелым физическим трудом, религиозной преданности, свободного выражения эмоций, интеллектуальной изоляции, различных решений в области производства и образования - грандиозный склад идей, реализованных в многочисленных выражениях и комбинациях [6, p. 403]. Возникавшие в результате коммуны и сообщества казались порой гротескными фантазиями, едва ли имевшими какие-то характерные черты или сходства, которые могли репрезентировать эпоху.
Коммуна «Онеида» под управлением социал-утописта Джона Хэмфри Нойеса стала одним из наиболее заметных и длительных социально-утопических проектов этого периода. Помимо спорных с общепринятой морально-этической точки зрения моделей взаимоотношений, в коммуне внедрялись новаторские для обществ такого формата трудовые и образовательные практики. Ее утопический идеализм коренился в религиозной вере,
- довольно типичное наследование распространявшейся в XIX веке доктрине защиты от радикальных идей посредством укрепления религии. В то время как наиболее ортодоксальные конфессии - пресвитериане и конгрегационалисты - цеплялись за догматизм, в котором греховность человека рассматривалась
как неизбежный земной удел, радикальные деноминации жаждали смягчения этой участи в заимствовании живительных взглядов Просвещения. Пуритане видели в человеке испорченную душу, лежащую на ладони справедливого, но разгневанного Бога и бессильную оказать влияние на свою судьбу [6, p. 403]. Такая концепция, тем не менее, давала повод к оптимизму: раз поступь прогресса неостановима, следует вверить себя Богу и получить шанс на земное искупление.
Эти споры о взаимоотношении веры и прогресса стали фундаментом для нескольких течений, так называемых перфекционистов, живших преимущественно на севере и востоке страны; в том числе он был положен и в основу религиозной системы коммуны «Онеида». Тот перфекционизм, в каком виде он оформился внутри «Онеиды», учил, что второе пришествие Христа случилось в 70-м году нашей эры, и с тех пор людям завещано было стремиться к бесконечному совершенствованию в своей земной жизни. Путь к совершенству рисовался в слегка спиритуалистических красках: нужно было принять Христа как можно глубже внутрь своей души, для чего требовались искреннее личное желание и жизнь по заповедям «библейского коммунизма», которую, собственно, и должна была воплощать «Онеида».
Коммуна была основана в 1848 году в штате Нью-Йорк на земле, незадолго до того еще принадлежавшей индейцам. Джон Нойес обладал умением объединять людей, перфекционист Джонатан Барт - организовывать ведение хозяйства; на перекрестье их способностей и родилась коммуна, которой предстояло оказаться особенным «долгостроем». Нойес следует обычному выбору большинством американских утопистов территории расселения - за несколькими исключениями вроде «Брук Фарм», ранние коммуны обустраивались к западу от центрального Нью-Йорка и Пенсильвании и на востоке Миссисипи. В составе новоиспеченной Ассоциации «Онеида» Нойес собирает пятьдесят одного избранного человека и ставит их задачей жизнь в стремлении к соответствию высоким идеалам.
Многие коммуны испытывали серьезные трудности из-за нехватки финансовых ресурсов, и большинство из них обращалось к ведению собственного хозяйства, традиционному способу вспомоществования. Когда возникал выбор между производством и сельским хозяйством - многие отказывались от производства, не видя в нем движения к совершенствованию. Что, впрочем, не ограждало их от частичного введения в свой сельскохозяйственный быт элементов набирающей обороты индустриализации. К примеру, в фурьеристском фаланстере «Силь-вания» получали доход не только от реализации агрокультурной продукции, но и от обувной мануфактуры. Шейкеры проявляли соответствующую своей эпохе изобретательность, используя более эффективные устройства для чистки яблок или средства для стирки белья, - а также не преминули продавать их в магазинах наряду со своими заполучившими славу лекарственными травами.
«Онеида», в отличие от множества общин, не сумевших вырасти из сносок на полях истории во что-то большее, охотно обратилась к новым индустриальным способам производства для формирования своей экономической базы. С неплохим капиталом, собранным из удивительно щедрых внешних перечислений и взносов, перфекционисты могли приступить к эксперименту с позиций не менее выгодных, чем у иных успешных американских предприятий [6, p. 406]. Развитая сеть их промышленности вначале состояла из таких направлений, как продажа фермерской продукции, консервирование, лесопильное и мельничное дела; со временем появились шелкопрядильное производство, изготовление цепей, звериных ловушек, дорожных сумок. Через несколько лет неустанного труда коммуна переходит в фазу прибыльности, - и с этого времени начинается и интенсивное вхождение в американский торговый мир, и процветание: три сотни перфекционистов, обитающих в хаотически обустроенном Mansion House, смогли расширить свою систему досугового развития, включив в нее сценический реквизит, музыкальные инструменты, библиотеку в не менее чем тысячу томов и даже шведскую ванну [6, p. 406].
Отметим, что противостояние сельского хозяйства и промышленности в XIX в. - это не вопрос номинального выбора между лесом или зданиями, между плугом или ткацким станком. Это скорее невысказанный аспект взаимоотношений человека и определяющих его жизнь сил и обстоятельств. Индустриализация грозила индивиду превращением в угнетенное механически действующее существо, неспособное распоряжаться
своей жизнью и чувствами. Автоматизм индивида и отчуждение его от окружения явно не относились к той «лучшей жизни», к которой стремилась мысль XIX века.
Если большинство коммун-однодневок распадалось зачастую из-за сложностей с решением трудовых вопросов - в частности, связанных с тем, как следует выполнять часть работ, не считавшуюся особенно приятной, - то члены «Онеиды» не колебались заявлять, что и в работе они находят удовольствие, как и в иных сторонах своей жизни. Практиковалась ротация обязанностей - люди не находились долгое время на одной и той же работе, они перемещались из прачечной в отдел продаж, заканчивали лущить зерно и начинали мастерить ловушки; применялись простые правила постоянной вовлеченности коммунаров в дела общины - ежедневные коллективные встречи в большом холле, обсуждение достигнутых результатов. Несмотря на некоторую деспотическую манеру руководства Нойеса, эта внутренняя активность коммуны сохраняла то ощущение общности, которому менее всего, как упоминалось выше, могла угрожать индустриализация [6, р. 407].
Таким образом, предпринимательский дух коммунаров, находя свое успешное коммерческое выражение, сопровождался и обязательным прикладным развитием талантов и способностей каждого участника - и эта разноплановость являлась заслугой Нойеса. Для него интеллектуальный рост был важной частью того духовного совершенствования, которое вело к идеалу. В Америке образование все более рассматривалось в качестве необходимого условия для прогресса. Джефферсон не мыслил истинной демократии без него. Хорас Манн активно осуществлял перемены в системе школьного образования в подвластном ему штате Массачусетс. В Бостоне члены благотворительной ассоциации ремесленников согласились помогать нуждающимся и поддерживать новых изобретателей. По всей стране все чаще проводились лекции, просвещающие население о приходе новой эпохи и всепроникающей роли знания.
Тем своевременней декларировал Нойес в «Онеиде» необходимость задействовать любые формы интеллектуальных усилий на пути достижения утопии. В его ежегодном отчете от 1851 года говорится, что образование, в широком смысле, должно проводиться в «духе истины» и служить основной целью и источником вдохновения в Сообществе [6, р. 408]. Высшая уверенность в существовании этой истины достигается непрестанным общением с последователями - как в коллективном, так и в индивидуальном порядке, - поддержанием их веры, обсуждением проблем современного мира и поиском путей их решения. Эти духовные устремления следовало совмещать с уже упомянутыми интеллектуальными усилиями. Члены коммуны разбивались по группам, последовательно изучали с помощью собранной библиотеки зоологию, алгебру, французский язык, даже френологию с неподдельным энтузиазмом. Около двадцати мужчин и женщин направлялись коммуной в Йельский университет и в Нью-Йорк слушать медицинские и научные курсы.
С такой решительностью в изучении нового мира науки любопытно контрастирует твердая убежденность перфекционистов в том, что и от болезней тела, и от болезней души можно излечиться одним способом - верой. Идея, веками повторяющаяся на разный лад, в очередном историческом отрезке перешла на новую шкалу в диапазоне между религиозной верой и научным знанием. С другой стороны, все же Америка середины XIX века оставалась, прежде всего, религиозно-ориентированной и почитающей Библию превыше всех остальных книг. Поэтому и «ментальное лечение» было неотъемлемой частью доктрины перфекционистов.
Поскольку в «Онеиде» считалось, что болезнь представляет собой, в некотором роде, выражающуюся внешним образом нехватку морального совершенства, это весьма значительно, что члены коммуны не видели противоречия в том, чтобы прибегать к помощи науки, восполняя ею недостаточность веры, которая сама по себе не всегда оказывалась способной вылечить дифтерию или воспрепятствовать зимней простуде у детей. Поэтому, в частности, Нойес, сознавая практичность подкрепления веры светской наукой, отправил учиться на медика и своего старшего сына.
Существовал особый аспект, связанный с коммунами: в представлениях многих обывателей, не знакомых со спецификой внутренних отношений и устройства реализуемых социальных проектов, они рисовались этакой территорией сексуальных экспериментов. Из-за подобной предвзятости и неосве-
домленности, например, социальный эксперимент американского педагога Фрэнсис «Фанни» Райт по обучению и эмансипации освобожденных рабов различных национальностей был расценен как «колония свободной любви» [7, р. 127]. В других случаях слухи формировали мнение, что в раппитских и шейкерских «семьях» царит совершенно бездушный образ жизни, когда жесткий уклад и автоматическое выполнение дел лишают церковных братьев и сестер смеха, радости и возможности выражения себя.
Говоря об «Онеиде», нельзя не отметить, что в отношении этой коммуны подобные слухи имели под собой основание: именно в ней происходили наиболее кардинальные, непривычные преобразования в сфере семейной жизни, в которую вошла, например, концепция «комплексного брака». Нойес и его последователи стремились избавиться от нуклеарной семейной модели - посредством не экстенсивного расширения семей, но создания широких, открытых взаимоотношений между равными в правах участниками.
Подобно мормонам с их практикой полигамии, перфекционисты «Онеиды» превратили «комплексный брак» в существенный элемент своего религиозного и социального устройства. По Нойесу, моногамия являлась своего рода формой духовной тирании, при которой мужчины и женщины обладают властью лишать друг друга права на собственное сознание и вероисповедание [6, р. 410]. Эгоистичное «владение» другими, полагал Нойес, препятствовало приближению к совершенству в рамках культивирования того социально-религиозного идеала, который, если его понимать буквально, предписывает любить ближних своих безо всякой дискриминации. И поэтому традиционная моногамия, ставшая в такой трактовке формой рабства, была дисквалифицирована и вытеснялась в «Онеиде» «пропагандированными» связями, т.е., проще говоря, искусственным сведением людей в пары - согласно личным рекомендациям Нойеса.
Человеческая психика, сама по себе достаточно лабильная, довольно быстро способна проникнуться противоречащими, казалось бы, привычному здравому смыслу вещами, если они преподносятся с развернутым обоснованием, не спеша и тем более в коллективном приложении. Сейчас мы это понимаем и сейчас поэтому можем даже не слишком удивляться, что такую «облегченную» евгеническую политику, подкрепив ее освобождением женщин от обязанности беспрестанно рожать - теперь те могли определять рождение детей по своему усмотрению и желанию, - Нойес проводил в течение тридцати лет. (Только между 1869 и 1879 гг. в «Онеиде» родилось 58 детей [6, р. 411].) А тогда, больше полутора веков назад, «Онеида» применяла и пробовала радикальные для своего времени идеи -от образовательной реформы до вышеописанных сексуальных экспериментов.
В конечном результате члены бывшей коммуны признали отсутствие особых достижений в сфере «избирательных» отношений (евгеника представляла собой область куда более сложную, чем они полагали). Те же выводы подытожили и образовательные эксперименты - составить конкуренцию американским университетам и исследовательским центрам они никак не могли [6, р. 413].
Фактор лидера оказался решающим в феномене «Онеиды»: все реформаторские направления задавались Нойесом, управление осуществлялось Нойесом (причем он мог не пренебрегать наказаниями карцером), вследствие чего стало возможным и соответственное «долгожительство». И угасание спустя тридцать лет движения с верой в «абсолютную религиозную истину» также произошло естественным образом, по естественной причине снижения темпа жизнедеятельности Нойеса [6, р. 413]. В 1879 году в коммуне сначала отменили «комплексный брак», обозначив возвращение к традиционной моногамии, затем восстановили частную собственность, а вскоре «Онеида» как таковая превратилась в акционерное общество. Руководство обновленной структурой принял один из девяти «коммунальных» сыновей Нойеса. Чтобы дальнейшая изоляция окончательно не загасила движение, тот осуществил программу по переселению оставшихся деятельных, готовых работать энтузиастов в поселок Кенвуд, ближе к городской среде, и наладил производство посуды с серебряным покрытием. Коммуна получила частичное продолжение в совершенно иной форме. При этом Нойес-млад-ший ставил целью обеспечить поселенцам активную, благополучную социальную жизнь в приятной окружающей среде, более того
- следовал советам отца о необходимости развивать человека и духовно, не забывать об интеллектуальных занятиях.
Одни люди искали способ усовершенствовать человеческий разум, другие - условия существования; одни стремились к выражению себя, другие оставались излишне консервативными; одни видели улучшение общественного устройства в скорейшей индустриализации, другие желали вернуться к предыдущим формам производства; еще кто-то верил, что счастье подразумевает деятельность, личное развитие и выявление скрытого потенциала, тогда как некоторые искали формулу совершенства в истории пуританства и полагали, что частью ее может быть деятельность без эмоционального участия. В «Оне-иде» все эти идеи были сопряжены с новыми извлечениями из христианства, образовательной реформой, сменной работой, коллективным принятием решений, диетическими экспериментами (в частности, вегетарианством), «лечением верой», «комплексным браком», евгеническими практиками. Социолог М. Локвуд, исследовательница истории «Онеиды», считает, что за всем этим порой невообразимым смешением различных практик и методов сохраняется тем не менее лежащая в основе утопии XIX века рациональность. Коммуна, сообщество - это было, в абстрактном видении, единственное место, где имелась возможность разрабатывать не проговаривавшиеся в открытом обществе темы и социальные направления, экспериментировать. Америка XIX века, констатирует Локвуд, испытывала явное утопическое притяжение и оттого решительнее тяготела к развитию утопии в реальности; для иных исторических периодов такие предприятия оказались бы или слишком дики, или не нужны вовсе [6, р. 411].
Нелинейность развития утопической темы и разнобой ее практических воплощений становятся еще более заметными благодаря статистике, показывающей, что большинство «сообществ лучшей жизни» XIX века распались по тем или иным причинам к концу этого века. Другие формы социальных общежитий, приходившие им на замену в XX веке, такой многочисленностью уже не обладали. Некоторые квазирелигиозные культы, еще какое-то время возникавшие вдоль фронтира в дальних уголках штата Калифорния, от утопии были уже довольно далеки.
Попытки определить причины, по которым одни коммунитар-ные эксперименты проваливались, а другие продолжались, оказываются сродни попыткам классифицировать утопию в целом -имеет значение тонкая настройка условий в каждом случае, совокупность всех факторов, человеческих и материальных. Можно предполагать, что шейкеры претерпевали неудачу вследствие того, что их целибат в конечном счете выливался в сокращение количества участников; что для многих фурьеристских и оуэнитс-ких сообществ губительной стала неразборчивость при наборе участников, так что в предназначенной для превращения в утопию среде оказывалось слишком много потенциально неблагонадежных элементов; что в числе иных причин - экономическая несостоятельность в кризисные времена, внутренние противоречия, потеря организующего начала - лидера. Последний вариант нередок в связи с тем, что зачастую для утопических экспериментаторов их проекты при переходе на ступень практического осуществления быстро перестают представлять интерес.
Такое положение связано с особенностями человеческой психики, избирающей утопию не только в качестве формы умозрительной трансформации реальности, но и психологической защиты или отрицания окружающей действительности. Устремление к частным теоретическим идеалам сопряжено с неготовностью к зрелому восприятию настоящих трудностей, возникающих на стадии реального коммунитарного эксперимента. Главной из них является необходимость придерживаться последовательного внедрения новых принципов бытия в течение долгого времени, тогда как в воображаемых утопических проектах переход обыкновенно совершается очень быстро. И, парадоксальным образом, запала мечты для воплощения этой мечты не хватает.
Есть сообщества, которые, при схожей тенденции к обособлению, имеют совершенно другие истоки объединяющего опыта. К примеру, общины, которые объединяли бежавших из Европы от религиозных преследований крестьян и ремесленников, не стремились ни к воплощению в жизнь какого-то утопического проекта, ни к перестройке американского общества. Выжить и сохранить свою религиозную самобытность, установить богоугодные, с их точки зрения, принципы общежития, вытекающие из «подлинного» толкования священного писания, - такова была их «программа». Ранее подвергавшиеся особенно сильным религиозно-нравственным преследованиям, такие общины отли-
чались большей стабильностью. В коллективной памяти их членов, постоянно стимулируемой в дальнейшем, в том числе в процессе социализации новых участников, прочно отложились воспоминания о былых преследованиях.
Такая черта, на наш взгляд, демонстрирует частный случай срабатывания психологической близости, которая может быть тем выше, чем больше совместно пережитых событий и особенно непростых испытаний объединило людей. Изначальная готовность человека отстаивать свои идеалы, если на нее накладывается внешнее отторжение, вследствие этого усиливается, и в сознании человека содержание его духовного ядра приобретает еще большую ценность и наполненность. Эта значимость личных идеалов и ее расширение по мере того, чем выше на баррикады требуется возвести эти идеалы, объясняет ту трудность, какую для человека может составлять способность осмыслить свои действия с точки зрения здравого смысла и, тем более, расстаться с идеей, по факту исчерпавшей себя. Это важный социально-психологический момент в мышлении революционера, реформатора, социал-утописта, который вознамерился изменить мир к лучшему. Это важный социально-психологический момент, вполне поддающийся четкой фиксации, в мышлении многих основателей утопических общин, которые активно разворачивали весь подготовительный процесс, обустраивали общину, а затем удивительным образом теряли к ней интерес и не участвовали в дальнейшей жизни общины. Это происходило либо в силу иллюзорного ощущения, что дальнейшие препятствия на пути к труднодостижимой цели отсутствуют, либо из-за понимания собственной неготовности к тому, что придется долго и упорно заниматься бытовым руководством и не знать, приведет ли это к чему-то постоянному, конструктивному.
По причинам такой неподготовленности и технического несоответствия реальности умозрительному масштабу цели многочисленным общинам с претензией на совершенно новый уклад жизни заведомо была суждена недолгая продолжительность эксперимента. В качестве же достаточно известных и не слишком далеких примеров можно привести Роберта Оуэна с его «Новой Гармонией», американских трансценденталистов во главе с РУ. Эмерсоном с общиной «Брук Фарм», Этьена Кабе с его «живой» Икарией. Подтверждением нашей мысли становится и запись Оуэна в своих дневниках, которые он вел в «Новой Гармонии»: «Радость реформатора, должен сказать, больше заключается во внутреннем созерцании, нежели в реальности» [8, р. 2]. Кроме того, тезис об исторической нетерпеливости соци-
Библиографический список
ал-утопистов поддерживает Энгельс, говоря, в частности, об английских оуэнитах: «Они не признают исторического развития и желают поместить нацию в царство коммунизма сразу же, мгновенно, без упорной политической борьбы до победного конца...» [8, p. 9].
С другой стороны, стагнация становилась уделом многих коммун с относительно продолжительным существованием -и религиозных также, - когда они теряли харизматического лидера, которому были обязаны своим возникновением, или успехами, или тем и другим. Это произошло и с «Онеидой». Впрочем, подобное «затухание», в принципе, можно назвать логичным общим местом среди любых социальных групп, организованных с какой-либо целью или потребностью. В каких-то случаях, порядочно видоизменившись, перешли в наши дни такие структуры, как, например, христианская религиозная сеть сообществ «Брудерхоф», распространившаяся с американского континента в Европу и Австралию (многие сообщества имеют собственную развитую инфраструктуру в местах проживания). Та же «Онеида» сегодня - крупная компания по производству посуды и столовых приборов с серебряным покрытием. «Койно-ния Фарм», начинавшаяся как сообщество с интеррасовым проживанием в духе партнерства, сегодня срослась с Community of Christ International Peace Award. Инфляцию утопического смысла в результате массового пересмотра нравственных ценностей и законов человеческого общежития демонстрирует «Сина-нон», коммунитарное сообщество второй половины XX в., профилированное пристанище для людей с наркозависимостью. Оно задумывалось как честный, развернутый социальный эксперимент, призванный максимизировать человеческий потенциал в хаотическом постмодерновом мире. 60-е годы в целом ознаменовались «движением за человеческий потенциал» [9].
Таким образом, сейчас утопическое сообщество - это в большей степени аномалия, нечто, навевающее ощущение пережитка, отмершей традиции. Ни один социально-утопический эксперимент, в сущности, не выработал идеальной модели существования, пригодной для всех людей, - в универсалистском понимании классической мировой Утопии. Однако в качестве площадки для своеобразного «испытания идеалов» такие эксперименты заслуживают внимания - особенно с учетом того, что их бурным появлением характеризовался только ограничиваемый относительно видимыми рамками период на территории США при сочетании определенных социально-общественных и исторических факторов.
1. Шатула, Т.Г. Превращенные формы социального идеала в практике социальных проектов // Идеи и идеалы. - 2010. - Т.2. - № 1(3).
2. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - М., 1955. - Т. 4.
3. Хилквит, М. История социализма в Соединенных Штатах. - Петербург, 1919.
4. Авдеева, М.А. Идеи Фурье в США // История социалистических учений: сб. статей памяти Б.Ф. Поршнева. - М., 1976.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - М., 1974. - Т. 42.
6. Lockwood, M. The Experimental Utopia in America / M. Lockwood // Daedalus. - 1965. - Vol. 94, No. 2.
7. Carl Bode. The American Lyceum: Town Meeting of the Mind. New York: Oxford University Press, 1956.
8. Kumar, K. Utopian Thought and Communal Practice: Robert Owen and the Owenite Communities / K. Kumar // Theory and Society. - 1990. -Vol. 19, No. 1.
9. Janzen, R. The Rise and Fall of Synanon: Californian Utopia. The John Hopkins University Press. Baltimore and London, 2001.
Bibliography
1. Shatula, T.G. Prevrathennihe formih socialjnogo ideala v praktike socialjnihkh proektov // Idei i idealih. - 2010. - T.2. - № 1(3).
2. Marks K., Ehngeljs F. Sochineniya. - M., 1955. - T. 4.
3. Khilkvit, M. Istoriya socializma v Soedinennihkh Shtatakh. - Peterburg, 1919.
4. Avdeeva, M.A. Idei Furje v SShA // Istoriya socialisticheskikh ucheniyj: sb. stateyj pamyati B.F. Porshneva. - M., 1976.
5. Marks K., Ehngeljs F. Sochineniya. - M., 1974. - T. 42.
6. Lockwood, M. The Experimental Utopia in America / M. Lockwood // Daedalus. - 1965. - Vol. 94, No. 2.
7. Carl Bode. The American Lyceum: Town Meeting of the Mind. New York: Oxford University Press, 1956.
8. Kumar, K. Utopian Thought and Communal Practice: Robert Owen and the Owenite Communities / K. Kumar // Theory and Society. - 1990. -Vol. 19, No. 1.
9. Janzen, R. The Rise and Fall of Synanon: Californian Utopia. The John Hopkins University Press. Baltimore and London, 2001.
Статья отправлена в редакцию 20.01.14
